許：在世紀末的今天，中國思想界發(fā)生了本世紀最后一場引人矚目的思想論戰(zhàn)，我們將其稱為自由主義與“新左翼”的論戰(zhàn)。這一沖突潛伏已久，而其導火索是1997年年底《天涯》雜志上發(fā)表的汪暉長文《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性》。這一年來，圍繞著中國現(xiàn)代性以及現(xiàn)代化發(fā)展模式問題，許多分歧又重新浮上水面。終于明顯地形成了兩大思想陣營：一方高舉“自由主義”的大旗，而另一方則被稱為“新左派”。這里比較有意思的是，“自由主義”在九十年代末已經(jīng)成為一個神圣詞匯，很多人都愿意自稱是“自由主義者”，但在另一邊，在中國語境下，“左”一直很不幸地具有某種特定的貶義，幾乎沒有人樂意接受“新左派”的稱號。為了避免上述尷尬，我建議是否可以用一個比較歐洲化的、中性的“新左翼”來替代“新左派”？自然，當我們用“自由主義”與“新左翼”這樣的二分法討論問題時，僅僅希望通過類型化的知性分析方法，將雙方的分歧和爭論看得更清楚一些。而說到每一個具體的人，實際的情形肯定要更復雜，是無法用知性的分析一言而蔽之的。如果說“自由主義”與“新左翼”之間存在著一個思想光譜的話，那么有些人如劉軍寧、崔之元、韓毓海等比較單純，處于思潮的兩極；
而另一些人如汪丁丁、秦暉、汪暉等就相當復雜，很難簡單歸類。但并不影響我們撇開個人的復雜性，從整體的宏觀角度疏理和討論分歧的焦點所在。今天，我們幾個上海同仁聚在一起，不僅是一次與他們的外部對話，而且也是自身的內(nèi)部對話。據(jù)我所知，即使是我們四個人，看法也遠遠不是一致的。不一致要比一致好，只要通過真誠的、理性的討論和對話，就能疏理出問題的分歧所在，有助于各自的自我反思。

　　一、“資本主義”是否是一個有效的分析性概念？

　　許：在這場論戰(zhàn)中，雙方的分歧首先在于：在90年代全球化的語境下，在傳統(tǒng)社會主義解體、資本主義“大獲全勝”的情況下，是否“歷史已經(jīng)終結”？

　　劉：在很大程度上，這場爭論仍然是對中國現(xiàn)代化問題的回應。中國舊有的社會主義模式，也就是包括計劃經(jīng)濟、權力集中等要素的那套社會體系，作為一種現(xiàn)代化模式在二十世紀后期陷入了極大的困境。于是各種改革、改良，或者革命性的發(fā)展戰(zhàn)略紛紛出臺。在“新左翼”看來，中國目前的改革轉型越來越傾向于自由主義所倡導的模式，正全面地進入資本主義的全球體系，這在中國已經(jīng)產(chǎn)生了諸多問題，尤其是社會不公等等。這個問題的提出是很有意義的，但我認為首先有必要澄清兩點：第一，自由主義模式是不是中國目前的現(xiàn)實？第二，自由主義模式本身有哪些問題？西方的所謂資本主義社會又是怎樣回應這些問題的？

　　薛：資本主義不僅僅發(fā)生在北美與西歐這些國家內(nèi)部，這些國家內(nèi)部也不僅僅可以用資本主義這個詞可以概括的，其實說到資本主義，更值得考慮的是它的國際方面�！豆伯a(chǎn)黨宣言》說資產(chǎn)階級按照自己的面貌創(chuàng)造了一個世界，這就是當今的所謂“全球化”，這個全球化進程不是從冷戰(zhàn)以后開始的，而是從三百年前就開始的。80年代以來，思想界不僅用玫瑰色描繪資本主義國家，而且也對資本主義的國際進程作了重新闡釋。在傳統(tǒng)社會主義時代，這個國際進程被解釋為充滿血腥的，是掠奪，摧殘和屠殺，而80年代的思想界則把資本主義的全球化進程理解為文明與愚昧的沖突，是現(xiàn)代化與落后勢力的較量。90年代中國的“自由主義者”強調(diào)什么人類三百年的共同文明，這是80年代思想的延續(xù)。但，這個闡釋模式卻完全抹殺了第三世界在這個所謂共同文明中的真實位置。我想,所謂社會主義應該包含著兩個方面，第一，作為反資本主義、超越資本主義的努力，這是遠在社會主義國家誕生之前就存在的，是伴隨著資本主義生長而生長的；
第二，作為不同于資本主義發(fā)展模式的現(xiàn)代國家建構，很明顯，在過去發(fā)生過古拉格群島，產(chǎn)生過眾所周知的極權。這是人人都必須正視的歷史，由此而反思社會主義運動的各個方面，也是理所當然的。但在現(xiàn)在，這種反思正被資本主義意識形態(tài)所利用，一些“自由主義”人士借此攻擊和清掃所有與社會主義相關的價值與理想，把它們直接等同于古拉格群島，他們的學術與思想的努力只是為了證明，資本主義制度是最好的，或者，雖然不是最好的，但別無選擇。否則，就會走老路，就會發(fā)生文化大革命。

　　羅：這問題還是要回到資本主義和社會主義的關系上來，“自由主義者”往往會把中國以前面臨所有的問題統(tǒng)統(tǒng)歸咎到社會主義，以此來論證當前發(fā)展道路的合法性。無論是“現(xiàn)代化”、“全球化”，還是“與國際接軌”，不管用的是怎樣的名詞，背后想表達的是：這是一條所謂的"世界三百年發(fā)展的共同道路"。這種說法其實是在當代中國的語境下重復福山的結論："歷史已經(jīng)終結"！崔之元曾經(jīng)批評過這種說法。他根據(jù)"新進化論"和“批判法學”的觀點，指出不能簡單地將社會主義和資本主義完全分開，實際上在資本主義發(fā)展的過程中，也內(nèi)在地包含社會主義運動。所以他認為所謂"第二次思想解放運動"是將中國從傳統(tǒng)社會主義計劃經(jīng)濟的體制下面解放出來，轉向市場經(jīng)濟體制。但是當市場經(jīng)濟體制已經(jīng)成為中國現(xiàn)實時，又浮現(xiàn)出諸多新的問題，這就需要進行"第三次思想解放運動"，即重新觀察中國的社會主義道路，其中有哪些因素可以有機地轉化為今天中國發(fā)展的資源。而汪暉的觀點與崔之元有一點不同。他在一個宏大背景下質(zhì)疑資本主義。他認為在某種程度上，資本主義對人類社會現(xiàn)代化的追求不僅不是一種福音，而且可能還是一個災禍。他是從布羅代爾、華勒斯坦的思想中汲取了養(yǎng)料。汪暉經(jīng)常引用許寶強的一篇文章《反市場的資本主義》，許寶強指出資本主義其實是一種壟斷性的力量，是破壞市場的，是破壞人們共同參與的公共領域。而資本主義之所以沒有造成對這個社會的巨大破壞，沒有充分表露出其巨大的破壞性一面，恰恰是因為有了社會主義、婦女運動、工人運動以及其他社會保護運動。這些保護運動迫使資本主義的發(fā)展沒有脫離良性的范圍，形成今天在我們看來還是有希望、具有一定合理性的世界。從這個意義上，許寶強的文章肯定了社會主義，提醒我們要從東西方復雜的關系模式中重新考慮資本主義和社會主義的關系。

　　劉：我覺得崔之元與汪暉的另一個區(qū)別在于崔更強調(diào)現(xiàn)代化是一個多元的過程，其中包含著不同的模式，并沒有一個共同的現(xiàn)代性，不同模式之間也是相互滲透的。而汪暉一面在談現(xiàn)代性并非一個整體概念，批評中國的“自由主義者”將其誤認為是一個同質(zhì)整體概念，進而全面擁抱資本主義；
另一面他又強調(diào)全世界似乎正在進入一個壟斷的、跨國資本的世界性體系。在理論上學理上他強調(diào)現(xiàn)代性的復雜性，特別警惕把現(xiàn)代性看成是一個同質(zhì)的東西；
但同時在對世界現(xiàn)實的描述中又承認我們正在進入一個以跨國資本為特征的壟斷資本主義體系。在他內(nèi)部這兩方面有一點緊張。

　　羅：我覺得汪暉是一個批評性的立場，他對中國進入全球化的壟斷資本主義體系持非常警惕的態(tài)度。他指出中國這一百多年來的歷史提供了某些經(jīng)驗，這些經(jīng)驗有助于反省中國進入這個世界體系的過程。所以他非常推崇章太炎、魯迅，甚至他發(fā)現(xiàn)梁啟超也不是如過去所想象的是一個簡單的現(xiàn)代性思想家，相反他看到梁啟超更復雜的一面。汪暉本人的書寫得特別慢，這與他不斷根據(jù)當下情況來修正對中國現(xiàn)代思想的看法有關。他認為中國現(xiàn)代傳統(tǒng)中最有價值的部分并不是順應經(jīng)典現(xiàn)代性，而是對經(jīng)典現(xiàn)代性始終持懷疑和反思的態(tài)度。他指出中國現(xiàn)代性內(nèi)部有一種緊張關系，而這種緊張關系是有助于激發(fā)中國思想界內(nèi)部活力的。而當今的其他思想派別，比如“自由主義者”則希望把這種內(nèi)部矛盾和緊張給消除掉。

　　許：“新左翼”一個最基本的分析策略，就是受布羅代爾和華勒斯坦的啟發(fā)，將市場與資本主義看作是兩個東西。這是最關鍵的一個思想預設。他們認為資本主義的性質(zhì)就是壟斷，不僅不必然包含市場這一要素，而且通常是反市場的。劉擎你這些年一直在美國留學，我很希望了解西方主流學術界對這一問題的看法。

　　劉：其實，西方倒不大使用“資本主義”這個詞作為分析概念，因為這個概念實在太龐大。這是冷戰(zhàn)時期媒體的一個常用詞，今天在學術界幾乎只有一些馬克思主義學派的學者仍然在使用。談到市場，我想沒有一個嚴肅的自由主義者會認為市場可以解決一切。不少人確實強調(diào)市場是必須的，但幾乎沒有人認為只要市場就夠了，或者光靠市場就能夠保證社會的公正性。大家都明白，市場本身并不能提供它所許諾的那種理想化的開放和公平競爭的環(huán)境，這在西方學界早已是一個常識。幾乎所有當代自由主義者都在思考、回應和試圖解決市場的局限性。我也不相信今天的中國學術界真的還有那樣幼稚的“自由主義者”，會持有市場可以解決一切的天真想法。

　　羅：這結論可能下得為時過早了。中國的確有相信“市場萬能”的“自由主義者”。他們將亞當·斯密和哈耶克做簡單化的解釋，認為“不用去管，一切都會好”、“管得越少越好”、“越是管，越是不自然”等等。我們可以理解這樣的說法最初有其現(xiàn)實針對性，但一旦庸俗化，則變成了對另一種現(xiàn)實的“辯護”。就連較早關注“市場經(jīng)濟的道德基礎”的汪丁丁，曾經(jīng)寫了很長一篇解釋哈耶克思想的文章，盡管其中解釋得相當復雜，但最后核心的意思落實到“擴展秩序”上，強調(diào)資本主義的無法設計以及自發(fā)合作的性質(zhì)。

　　許：對資本主義的分析不能簡單化或化約化，在資本主義社會經(jīng)濟結構內(nèi)部，不僅有壟斷的一面，同時也存在著反壟斷的一面。這兩面一直在沖突，構成了當代資本主義的復雜性。西方資本主義國家都懂得保護市場，通過維護市場的自由競爭，保持合理的資源配制和創(chuàng)新機制。因此許多國家都采用了強硬的反壟斷措施。美國司法部與微軟總裁比爾·蓋茨的反壟斷較量就是一個最近的例子。

　　劉：我認為這其實就是對權力的一個限制，因為權力不可能是總體主義的，不然我們談反抗就是沒有意義了。八十年代末的世界政治變遷給了西方學術界一個重要啟示：一個全權主義的國家體系、一個似乎不可能滋生任何有效的反抗因素的體制都會發(fā)生根本性的崩潰，那么，我們有什么理由要相信全球資本主義這樣一個體系是全權的、總體性的呢？實際上，權力關系不是被結構所決定的，而是在實踐中建構。反抗、抵制以及權力關系的轉換一直在這種實踐中生生不息地展開。正是在這個意義上，我認為使用“資本主義”這個分析概念有其危險的一面，因為它是從資本和生產(chǎn)方式來描述整個社會結構，并由此來確定權力關系。這種分析存在著許多盲點，它忽視了諸如公共空間、政治話語的獨立維度等等方面。這些方面同經(jīng)濟領域問題有相關性，也有相對獨立性。以經(jīng)濟性的因素來把握一個社會的全部面貌會遮蓋另外一些東西。比如，它很難解釋美國的種族問題在這三十年內(nèi)會有這么巨大的變化，很難解釋黑人這個在資本上、經(jīng)濟上非常無權的階層會引發(fā)出如此活躍有力的民權運動。另外一個危險是“資本主義”這個概念可能給人一個感覺，那就是三百多年來西方社會的性質(zhì)沒有什么變化。我們應該正視，這個被我們所稱作為“資本主義”的體系是處在不斷的變化之中的。目前國內(nèi)的一些學者用同質(zhì)性的“資本主義模式”來命名當下中國正在陷入的所謂全球化體系，這為強調(diào)批判的鮮明立場有一定的便利之處，可以突出由資本造成的權力不平等，但這很可能遮蓋了資本主義變遷的歷史性和復雜性。

　　羅：中國的“新左翼”當前面臨的問題可能與西方的問題有所不同，特別是語境上面有相當大的差異。記得1993年杰姆遜來上海社科院演講時，當被問及馬克思主義是否正處于全面潰敗時，杰氏回答說，他把馬克思主義當作資本主義的批判系統(tǒng)，只要資本主義存在，馬克思主義就一定有生命力。眾所周知，杰姆遜目前是美國最重要的新馬克思主義者，他對自己的定位非常清楚。他在資本主義系統(tǒng)內(nèi)部進行批判，只要資本主義處于強勢，馬克思主義就能夠保持充分的活力。然而中國的新馬克思主義者與杰姆遜不同的是，在我們這里馬克思主義或社會主義是環(huán)繞自身的現(xiàn)實。當時充當杰姆遜翻譯的是劉康，他本人是非常認同新馬克思主義的，但當他試圖據(jù)此對中國問題發(fā)言時，情況就變得非常有趣，他的論調(diào)變成無條件地為中國現(xiàn)實權力系統(tǒng)的辯護。這是一個典型的南轅北轍的例子。雖然我敢肯定現(xiàn)在的“新左翼”不會象劉康那樣，但是他們?nèi)詴�面臨劉康式的歧途：當你在強調(diào)社會主義、馬克思主義的合理性或合法性時，如何來處理這樣一個立場與中國傳統(tǒng)的社會主義、中國作為主流意識形態(tài)的馬克思主義的關系。

　　劉：這一點很重要，這就是一個背景置換的問題。中國“新左翼”在批判中國自由主義所支持的發(fā)展模式時，沒有論及市場對政治機制的要求。(點擊此處閱讀下一頁)

　　目前的討論過多地局限于從經(jīng)濟、資本和市場角度去研究社會公正，而忽視了政治結構的作用，包括公民對政治事務的介入，特別是對社會財富分配體系的把握和參與。如果我們要批評自由主義模式，至少要意識到政治自由主義是這一模式不可或缺的。然而中國目前國家對市場的壟斷很突出，形成了一個特別的狀態(tài)。這里面所暴露出的問題，部分和自由主義制度的弊端相關，而相當大的部分可能就不是自由主義的問題。所以如果要對中國的現(xiàn)狀進行批評，我們要特別警覺到中國目前體制上的特殊性。

　　羅：我認為對中國目前市場的分析和評判，“自由主義”與“新左翼”是很不相同的。真正的“自由主義者”的確也會承認目前中國的市場存在著非常大的問題。同時他往往會有一個預設──應該還有另外一個市場，或者說要把市場的各種規(guī)范建立起來，在起點上要保持競爭的公正性。即制度上要有一個完善的機制。而“新左翼”認為這樣的起點公平，是抽象而非歷史的態(tài)度。所謂歷史的態(tài)度就必須討論78年后整個中國經(jīng)濟的變遷狀況，特別是資源的配置情況�！靶伦笠怼闭J為這種歷史狀況已經(jīng)現(xiàn)實地造成了極大的不公正。而這種不公正是無法用所謂的“市場規(guī)范”來解決的。從這個意義看，“新左翼”認為即使現(xiàn)在為中國提供一個完善的市場模式，也不可能解決中國面臨的所有問題。在對市場的爭論上面，“新左翼”是持一種歷史化的態(tài)度，即不能以先驗的規(guī)則去框定歷史的問題；
“自由主義者”則盡可能地回避歷史的角度，強調(diào)先驗的市場規(guī)則和理想的市場模式。這是當前“自由主義”與“新左翼”交鋒中的一個焦點癥結。

　　許：將西方左派對資本主義的描述與批判，不加限定地橫向移植到中國，這等于是對對象的雙重化約，首先是將復雜的西方資本主義化約化，然后再將中國現(xiàn)狀簡單地化約為西方資本主義，這種簡晰明快的分析預設作為一種社會批判，自然有其強大的殺傷力，但作為一種思想分析，卻有化約主義的問題。類似這樣的化約主義傾向，不僅批評資本主義的“新左翼”有，而且歡呼資本主義的“自由主義”也有。雖然雙方在對資本主義的價值評判上立場對立，但在化約資本主義上卻是驚人的相似�；�約主義是20世紀中國知識分子一個頑固的弊癥，將復雜的問題化約為某種簡單的取向，固然有意識形態(tài)的社會動員效果，但是否也因此掩蓋了問題深處的復雜性質(zhì)？

　　二、如何落實社會公正？

　　劉：“自由主義”與“新左翼”另外一個爭論的焦點，是公正問題。對公正的追求目前往往在三種層面上展開，即所謂起點的公正、終點的公正以及程序的公正。實際上任何一個國家的市場都是歷史地形成的，不可能做到真正的起點平等。起點的公正其實只是一個反思角度。同時，市場也根本無法保證終點的平等。至于程序的公正，就是保證一種游戲規(guī)則對每個參與者平等。這聽上去不錯但實際上也比較復雜，涉及政治哲學的一些基本紛爭。但大約有一點共識：要謀求程序的公正我們不能不使用市場以外的力量。公共輿論的監(jiān)督、公民制度化的和非制度化的參與等等，這樣一些手段來保證市場的運作趨于公正。也就是說離開了政治民主，市場公正是不可能的。爭取所謂起點平等的最大實踐應該算是共產(chǎn)主義革命，共產(chǎn)主義者試圖創(chuàng)造一個人類的新世界，然后把財富重新分配。社會主義計劃體制里面也有一套公平的原則，由國家來掌握，也就是所謂的人民公意。財產(chǎn)重新分配了、起點也是平等的、規(guī)則也是平等的、終點似乎也是平等的。但我們已經(jīng)看到了這樣一套模式的歷史結局。所以我們應該疏理一下現(xiàn)在那些批評者本身的視角，相信總有更完善體制的可能，這種信念對于批評是必要的，但現(xiàn)在不少“新左翼”似乎有點烏托邦主義的味道。

　　羅：公正問題實際上總是與效率問題相伴生的。中國是一個后發(fā)展中國家，一直存在著發(fā)展的焦慮。這種焦慮必須用效率來疏解。只有盡可能地提高效率，才可能縮短發(fā)展的距離。因此中國自1949年以來，貫穿現(xiàn)代化發(fā)展道路最主要的始終還是一個效率優(yōu)先原則，而不是公正優(yōu)先原則。當然后來產(chǎn)生的全無效率的現(xiàn)象不是政府的初衷。1978年以后也是如此，只不過覺得原來那套體系已經(jīng)失去了激勵效率的機制，所以需要改革，用另外一套新的體制來重新提高效率。所謂"效率優(yōu)先，兼顧公正"模式在“新左翼”看來，是非常危險的，落實到現(xiàn)實常常是為了效率來犧牲公正。從歷史過程來看，建國后幾十年的發(fā)展來就已經(jīng)多次暴露了這個問題。比如說中國的農(nóng)民，由于糧食的統(tǒng)購統(tǒng)銷政策，數(shù)十年處于半饑餓的狀態(tài)。這就是一種不公正的發(fā)展。

　　許：但秦暉的看法與你相反，認為效率與公正完全是一個虛幻的沖突。他從諾齊克的理論出發(fā)，指出只要財產(chǎn)來路是清白的，交易過程是清白的，最后就是一個公正的社會。起點和過程的公正不但不影響效率，而且是最大地促進了效率，并強調(diào)這是被西方的歷史所證明的。而在中國并沒有這樣一個最起碼的資本主義化的公正，即起點和過程的公正，所以非但效率沒有得到改進，反而大大被阻礙了。

　　羅：秦暉的意思其實很簡單，用他的話來說，中國的現(xiàn)實即“搶來本錢做買賣”。他說現(xiàn)在只要批判“搶來本錢”，只要你的本錢不是搶來的，你就可以“做買賣”。秦暉這里其實有一個省略，他對做買賣過程中的不平等關系省略了。我們剛才已經(jīng)討論過，市場本身并不能保證公正，因此在市場進行交易的過程中，參與者無法保證能夠避免不公正的待遇，無法完全跳出這個不平等的關系。秦暉式的只對“搶來本錢”進行批判，而不對“做買賣”保持足夠的審視，是有其批評的局限性的。效率與公正之間很難完全不產(chǎn)生沖突，在實際過程中也很難將公正真正貫穿始終。首先，歷史的過程無法保持起點的公正；
其次過程的公正也難以保障，究竟誰來制定游戲規(guī)則，誰是游戲規(guī)則的執(zhí)行者？如果公民的制度化和非制度化的參與，也即社會的“公共性”問題不解決的話，那么所有游戲規(guī)則的制定都可能只對某些利益集團有利。哈貝馬斯就曾指出必須經(jīng)過多種利益的共同協(xié)商和協(xié)調(diào)，最后討論出的程序才可能對大家都同樣的公正。而且對此程序還必須不斷地保持足夠的壓力，因為一旦壓力消失的話，這套程序又可能在應用的過程被占據(jù)最有利位置的社會階層，比如權力的所有者所利用和篡改。我覺得秦暉的最大問題就在這里，即對公正與效率問題作簡單化處理�！靶伦笠怼本鸵恢弊プ∵@點，不允許“搶來本錢”是不言而喻的，而對“做買賣”──市場的過程也需要重新加以審視。

　　劉：西方的自由主義者與左派，或者說與那些主張所謂“激進民主”的學者也有分歧，但他們爭論的問題不是對市場過程有無干預的必要，而是在于如何干預。激進民主論者更強調(diào)非制度化的公民參與，而自由主義者強調(diào)體制內(nèi)解決，認為靠憲政、靠選舉制度、靠輿論監(jiān)督等體制力量是最可取的抑制市場不公正的方式。他們之間也并非勢不兩立。如著名的左派學者Chantal Mouffe也強調(diào)，如果拋棄多元性、個人權利、政教分離等等這些自由主義的基本信念，我們就可能有陷入“前現(xiàn)代”政治觀的危險。西方的左翼學者對自由主義的否定似乎遠沒有中國那么激烈。

　　許：關于起點的公正，如果早十年談，這一問題還有意義，如今在中國資本主義原始積累已經(jīng)完成，如果還要重新落實起點公正，落實諾齊克所說的矯正的“追溯原則”，在中國現(xiàn)實下只能引發(fā)一場民粹主義的社會革命。所謂的起點公正，即使在西方，也非歷史的真實狀態(tài)，而只是思想家提出的社會規(guī)范。我認為更值得重視、且具有現(xiàn)實操作性的是羅爾斯提出的“差異原則”。羅爾斯作為西方新自由主義的代表（這一新自由主義已經(jīng)是包容了社會主義的資本主義）最精彩之處在于發(fā)現(xiàn)了即使是起點的公正與過程的公正仍然無法保證平等的實現(xiàn)，僅有第一條“自由的原則”（雖然它永遠是優(yōu)先的）是遠遠不夠的，還必須有第二條“差異原則”來保護因各種原因而產(chǎn)生的弱者。諾齊克雖然在西方比羅爾斯保守，但在中國真要實行起來，他比羅爾斯更激進。所以在當前中國語境下，談落實公正，交易過程中公正規(guī)則的落實當然是最重要的，但無法再像諾齊克所說的去追溯起點的公正，只能訴求羅爾斯“差異原則”，通過財產(chǎn)累進稅、社會公共福利和政策上傾向弱者等安排，來盡可能地實現(xiàn)社會的平等，緩沖資本原始積累中嚴重的不公正而造成的社會兩極分化。

　　1978-1998年的中國思想界，與同步進行的中國現(xiàn)代化變革緊密相關。中國的改革從總體來看是一個自上而下、由體制內(nèi)部的權力中心向體制邊緣和外部空間逐步拓展的過程，隨著變革的深入和問題復雜性的呈現(xiàn)，思想界也處于不斷的分化和重新整合。在這二十年中，最值得重視的是八十年代中后期的新啟蒙運動，其上承思想解放運動，下啟九十年代，成為當代中國的又一個“五四”。二十年來思想界的所有分化和組合幾乎都可以從中尋找到基本的脈絡。新啟蒙運動是一個十分復雜的思想運動，其有渴慕西方現(xiàn)代化的同質(zhì)性訴求，又有對其進行批判性和反思的潛在性格。文化態(tài)度的同一性與思想內(nèi)涵的異質(zhì)性，構成了新啟蒙運動混沌的表象和復雜的內(nèi)在分歧，成為九十年代中國思想界三波分化的淵源所在。

　　從某種意義上說，從1978年開始的“新時期”，仍然是一個正在進行的現(xiàn)在時，對這樣一段尚未成為“歷史”的歷史作出評述，不能說是一個明智的選擇。因為一種超近距離的觀察，往往無法消除觀察者自身因價值偏見和觀察視點所帶來的盲區(qū)，因而也無法洞察歷史深處的復雜性。盡管如此，本文仍然希望以一種“價值中立”的立場，客觀疏理這二十年思想界演變和分化的基本脈絡。

　　一、新啟蒙運動的由來

　　所謂的“新時期”，是指從烏托邦全能主義（TOTALISM）體制向以市場經(jīng)濟為導向的現(xiàn)代化體制的轉型期。如果說社會/政治變革的源頭是1978年底的十一屆三中全會的話，那么，作為新啟蒙運動前身的思想解放運動，則起源于稍早一些的真理標準問題大討論。①

　　中國的這場改革，一開始是從體制內(nèi)部發(fā)動的，而且是在權力中心進行的，因此帶有明顯的自救性質(zhì)。改革的發(fā)動者們從烏托邦社會主義理想中分離出來，開始探求一條以“四個現(xiàn)代化”為中心訴求的、世俗化社會主義現(xiàn)代化道路�！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”的提出，實際上為告別烏托邦社會主義傳統(tǒng)、轉向世俗化社會主義提供了理論上的合法性。思想解放運動，首先意味著從傳統(tǒng)教條主義中解放出來。從這一意義上說，它可以被視作馬克思主義內(nèi)部一場路德式的新教革命。

　　應該說，思想解放運動起初的理論預設具有明顯的科學主義特征，即曾經(jīng)被傳統(tǒng)教條主義的政治/道德立場優(yōu)先性所壓抑的唯物論科學主義：生產(chǎn)力是衡量社會進步的唯一標準、科學技術是第一生產(chǎn)力等等。無疑，這一重新將人的物質(zhì)生活而非精神生活、將知識的優(yōu)先性重新置于政治/道德優(yōu)先性之上的唯生產(chǎn)力論和經(jīng)濟決定論的科學主義，當時在沖破僵化的教條主義束縛方面，曾經(jīng)起到了相當革命的作用。②然而，它在主流意識形態(tài)之中，被凝固為一種世俗導向的實用主義。

　　路德式的新教革命，常常是以梁啟超所說的“以復古為解放”③的方式實現(xiàn)的，主流意識形態(tài)的“復古”在當時是有明確極限的，但另外一批處于權力邊緣的馬克思主義者如周揚、王若水等，顯然走得更遠，他們不僅需要唯物論的科學主義論證已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)濟改革，而且需要一種批判性的人道主義支持一場更重要的政治變革。他們的“復古”，則走到了被西方馬克思主義視作原典的早期馬克思—那個重視異化和充滿人道主義精神的馬克思。④八十年代初，當唯物論的科學主義隨著改革的深入而逐漸暗淡時，人道主義的馬克思主義以自己明確的政治批判立場，接過了思想解放的旗幟。1983年3月在紀念馬克思逝世一百周年的大會上，由王若水、王元化等人起草的、由周揚名義發(fā)表的《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》⑤，可以視作人道主義的馬克思主義的代表作，其影響也隨著該報告在權威的《人民日報》上發(fā)表而達到了頂峰。

　　然而，到了改革和開放加速發(fā)展的八十年代中期，人道主義的馬克思主義卻由于主客觀條件的限制，無法將思想解放運動推向一個更廣、更深的境地。這首先是因為周揚等人都是體制中人，雖然不再處在權力的中心，但不少人仍然居于體制的核心地帶，一方面眾所矚目，另一方面也是靶心所在，1984年以后，體制留給他們回旋和發(fā)揮的空間越來越狹隘。思想解放運動欲保持與發(fā)展自己的思想成果，必須在體制的邊緣和體制之外，開拓一個新的思想空間。其次，“以復古為解放”的思想解放運動，既然已經(jīng)逼近了原典，那么其內(nèi)在的邏輯便決定了非從原典解放出來，便無法繼續(xù)向前發(fā)展。因此，當代中國的思想運動不得不以一種新啟蒙的方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　容納西方資本主義的現(xiàn)代性。

　　這樣，作為思想解放運動邏輯和歷史發(fā)展順乎自然的結果，新啟蒙運動便呼之欲出了。

　　二、公共思想界的出現(xiàn)

　　1984年，是奧維爾同名的反烏托邦小說描繪的可怕歲月，但在中國，卻是走向文化新啟蒙的歷史時刻。這一年的思想界，出現(xiàn)了當時來說并非那么引人矚目的幾件事情：《走向未來》叢書第一批正式出版、中國文化書院成立和新一代青年學者開始成為《讀書》雜志的主流作者。⑥我們有理由相信，1984年是新啟蒙運動的發(fā)端。

　　新啟蒙運動是思想解放運動的歷史延續(xù)，⑦但它的重心卻發(fā)生了變化。如果說思想解放運動主要訴諸于政治變革的話，那么，新啟蒙運動的訴求卻轉移到了所謂的“文化的現(xiàn)代化”上。⑧從世俗性社會主義追求器物層面的現(xiàn)代化，到人道主義馬克思主義要求制度層面的現(xiàn)代化，再到新啟蒙運動追求文化層面的現(xiàn)代化，這在當時被視作改革在（泛）文化結構上由淺而深、步步深化的一種必然歸宿。⑨“文化的現(xiàn)代化”的這一訴求，后來被有些批評者認為有“荊軻刺孔子”式的思想誤置或“文化決定論”的嫌疑。的確，當年的新啟蒙運動如同“五四”一樣，的確有某種林毓生所說的“借思想文化以解決問題的途徑”⑩的“文化化約論”傾向，然而，只要我們將其放在改革開放二十年較長的歷史語境中來考察，就會發(fā)現(xiàn)這是中國知識分子一次重要的歷史轉變：他們通過文化言說的方式，從政治/意識形態(tài)體制和知識的專業(yè)學科體制中逐漸分離或超脫出來，在民間開拓了新的思想空間，重新獲得了文化的自主性和精神的公共性。

　　這種自主性和公共性在二十世紀上半葉曾經(jīng)有過，但在1949年以后的全能主義體制中喪失殆盡。思想解放運動雖然重新開始爭取這種喪失了的精神，但因為其還是一個體制內(nèi)部的運動，即使是人道主義的馬克思主義，也是在主流意識形態(tài)的邊緣運作，無法建構一個新的思想空間和社會空間。這一局限顯然是因為周揚等人的體制內(nèi)身份和知識背景所決定的。但新一代的啟蒙學者就不同了，他們在身份上不再是文化官員或意識形態(tài)專家，基本上處于權力體制之外，是更具獨立品格的人文社會科學研究者；
他們的年齡、閱歷也使得他們產(chǎn)生了“走出馬克思”的強烈沖動，雄心勃勃地準備在西方古典和現(xiàn)代的知識背景上重新建構中國的現(xiàn)代化方案。而在當時，政治意識形態(tài)的控制使得體制內(nèi)的政治言說空間日益逼仄。唯一的突破口只能在體制之外，繞過敏感的體制改革話題，通過文化言說的方式，開辟一個新的思想空間。

　　這一開始多少有點不自覺的策略性調(diào)整，最后產(chǎn)生的結果卻具有戰(zhàn)略性的意義。作為一場文化的新啟蒙運動，不僅要擺脫政治意識形態(tài)話語，而且也力圖超越學科的知識體制，通過民間的運作方式，在受控的公共傳媒夾縫和邊緣之中，建構一個跨學科的、公共的思想界。它與傳統(tǒng)的理論界以及學術界的區(qū)別在于：理論界爭奪的意識形態(tài)霸權（思想解放運動基本沒有超越理論界的范圍），學術界是受國家知識體制控制的學科范圍內(nèi)的專業(yè)知識領域。而新啟蒙運動所要建構的思想界，具有哈貝馬斯所說的“公共空間”的性質(zhì)，通過民間的自由論壇或公共傳媒，討論社會生活和文化生活的公共事務。11它的民間化（相對于國家意識形態(tài)而言）和公共化（相對于專業(yè)的學科而言）特征，表明這是一塊真正屬于公共知識分子的領域。也只有在這樣的思想界里，知識分子才成為知識分子，既不是國家意識形態(tài)的代言人，也不是被狹隘的知識分工所限制的專家學者。這樣一個具有相對獨立品格的公共思想界，盡管至今沒有獲得建制的保障，但作為新啟蒙運動的直接產(chǎn)物，卻在十多年的風風雨雨中歷經(jīng)起伏，頑強地生存下來，并且有了可觀的發(fā)展。

　　僅憑這一點，新啟蒙運動就足以載入歷史的史冊了。

　　三、新啟蒙運動的同一性

　　新啟蒙運動是一個比思想解放運動在內(nèi)涵上要復雜得多的文化運動。然而，這樣一個復雜的文化運動，何以保持它的同一性，是在什么樣的意義上獲得它的同一性的？

　　中國的歷史常常呈現(xiàn)出某種令人驚訝的相似之處。如果說思想解放運動類似十九世紀末康有為的“托古改制”的話，那么，新啟蒙運動在任何方面似乎都在模仿七十年前的那場五四新文化運動。事實上，新啟蒙知識分子們通過對五四的歷史重構，也是如此自我理解的。汪暉曾經(jīng)將五四運動視作是一個建立在“態(tài)度的同一性”上的思想運動，13這可以同樣用來理解新啟蒙運動。也就是說，新啟蒙之所以能夠成為一個表面統(tǒng)一的思想運動，它首先是建立在一種價值態(tài)度一致性的基礎上的�！爸匦鹿蓝ㄒ磺袃r值”，成為運動中各種思潮和流派的共同趨向。中西文化比較之所以成為這場運動的中心內(nèi)容，不是因為真的對中西文化發(fā)生了認知上的興趣，而是需要對它們作出價值上的評判，從而為現(xiàn)代化方案的重新設計提供文化上的合法性。

　　新啟蒙運動的“態(tài)度的同一性”還體現(xiàn)在對西方現(xiàn)代化終極目標理想化的渴望上。雖然在理解這一終極目標的具體圖景上有各種各樣的差別，但在理解的方式上卻是共同的，即以一種歷史目的論的方式，對現(xiàn)代化前景作出普世性的承諾。這與思想解放運動的歷史理解方式基本是一致的，區(qū)別僅僅在于：解放派的歷史目的論是一種時間線性的社會發(fā)展普遍模式，將資本主義視作是通向社會主義現(xiàn)代化目標的不可跳躍的歷史階段，14而啟蒙派避開了資本主義/社會主義這類敏感的意識形態(tài)概念，他們借助當時在中國紅極一時的現(xiàn)代化理論，將西方的資本主義敘述為一種中性的、可以以一系列技術參數(shù)加以量化的現(xiàn)代性指標，或理解為帕森斯所描述的市場經(jīng)濟、民主政治和個人主義三大特征，從而使這一具體語境中的歷史訴求具有了超歷史的普遍主義性質(zhì)。

　　盡管新啟蒙運動所包含的西方思潮在內(nèi)容上十分龐雜，然而啟蒙知識分子在現(xiàn)代化理論的傳統(tǒng)/現(xiàn)代思維模式影響下，將這些思潮都理解為與（中國）傳統(tǒng)對應的（西方）現(xiàn)代話語，因此獲得了某種模糊的共同思想預設。他們像五四時期的知識分子那樣，對外來思潮有一種兼容并包的開放氣度，對各種看來互相矛盾的思想學說都有興趣，都有一種混沌的、模糊的大致了解。也就是說，西方思想以“現(xiàn)代”的名義，被當做一個有機的整體接受下來，尚未呈現(xiàn)出其內(nèi)在的緊張性。雖然各派對西方各種思潮有所偏重，但那些彼此沖突和矛盾的部分，在人們的頭腦當中還遠遠沒有分化，缺乏明確的邊際界限。人們通常喜歡以一種時髦的“跨學科”方法，將心理學、社會學、政治學、經(jīng)濟學、科學哲學、文化人類學等各種學科的“最新”方法，通過形式的整合，用來分析中國各種具體的歷史和現(xiàn)實問題。除金觀濤、劉小楓等個別人之外，大部分學者都缺乏必要的方法論自覺。當時的思想界也有尖銳的分歧，但因為有共同的思想預設和模糊而統(tǒng)一的知識背景，所以分歧的焦點常常表現(xiàn)在與中國語境有關的價值選擇上，而沒有深入到知識論層面。在表面的分歧背后，依然能夠看到可以相互通約的共同的知識地層。正因為爭論的雙方處于同一個價值態(tài)度和知識平臺上，因此在新啟蒙運動內(nèi)部能夠經(jīng)常出現(xiàn)真誠的對話和充滿激情的討論。

　　那是一個真誠的、激情的年代，也是一個開放的、混沌的年代。

　　四、潛在的批判性反思

　　雖然新啟蒙運動“態(tài)度的同一性”在整體上肯定了西方的現(xiàn)代性，然而，西方的現(xiàn)代性傳統(tǒng)卻是一個具有內(nèi)在緊張和沖突的結構，新啟蒙知識分子兼容并包、全單照收的拿來主義引進方式，使得在同一性背后被遮蔽的，是內(nèi)在的、深刻得多的異質(zhì)性內(nèi)涵。西方現(xiàn)代性的各種思潮一方面賜予了中國知識分子認同啟蒙的思想資源，同時也提供了自我否定的另一面?zhèn)鹘y(tǒng)，這就使得后者在追求西方現(xiàn)代性的時候，也擁有了對其進行批判性反思的可能性。盡管這種批判性的反思在當時還是一種潛在的能力和趨勢，卻普遍存在于新啟蒙運動的各家各派身上。

　　“走向未來”在當時被一般人認為是科學派。其編委會中的核心成員主要是中國科學院從事科學史或科學哲學的研究人員，因而“科學精神”和“科學方法”始終成為“走向未來”高高飄揚的精神旗幟。15如前所述，唯物論的科學主義在思想解放運動中曾經(jīng)發(fā)揮過相當重要的解放作用，但后來在人道主義的馬克思主義崛起之后，逐漸暗淡下來。然而，在“走向未來”的積極推動下，科學主義的另一種形態(tài)經(jīng)驗論科學主義，在新啟蒙運動中迅速替代唯物論科學主義，通過西方科學哲學和科學方法論的介紹，再次充當了思想啟蒙的先鋒。隨著波普的批判理性主義、庫恩的范式理論以及拉卡托斯的科學研究綱領方法論的引進，經(jīng)驗論科學主義很快揚棄了自身的獨斷論和一元論因素，變成一個多元的、開放的和具有自我反思、自我糾錯能力的理論傳統(tǒng)。16實際上，波普、庫恩等人的科學思想已經(jīng)內(nèi)含著對西方現(xiàn)代性中利奧塔所批評的宏大敘事“真理神話”的批判性否證�！白呦蛭磥怼彼�一再強調(diào)的“科學精神”和“科學方法”已經(jīng)深刻地帶有批判理性主義的色彩，為現(xiàn)代性的自我反思提供了方法論基礎。

　　與“走向未來”相對應，“文化：中國與世界”高舉的是人文主義的旗幟。由于其編委會的成員主要來自中國社會科學院和北京大學的人文學者，所以他們更關注的是對西方從古典到現(xiàn)代的人文主義思潮的引進，尤其重視德法的現(xiàn)象學、闡釋學、存在主義、宗教學、法蘭克福學派以及各種非理性主義的譯介。這些人文思潮雖然也是西方現(xiàn)代性譜系的一個部分，卻是以向理性主義主流思潮挑戰(zhàn)的姿態(tài)出現(xiàn)的，構成了西方現(xiàn)代性的復雜內(nèi)涵。特別值得注意的是，后現(xiàn)代主義中的一些代表人物如�？啤⒌吕镞_、加達默爾、杰姆遜、丹尼爾·貝爾等，當時也出現(xiàn)在新啟蒙知識分子的視野之中。雖然當時人們還無法理解其對現(xiàn)代性的強烈解構作用，但顯然對其有了濃厚的興趣。八十年代后期后現(xiàn)代學理的引入，與九十年代后現(xiàn)代思潮的崛起顯然有著直接的知識關聯(lián)。對于這些形形色色的西方人文主義思潮，“文化：中國與世界”雖然在整體上也將其納入“文化的現(xiàn)代化”的總體性目標加以吸收和理解，但對西方現(xiàn)代化過程中工具理性至上的傾向多少懷有一份保留。如果說“走向未來”因為相信批判理性主義的自我糾錯機制而對現(xiàn)代化的前景不無樂觀的話，那么，“文化：中國與世界”從人文主義的價值批判立場出發(fā)，對現(xiàn)代化過程中人性、價值和意義世界的失落，充滿了文化上的憂慮。雖然當時在國內(nèi)尚未出現(xiàn)全方位的世俗化市場社會，他們的人文憂思僅僅是學理層面上的，但其與九十年代的人文精神討論，顯然屬于同一個精神譜系。

　　相對來說，中國文化書院的文化姿態(tài)在當時比較邊緣，不居于潮流的中心。它主要由北京大學哲學系一批研究中國哲學和中西哲學文化比較的學者組成。在充滿激情、思潮洶涌的八十年代，他們似乎無意制造新的潮流，而是實實在在地做一些中國文化的基礎性介紹和中西文化比較的學理性研究。由于受到應邀前來講學的杜維明等海外新儒家學者的影響，他們對中西文化持一種溫和的調(diào)和態(tài)度，既對西方文化不盲目推崇，也對本土文化傳統(tǒng)有一份同情性的理解。事實上，海外新儒家以及錢穆、傅偉勛、余英時、林毓生等海外華人學者溫和的“文化保守主義”聲音，還包括李澤厚的“西體中用”調(diào)和主張，在新啟蒙運動時期，不僅在中國文化書院，而且在《讀書》、《走向未來》、《文化：中國與世界》等民間雜志上，也都有介紹。雖然當時和者蓋寡，在聲勢上也遠遠不及激進反傳統(tǒng)的劉小波，但這些溫和的保守主義聲音卻在歷史中沉淀下來，成為九十年代學術史研究和“國學熱”的原初生長點。

　　上述這些對西方現(xiàn)代性潛在的批判性反思，基本上還是在精神—價值層面，尚未進入社會政治制度層面。盡管如此，新啟蒙運動復雜的異質(zhì)性內(nèi)涵，已經(jīng)預示著終將來臨的大分化。事實上，后來九十年代思想界的所有變化，幾乎都可以在八十年代找到其蹤跡和脈絡。從這個意義上說，八十年代與九十年代并不是兩個完全斷裂的年代，兩者之間存在著微妙而又復雜的譜系關聯(lián)。

　　五、九十年代的分化

　　1989年以后，新啟蒙運動中斷，知識分子被迫進入冬眠狀態(tài)，但精神和思想的自我反思卻由此開始。這一反思實際是新啟蒙運動的必然結果，即使沒有突發(fā)事件遲早也會發(fā)生，不過如今是以如此尖銳的方式提前來臨。反思的結果使得原來蟄伏在新啟蒙運動中的分歧表面化了，思想界的分化從此一發(fā)而不可收拾。另一方面，隨著九十年代新的社會政治格局的穩(wěn)定，尤其是1992年以后經(jīng)濟改革加速，市場社會在中國全面登場，使得知識分子對中國改革的現(xiàn)實、道路和發(fā)展前景的分歧大大加深，原先的“態(tài)度的同一性”不復存在，思想界的裂縫越來越深，以至達到無法彌補的程度�？偟膩碚f，九十年代思想界的斷裂是通過三波分化而完成的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　第一波分化是“思想”與“學術”的分化。

　　九十年代初，一些知識分子開始檢討新啟蒙運動的“趨新騖奇、泛言空談”，將之歸咎于學風的“浮躁”和“空疏”。他們開始有意識地抽身于思想界，進入專業(yè)的學術界，通過學術史和學術規(guī)范的重建和傳統(tǒng)國學的疏理，為中國學術和文化奠定一個更扎實的知識基礎。新一輪的民間學術雜志《學人》、《中國社會科學季刊》（香港）、《學術集林》和《原學》等的創(chuàng)辦，體現(xiàn)了一部分啟蒙知識分子轉向了學術化和知識化，成為有明確專業(yè)志向的學者。九十年代的“國學熱”在相當?shù)某潭壬暇褪沁@一學術化轉向的知識性產(chǎn)物。然而，這一轉向受到了一些堅持八十年代啟蒙傳統(tǒng)知識分子的批評，認為是“思想家淡出，學問家凸出”17，并圍繞著“思想”與“學術”敦為優(yōu)先的問題，發(fā)生了一場不大不小的爭論。18其實，無論是堅持“思想”，還是主張“學術”的，雙方都認為“學術”與“思想”一兼得的可能，都贊成王元化提出的“有思想的學術和有學術的思想”19；
真正的分歧乃在于對啟蒙的看法上，即在九十年代新的歷史語境下，如何繼續(xù)啟蒙？的確，在轉向“學術”的知識分子中，是有相當一批人完全告別了啟蒙，尤其是一些六十年代出生的青年學者，放棄了知識分子的公共關懷，在國家控制的學科化知識體制中，熱衷于做一個專家型的知識人。但其他大部分“學術”型知識分子，特別是八十年代的過來人，通過對五四運動中激進主義的反思和文化保守主義歷史價值的重新發(fā)現(xiàn)，實際上對啟蒙有了另一種新的理解，即啟蒙的深化不能僅僅靠浪漫主義的思想激情，更重要的要有學理的深厚基礎；
與其不斷地追逐潮流，不如對西學進行一些最基本的學理研究；
對于傳統(tǒng)的研究也必須拋棄立場優(yōu)先的價值評判態(tài)度，而代之于知識論的分析方法，以“同情性的理解”重新闡釋傳統(tǒng)。不過，這“另一種啟蒙”至今未被“思想”型知識分子所理解和接受，隨著思想界的重新活躍，雙方的分歧也在繼續(xù)擴大。第二波分化是人文精神與世俗情懷的分化。

　　1992年鄧小平南巡講話以后中國經(jīng)濟駛入快車道，一個以市場為中心的消費社會的出現(xiàn)使人們在八十年代所呼喚的現(xiàn)代化目標部分兌現(xiàn)�，F(xiàn)實的急劇改變促使新啟蒙知識分子內(nèi)部發(fā)生了更深刻的分化。以“二王”（王蒙和王朔）為代表的一些具有世俗情懷的知識分子，熱烈地歡呼市場經(jīng)濟的來臨，將之視作徹底鏟除極“左”根源、實現(xiàn)世俗幸福的必由之路；
并且以“躲避崇高”式的虛無主義立場，否定一切形式的理想主義。20而另一些打著后現(xiàn)代主義旗號的文化批評家，將中國當時所出現(xiàn)的大眾消費文化解釋為一種普世性的“后現(xiàn)代文化”，迫不及待地宣布中國“現(xiàn)代性”已經(jīng)終結，一個與世俗社會擁抱的“后新時期”正在降臨。21與此同時，生活在中國金融和商業(yè)中心上海的一批人文學者，更多地感受到的卻是金錢文化和商業(yè)霸權對文化人和人文事業(yè)的壓迫，他們在1994年《讀書》雜志上發(fā)表的人文精神系列對話，旨在重新高揚文化啟蒙的旗幟，回擊虛無主義和后現(xiàn)代主義，在工具理性壓倒一切的市場社會中重新尋回失落的精神價值和生活意義，并因此與上述兩批具有世俗情懷的知識分子發(fā)生了激烈的論戰(zhàn)。22后來，人文精神的擁護者中，遇悄悄地分化為兩支：溫和的一支秉承“文化：中國與世界”的傳統(tǒng)，繼續(xù)從知識論的層面反思現(xiàn)代化的幽暗面；
另一支以“二張”（張承志、張煒）為代表，以一種極端的道德理想主義姿態(tài)，激烈抨擊世俗社會，并逐漸演變?yōu)樯鐣?文化意義上的民粹主義。23

　　第三波分化是自由主義與“新左翼”的分化。

　　九十年代中國的現(xiàn)實，出現(xiàn)了“后全能主義”時代的復雜格局，24這就使得具有現(xiàn)實社會關懷的知識分子產(chǎn)生了日益嚴重的政治分歧。一些原來屬于啟蒙陣營的知識分子開始認同“后全能主義”時代的世俗社會主義，致力于設計威權主義的現(xiàn)代化國策。這些知識分子所熱衷的不再是公共思想的創(chuàng)新，而是在理論界獲得意識形態(tài)霸權，事實上已經(jīng)與我們所討論的思想界無涉。最值得注意的是從1997年底開始出現(xiàn)的自由主義與“新左翼”的公開對峙。在民間思想界，自由主義到九十年代取得了全面的勝利，甚至這一名詞本身像民主與科學一樣，也獲得了某種神圣性。25自由主義在九十年代的發(fā)展，首先源于1989年以后思想界對政治激進主義的反省，1995年以后出現(xiàn)的“顧準熱”也有力催生了自由主義思潮的興起。26到1997年，哈耶克的兩本重要著作《通往奴役之路》和《自由主秩序原理》中譯本的出版，在思想界引起了意想不到的轟動，很快成為暢銷書。而自由主義的同人刊物《公共論叢》在介紹自由主義學理方面也發(fā)揮了重要的作用。目前作為顯學的自由主義是自由主義譜系中比較保守的一支：以哈耶克為代表的新古典自由主義，其在中國的實際推動者有八十年代思想解放運動的過來人，也有新一代的政治學學者，他們堅持啟蒙的旗幟，致力于落實現(xiàn)代化目標中至今沒有兌現(xiàn)的思想自由和政治改革，并且將落實個人財產(chǎn)權和實現(xiàn)經(jīng)濟自由理解為自由主義的核心內(nèi)容。27至于其對立面“新左翼”，28本來也屬于新啟蒙的陣營。其較早崛起的海外一支主要是目前在美國留學或任教的中國學者，他們受非主流的西方新馬克思主義的影響，強烈地批評西方主流的自由主義意識形態(tài)，提倡超越社會主義與資本主義，走一條“制度創(chuàng)新”的中國特色的現(xiàn)代化。291997年底，“新左翼”思潮在國內(nèi)獲得了有力的呼應，汪暉在《天涯》雜志上發(fā)表的《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，以其富有挑戰(zhàn)性的敏銳思想，引起了中國思想界的地震。此后他以獨擋一面的悲壯，連續(xù)撰文從學理上全面分析九十年代以來中國所出現(xiàn)的跨國資本與集權體制一體化的復雜格局，揭露在“全球化”背后所掩蓋的壓迫關系，并試圖在重新反思現(xiàn)代性的基礎上重建知識分子的批判性。30如果說在這以前當代知識分子對資本主義的批判還僅僅局限在精神/文化層面的話，那么“新左翼”已經(jīng)將這種批判性推向了更廣泛的社會/政治層面。令人關注的是，“新左翼”中激進的一部分，重新引用盧梭的人民主權論學說，主張在中國實行激進的民粹主義民主。保守的自由主義與激進的“新左翼”，這處于兩個極端的知識分子陣營，至今沒有展開象樣的正面交鋒，他們之間的分歧不僅是觀念的，也是利益上的，31更是知識話語上的，32而后者的不可通約也許是中國思想界最重要的斷裂。這一分化目前仍在進行之中，有更多的知識分子正在卷入這一本世紀末最后一場思想的大論戰(zhàn)。值得注意的是，一些兼顧自由與公正的中間知識分子，以西方羅爾斯為代表的新自由主義或社會民主主義為理論依據(jù)，正在醞釀尋找在自由主義與新左派之間的第三條道路。如果新自由主義與社會民主主義最終能異峰崛起并產(chǎn)生良性互動，將有助于緩和目前中國思想界的兩極化對峙，重新找到對話和討論的共同基礎。

　　總而言之，到九十年代末，中國思想界通過三波分化，新啟蒙運動所建立的脆弱的同質(zhì)性已經(jīng)完全解體，無論在目標訴求/價值指向、還是知識背景/話語方式上，都發(fā)生了重大斷裂，變得不可通約。一個統(tǒng)一的、可以進行有效對話的思想界不復存在。新啟蒙運動解體了，就象當年的五四運動一樣。難道這就是無法逃脫的歷史宿命？

　　附注：*本文的部分內(nèi)容承蒙與劉擎、羅崗、薛毅諸位學友共同討論，多有啟發(fā)，在此謹致謝意。不過，若有錯誤之處，仍由我負責。

　　1998年冬

　　注釋：①關于真理標準問題討論的詳況，可參見沈寶祥著：《真理標準問題討論始末》（北京：中國青年出版社，1997）；
吳江著：《十年的路—和胡耀邦相處的日子》第5-10節(jié)（香港：鏡報文化企業(yè)出版公司，1995）。

　　②關于科學主義在中國的兩種表現(xiàn)形態(tài)—唯物論的科學主義和經(jīng)驗論的科學主義，以及在八十年代中國的意義，劉青峰作了很好的專題研究，參見《二十世紀中國科學主義的兩次興起》，《二十一世紀》（香港），1991年4月號。

　�、哿簡⒊�在《清代學術概論》中這樣闡釋清代學術與思想的變遷過程：“縱觀二百余年之學史，其影響及于思想界著，一言蔽之，曰‘以復古為解放’。第一步，復宋之古，對于王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不至矣。”見朱維錚校注：《梁啟超論清學史兩種》（上海：復旦大學出版社，1985），頁6。

　�、軈⒁娡跞羲�等：《人是馬克思主義的出發(fā)點—人性、人道主義問題論集》（北京：人民出版社，1981）、丘石編：《中國當代解放思想的歷程—解放文選（1978-1998）》（北京：經(jīng)濟日報出版社，1998）上冊。

　�、葜軗P報告的改定稿文發(fā)表于《人民日報》，1983年3月16日。有關報告的起草情況，起草人王若水、王元化、顧驤等都撰寫了回憶錄，參見王蒙、袁鷹編：《憶周揚》（呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1998）頁414-474。

　�、拊诎耸�年代的新啟蒙運動中，有三個民間的文化學術團體扮演了重要的作用：“走向未來”、“文化：中國與世界”和中國文化書院�！白呦蛭磥怼焙汀拔幕�：中國與世界”分別出版了擁有廣泛社會影響的雜志和系列叢書，中國文化書院通過函授、文化講習班和出版物發(fā)揮著影響。上述團體和出版物都多少具有同人的性質(zhì)，而1979年由三聯(lián)書店創(chuàng)辦的《讀書》雜志，作為民間的一個公共領域，一直保持著它的非同人性質(zhì)，在整個八十年代，它的作者群經(jīng)歷了兩代人：在1974-1975年之前，，主要是人道主義的馬克思主義者，而在這以后，主要作者群變?yōu)楦�年輕的新啟蒙學者。在當時，幾乎所有重要的青年學者都在《讀書》上發(fā)表過文章。此外，到八十年代后期，還有更多的民間叢書或雜志出版，其中比較有影響的如北京的《二十世紀文庫》、上海的《新啟蒙》叢刊等等。關于八十年代民間學術文化運動的情況，陳方正和金觀濤有很詳細的回憶和研究，參見：Chen Fong-ching 、Jin Guantao ，F(xiàn)rom YouthfulManuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement andPolitical Transformation 1979-1989，The Chinese University of Hong Kong ，1997.

　�、咚枷虢夥胚\動與新啟蒙運動的關系是比較復雜的，有相互交叉、前后相繼的一面，比如王元化、李澤厚、龐樸等，既是思想解放運動中的活躍分子，后來也成為新啟蒙運動較年長的重要參與者。同時，這兩個運動也有彼此獨立的共時性一面，思想解放運動在八十年代中后期并沒有終結（乃至今天依然以一種非運動的精神方式在沿續(xù)），只是作為思想界的主流，讓給了新啟蒙運動而已。

　　⑧《文化：中國與世界》雜志的開卷語明確地提出：“中國要走向世界，理所當然地要使中國的文化也走向世界；
中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，理所當然地必須實現(xiàn)‘中國文化的現(xiàn)代化’——這是八十年代每一有識之士的共同信念，這是當代中國偉大歷史騰飛的邏輯必然”。在第1輯的雜志中，主編甘陽以《八十年代文化討論的幾個問題》為題，詳細論證了所謂“文化現(xiàn)代化”這一“八十年代文化討論的根本任務”。參見《文化：中國與世界》，第1輯（北京：三聯(lián)書店，1987）。

　　⑨在這方面最具代表性的文章是龐樸在1986年第5期《中國社會科學》上發(fā)表的論文：《文化結構與近代中國》。他在文章中從“最廣義的文化沖突”角度，將中國近代的歷史敘述為三個時期：器物層面改革的洋務運動、制度層面變革的戊戌變法和文化層面反思的五四啟蒙運動，并將之理解為“文化結構的邏輯展開”。通過對這樣一種合目的的歷史性敘述和改革進程普遍化模式的發(fā)現(xiàn)，龐樸為當時的新啟蒙運動論證了歷史和邏輯的合法性，因而也產(chǎn)生了廣泛的影響。

　　10參見林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯（貴陽：貴州人民出版社，1986），頁43-49。

　　11近年的研究表明，當代中國公共空間或民間社會的建構，不是像東歐那樣是在與國家權力的對抗中實現(xiàn)的，恰恰相反，由于中國的改革具有自上而下、由內(nèi)而外的性質(zhì)，在公共空間的建構過程中，民間與體制有著極其復雜的互動關系，有一個從體制內(nèi)部逐漸生長和游離的復雜過程。參見注⑦所引Chen Fong-ching、Jin Guantao，F(xiàn)romYouthful Manuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movementand Political Transformation 1979-198，(點擊此處閱讀下一頁)

　　汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》（增訂本），《文藝爭鳴》（長春），1998年第6期。

　　12參見汪暉：《預言與歷史：中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《文學評論》（北京），1989年第3-4期。

　　13在思想解放運動運動中展露頭角的著名作家張賢亮在一篇題為《中國共產(chǎn)黨人給資本主義“平反”是中國歷史的大進步》中明確說：“不能遷就極左思潮造成的恐懼心理和感情傾向，要敢于正視：資本主義作為人類社會發(fā)展的一種社會形態(tài)，是不可逾越的�！币�自丘石編：《中國當代解放思想的歷程—解放文選》，上冊，頁604-605。

　　14在《走向未來》叢書的“編者獻辭”中明確指出：“二十世紀科學技術革命正在迅速而又深刻地改變著人類的社會生活和生存方式”。因此叢書“力圖從世界觀的高度把握當代科學的最新成就和特點，”“特別注重于科學的思想方法和新興的邊緣學科的介紹和應用，把當前我國自然科學、社會科學，以及文學藝術方面創(chuàng)造性的成果，嚴肅地介紹給社會，推動自然科學與社會科學的結合�！�

　　15有關研究參見劉青峰文，同注②。

　　16參見《文化：中國與世界》叢刊第1-5輯（北京：三聯(lián)書店）以及計劃中的“文化：中國與世界”兩套系列叢書：“現(xiàn)代西方學術文庫”和“新知文庫”的目錄，這份目錄中的一部分譯著從八十年代末到九十年代陸續(xù)由三聯(lián)書店出版。

　　17原話見李澤厚致《二十一世紀》雜志編輯部的信，詳見《二十一世紀》（香港）1994年6月號，頁159。李澤厚的看法不僅僅是他個人的，在當時代表了一批知識分子的意見。

　　18這場爭論主要在兩個民間刊物即堅持“思想”的《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》叢刊和提倡“學術規(guī)范”的《中國社會科學季刊》（香港）以及其姐妹刊物《中國書評》之間展開，雙方的代表分別是朱學勤、陳少明和楊念群。詳況參見《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》（廣州）1995年第6、7輯、《中國書評》（香港）第6期。后來楊念群在《讀書》雜志以間接的方式繼續(xù)回應了朱學勤的反批評，詳見《讀書》1997年第6期。

　　19王元化：《學術集林卷一編后記》，《學術集林》，卷1（上海：遠東出版社，1994）

　　20有關王蒙等人的觀點以及爭論，參見丁東、孫珉編：《世紀之交的沖撞—王蒙現(xiàn)象爭鳴錄》（北京：光明日報出版社，1996）。

　　21參見張頤武：《“現(xiàn)代性的終結：一個無法回避的課題》，《戰(zhàn)略與管理》（北京），1994年第3期；
陳曉明等：《后現(xiàn)代：文化的擴張與錯位》，《上海文學》，1994年第3期；
張法等：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》（長春），1994年第2期。

　　22有關人文精神的對話和論戰(zhàn)的情況，參見王曉明編：《人文精神尋思錄》（上海：文匯出版社，1996）。

　　23有關人文精神的深入討論和“二張”的情況，參見愚士編：《以筆為旗：實際末的文化批判》（長沙：湖南文藝出版社，1997）；
蕭夏林編：《無援的思想》、《憂憤的歸途》（北京：華藝出版社，1995）。

　　24參見蕭功秦：《中國社會各階層的政治態(tài)勢與前景展望》；
孫立平等：《中國社會結構轉型的中近期趨勢與隱患》，《戰(zhàn)略與管理》（北京），1998年第5期。

　　25在八十年代，自由主義作為一種西方思潮已經(jīng)為人們所了解，但當時還是歸身于混沌的民主旗幟下，沒有公開打出自己的旗幟。從學理上說，中國的自由主義是在認識到英美與法國、洛克與盧梭不同的民主取向之后才逐漸獲得了自明性。在新啟蒙運動中，有關哈耶克、波普等自由主義的思想以及對盧梭人民主權論的批評已經(jīng)在《讀書》、《走向未來》等雜志上出現(xiàn)，但沒有引起普遍的重視。第一個公開呼吁自由主義的是甘陽，他在五四運動八十周年的時候重新闡釋五四，顛覆了“民主與科學”，代之以“自由與秩序”（參見甘陽：《自由的理念：五四傳統(tǒng)之厥失面》，《讀書》，1989年第5期），這篇文章引起了廣泛的注意，成為九十年代全面反省政治激進主義的起點之一。

　　26關于“顧準熱”的情況，參見陳敏之、丁東編：《顧準尋思錄》（北京：作家出版社，1998）。

　　27參見劉軍寧編：《自由主義的先聲：北大傳統(tǒng)與近代中國》（北京：中國人事出版社，1998）中李慎之的序與劉軍寧的前言；
董郁玉、施濱海編：《政治中國：面向新體制選擇的時代》（北京：今日中國出版社，1998）。

　　28有趣的是，當今中國思想界中，幾乎所有的自由主義者都樂意承認自己是自由主義者，而沒有一個“新左翼”知識分子愿意接受“新左翼”的稱號，這可能是由于二十年來的中國政治文化中，“左”不幸地帶有某種公認的貶義。

　　29參見崔之元：《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》（香港：牛津大學出版社，1997）以及甘陽、王紹光等1994年以來在《二十一世紀》上發(fā)表的系列評論和論文。

　　30參見汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》（�？冢�，1997年第5期（該文的增訂本后來又發(fā)表于《文藝爭鳴》（長春），1998年第6期）；
《“科學主義”與社會理論的幾個問題》，《天涯》（�？冢�，1998年第6期；
以及即將在《天涯》雜志發(fā)表的汪暉：《關于現(xiàn)代性問題答問》。

　　31在八十年代中國知識分子更多地是“觀念”的，表現(xiàn)出“傳統(tǒng)”知識分子超越和獨立的公共性格。而在社會階層和利益群體日趨分化和表面化的九十年代，中國知識分子也越來越“有機化”，喪失了其公共性。比如保守的自由主義更感興趣的是中產(chǎn)階級的成長，而“新左翼”則明確地宣布自己站在被剝奪的底層民眾一邊。

　　32自由主義的話語基本是西方啟蒙思潮的主流話語，而“新左翼”的知識背景已經(jīng)置換為后現(xiàn)代和當代西方新馬的邊緣話語。兩邊的不可通約性在于：自由主義對后現(xiàn)代和新馬不屑一顧，而“新左翼”對自由主義的主流話語持有激烈的批判立場。

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