摘要：
翻譯在基督教的興起中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。可以說，沒有翻譯，就沒有文化的融合，就沒有《圣經(jīng)》，就沒有深刻影響了西方文明的基督教本身。本文探討了基督教興起的歷史背景，基督教經(jīng)典產(chǎn)生過程中從希伯來語書面語到希臘語的筆頭翻譯，從阿拉米語口頭語到希臘語的口頭翻譯；
一些希伯來語和阿拉米語詞匯乃至句子之音譯為希臘語的情形。本文也討論了翻譯過程中不可避免的價值理念沖突和融通。

　　關(guān)鍵詞：翻譯、基督教、圣經(jīng)、希伯來語、阿拉米語、希臘語

　　在西方文明的堡壘、高度現(xiàn)代化的美國，為何迄今仍有強大的反墮胎、反同性戀婚姻和反干細胞研究的思潮和運動？為何喬治.W.布什總喜歡以虔誠基督徒的面孔出現(xiàn)？為何民主黨總統(tǒng)們表面上看似比共和黨更“進步”，卻也不敢冒天下之大不韙，公然以無神論者自居？這是因為，高度發(fā)達的美國仍是一個有著強大基督教傳統(tǒng)的國家（相對說來，基督教在歐洲已經(jīng)式微）。作為一個從根本上塑造了西方精神形態(tài)的宗教，一個深刻影響了人類歷史進程的宗教，基督教有其神圣經(jīng)典 ¾ 《圣經(jīng)》�！妒ソ�(jīng)》分為《舊約》和《新約》。兩部經(jīng)典都經(jīng)歷了一個逐漸形成的過程。這一過程在古地中海地區(qū)紛繁復(fù)雜的語言－文化情景中發(fā)生，有諸多翻譯因素涉入其中。本文要討論的，就是翻譯在基督教興起中的作用。

　　一 與其他宗教的比較及歷史背景

　　首先不妨看一看世界性宗教佛教和伊斯蘭教文典形成和傳播過程的語言和翻譯情況。公元前6至5世紀佛陀創(chuàng)立了佛教，但在其后幾百年間，其基本教義并非立即用文字記載了下來，而是由信徒口耳相傳。只是經(jīng)過幾次大規(guī)模結(jié)集和會誦，才出現(xiàn)了用文字記錄下來的佛經(jīng)文典；
所用語言不是一種而是兩種，即巴利文和梵文。此后，往南向錫蘭和東南亞傳播的佛教稱南傳佛教或上座部佛教，多用巴利文佛典；
往北向中亞、西藏和中國內(nèi)地傳播的佛教稱北傳佛教或大乘佛教，多用梵文佛典。大乘佛教中國化以后，從往東藉漢譯佛典（及印度原典）再傳至朝鮮和日本，佛典也被最終譯為朝鮮文和日文[歐東明，86 - 87]。再看看另一個偉大的世界性宗教伊斯蘭教的情形。伊斯蘭教是在阿拉伯半島的阿拉伯人中形成的。由于其基本教義源自猶太教，希伯來語/阿拉米語至阿拉伯語的翻譯在《可蘭經(jīng)》形成中是起了作用的。也由于《可蘭經(jīng)》吸收了基督教要素，阿拉米語/希臘語至阿拉伯語的翻譯也起了一定作用。伊斯蘭教在其擴張過程中，為了使《可蘭經(jīng)》原義不至于在翻譯中被歪曲，阿拉伯文原文被禁止譯成其他語言，甚至祈禱活動的正式語言也只能是阿拉伯語，然而伊斯教基本教義卻被口頭或書面翻譯成眾多其他語言，使不同語言、文化和民族背景的人們能夠領(lǐng)會和實踐，伊斯蘭教也因之成為一個橫跨亞非歐三大洲的偉大宗教。

　　相比之下，基督教《圣經(jīng)》文本形成和傳播過程中的翻譯情況更復(fù)雜。早在基督教誕生三百多年以前希臘化時代開始不久，后來成為《圣經(jīng)·舊約》的希伯來文《圣經(jīng)》便已被譯成希臘文。包含了基督教基本教義的《新約》本來就用希臘文寫成，于公元1世紀下半葉至公元2世紀上半葉成書，此后不久即開始被翻譯成地中海地區(qū)的另一主流語言拉丁語，5世紀初更出現(xiàn)了拉丁文權(quán)威譯本 ¾《通俗拉丁文圣經(jīng)》（The Latin Vulgate）。在中世紀乃至近代初期，盡管不斷有民族語言如西班牙語和中古法語的《圣經(jīng)》譯本出現(xiàn)，《通俗拉丁文圣經(jīng)》一直享有不可動搖的權(quán)威性。在英國，一直到17世紀初《欽定本圣經(jīng)》（King James Version）英譯完成后（所據(jù)源語文本為希伯來文原典、希臘文原典），這種情況方告一段落。及至20世紀，語種繁多、風(fēng)格各異的《圣經(jīng)》翻譯更令人眼花瞭亂、目不暇接。但這只是事情的一個方面。基督教文典中無論《舊約》還是《新約》的形成，都有錯綜復(fù)雜的翻譯因素參與其中，而這種情形又是為古代西亞－地中海地區(qū)紛繁復(fù)雜的語言－文化形勢所決定的。

　　公元334年，亞歷山大率希臘軍隊東征，打敗了腐朽不堪的波斯帝國。在其后被稱為“希臘化時代”的兩三百年，希臘文化隨希臘人播布到西亞北非廣大地區(qū)。應(yīng)當注意的是，這一過程并非僅限于西亞北非。希臘文化和希臘語也逐漸播散到羅馬帝國的發(fā)祥地意大利。雖然希臘人于公元前146年被羅馬人打敗，自此臣服于羅馬人，但是在很長一段時期內(nèi)，羅馬文化只是希臘文化的附庸，羅馬人的拉丁語也并沒有成為地中海世界的共同語。由于意大利半島勞動力短缺，大量講希臘語的人口從地中海東部涌入意大利，從而根本改變了那里的語言格局。希臘語逐漸成為人口眾多的平民階層的日常語言。羅馬詩人尤維那利斯甚至在其詩作中抱怨，在城市中簡直無法生活下去了：周圍全是希臘人[科西多夫斯基，24]！實際上，這些人并非是真正的希臘人，而是希臘化了的各民族東方人；
其所講語言也并非真正的古希臘語，而是以古希臘語為基礎(chǔ)而形成的一種共通語，或曰“共通希臘語”。

　　使基督教成其為基督教的《新約》，就是用這種共通希臘語（以下簡稱“希臘語”）寫成的。但在耶穌被釘十字架以后的四十年里，并沒有文字記錄下來的《新約》流傳。與佛陀去世后的情形相似，耶穌的信徒僅在口頭上傳播他的教導(dǎo)。尤需注意的是，作為猶太人，他們?nèi)匀欢ㄆ趨�拜猶太教圣殿，處處表示對猶太教忠誠，甚至認為救世主降臨的說法原則上與猶太教傳統(tǒng)也并非相悖，而有著《舊約》中先知的預(yù)言為依據(jù)。只有一點他們不同于正統(tǒng)猶太教徒，即他們相信，《舊約》中先知所預(yù)言的救世主已然降臨人世，他就是拿撒勒（在巴勒斯坦加利利地區(qū)）人耶穌。實際上，在當時大多數(shù)人心目中，耶穌信徒與其他猶太教徒并沒有本質(zhì)區(qū)別，他們只不過是眾多猶太教派別中的一個[科西多夫斯基，30]。換句話說，這時“基督教”是猶太教的一部分，二者間關(guān)系連藕斷絲連都談不上。正是由于這種特殊關(guān)系，耶穌信徒起初對于把導(dǎo)師言行用文字記錄下來并非十分熱衷。何況作為猶太教徒，他們有《新約》成書前的《圣經(jīng)》（《舊約》），并不覺得缺乏神圣經(jīng)書。對偏遠地區(qū)的猶太人而言，此即希伯來文《圣經(jīng)》原典；
對西亞北非、地中海東部中部城市中已不會講母語的猶太人來說，此即“七十子希臘文《圣經(jīng)》譯本”（Septuagint），簡稱“七十子譯本”或“七十子本”。

　　二 何種語言間的翻譯？

　　對于后來被稱為“基督教”的宗教來說，七十子譯本的重要性無可否認,而七十子本的源語文本又是古老的希伯來文《圣經(jīng)》。作為希伯來文《圣經(jīng)》的完整的希臘文譯本，七十子本體現(xiàn)了基督教同猶太教一脈相承的血親關(guān)系。這不僅是因為它與《新約》一道構(gòu)成了基督教的教義基礎(chǔ)，成為基督教《圣經(jīng)》的一個至為重要的組成部分即《舊約》（從篇幅上看，《舊約》為《新約》的三倍），而且是因為在用希臘文寫成的《新約》中，大量希伯來文《圣經(jīng)》（《舊約》）內(nèi)容以語錄、典故的形式通過希臘語七十子譯本被方便地指涉和轉(zhuǎn)引，光直接引用就達近三百處[科西多夫斯基，31]），而恰恰是《新約》使基督教最終得以從猶太教中正式分離出來，發(fā)展成為一個擁有眾多分枝的獨立宗教。當然，希臘化時代的人們之把希伯來文《圣經(jīng)》譯成希臘文，其目的并非是為了使之能充當后來基督教的《舊約》，而是為了使已不能講本族語的猶太移民不至于忘本，使他們在異質(zhì)的希臘化環(huán)境中也仍能保持傳統(tǒng)信仰。事實上，希伯來《圣經(jīng)》的希臘文翻譯在亞歷山大東征后一百來年，即在異質(zhì)文化環(huán)境中如何保持傳統(tǒng)信仰的問題開始突顯時，便已啟動了。希伯來文《圣經(jīng)》（《舊約》）中的律法書即前“五經(jīng)”（《創(chuàng)世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數(shù)記》、《申命記》）在公元前3世紀中葉便已譯出并發(fā)表，其余各經(jīng)的翻譯則完成于公元前2世紀。

　　希伯來文《圣經(jīng)》被譯成希臘語，不僅意味著一種語言被翻譯成另一種語言，也意味著一種文化被移植到另一種文化中，亦即希伯來文化滲透到那種混合型的希臘化文化中。但這只是當時極為復(fù)雜的語言形勢的一個方面。據(jù)大多數(shù)學(xué)者的看法，《新約》是用希臘語寫成的；
研究者們也普遍認為，耶穌本人及大多數(shù)門徒的第一語言并非希臘語，而是當時通行于整個西亞的共通語 ¾ 屬閃含語系的阿拉米語，盡管他們可能會講一點點希臘語。畢竟，耶穌的家鄉(xiāng)拿撒勒并非主要商道城市，而是鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)，在當時的交通條件下屬于希臘化程度較低的偏僻之地；
除保羅（他是享有特權(quán)的羅馬公民，能講一口流利的希臘語）外，耶穌的門徒多來自同一地區(qū)和相似的民族文化背景。耶穌被釘十字架后，他們四方奔走、傳教布道的對象多為地處商道的希臘化城市中講希臘語的猶太人。由于猶太人有著文明史上罕見的極為強烈的身份意識［阮煒，181-202］，他們即便生活在一種希臘化了的文化環(huán)境中，也仍然成功地保持了自己的傳統(tǒng)信仰。他們中一些人甚至可能仍然會講阿拉米語。

　　由于耶穌被處死后大約四十年，才出現(xiàn)記述他的言行、傳播他的學(xué)說福音書（《新約》中最重要的內(nèi)容即為四福音書），這就產(chǎn)生了一些問題：在這四十年中，基督教信仰是如何傳播的？傳教者用的是什么語言？答案很簡單：口頭傳播，所有語言要是阿拉米語和希臘語（也可能有其他語言）。原因是，長期的希臘化已造就了大量雙語人口。故此，即便耶穌門徒只會講一點點希臘語，最重要的信息如耶穌乃“基督”或救世主、被釘十字架、死而復(fù)活等等，都不難傳達給講希臘語的城市猶太人。如果耶穌門徒講的是阿拉米語，那么由于希臘化猶太人中仍有不少人講阿拉米語，或至少懂一點阿拉米語，所以也不會發(fā)生交流困難。在兩種情況下，基督教信仰都得到了播揚；
在兩種情況下，都發(fā)生了口頭翻譯，盡管這可能并非是一種當代意義上的、從清晰源語文本到清晰目的語文本的翻譯。不難想象，如果耶穌門徒講的是希臘語，翻譯已由他們自己完成了；
如果他們講的是阿拉米語，而傳教對象又是不懂阿拉米語的希臘化猶太人，則翻譯可能由仍會講阿拉米語的希臘化猶太人完成。

　　在基督教形成過程中，除阿拉米語至希臘語的翻譯（《新約》）和希伯來語至希臘語的翻譯（《舊約》）以外，以下兩個情形也頗值得注意。1）《新約》四福音書中最重要的《馬可福音》因在意大利羅馬地區(qū)寫成，故書中含有不少拉丁語詞匯，翻譯和解釋因素勢必涉入其中 [科西多夫斯基，47]。2]作為受過希伯來文經(jīng)典訓(xùn)練的猶太教拉比，耶穌經(jīng)常對家鄉(xiāng)猶太同胞做具有傳道性質(zhì)的禮拜（盡管此時基督教尚未產(chǎn)生，只是在他死后才逐漸出現(xiàn)后被稱為“基督教”的猶太教派別）。此時耶穌需對聽眾誦讀希伯來語《圣經(jīng)》原文，并用阿拉米語翻譯和復(fù)述，因聽眾多為普通民眾，不懂希伯來語（希伯來語比阿拉米語更古老；
兩種語言雖然都是閃語，但差別很大）[帕利坎，17-19]。此時，耶穌是不可能使用希臘語譯本的《圣經(jīng)》（舊約）的，因為他可能只懂很少一點希臘語，也因為最終可能成為基督徒的聽眾多為偏僻農(nóng)村的猶太人，對他們使用希臘語《圣經(jīng)》如七十子譯本，既無必要也不可行。

　　三 語詞、語句的翻譯或音譯

　　本質(zhì)上看，《圣經(jīng)》文本的形成從是希臘思維方式的希伯來化，或希伯來思維方式被移植到希臘思維方式中。就語言與思維同一而言，在《圣經(jīng)》文本的翻譯－生成過程中，源語的影響會不可避免地滲透到目的語中。其結(jié)果是不同語言的交匯融通。

　　除了通常意義上逐詞逐句的翻譯以外，在某些情況下，希伯來語的原有詞匯被原封不動地保留在譯文中。例如Rabbi在希伯來語中由Rabh(義為“先生”、“老師”等)加后綴i（“我的”）構(gòu)成，意思是“我的先生”、“我的老師”等；
它在阿拉米語中有一個變體Rabboni，意思也是“我的先生”等。盡管在語言分類上，希臘語屬于印歐語系，與屬于閃含語系的希伯來語和阿拉米語沒有絲毫親緣關(guān)系，故而如果出現(xiàn)一些重要的希伯來語或阿拉米語詞匯，按理說應(yīng)當譯成希臘語，以使講希臘語的人們更容易明白，可是在許多情況下，《新約》文本卻并沒有把Rabbi和Rabboni譯為詞義非常相近的希臘詞didaskalos（盡管有時的確出現(xiàn)過這種情形，如《路加福音》2·46），而是直接用這兩個閃語詞來尊稱耶穌（前者如《約翰福音》3·26、4·31，后者如《馬可福音》10·51、《約翰福音》20·16）。這種做法保持了譯文的生動性，使聽者讀者有身臨其境、與耶穌同在之感。

　　更重要的Messias一詞情況相似。這又是一個希伯來詞，意思是“受膏者”、“救世主”等，在漢語中也常常被音譯為“彌賽亞”。在希臘語中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有一個與Messias完全對等的詞，即Christos（“基督”）。盡管在大多數(shù)情況下《新約》都用Christos一詞來翻譯Messias，但有時也并不這么做，而是將Messias原詞直接用于經(jīng)文，例如《約翰福音》1·42和4·25。這同直接使用Rabbi和 Rabboni的情況相似，也具有相同的效果。

　　更有趣的一個詞是amen。在希伯來語中它是形容詞，本義為“真實的”、“忠實的”和“實在的”。自希伯來語《圣經(jīng)》問世以來，amen一直是每次祈禱結(jié)束時的肯定用語�；�督教繼承了這一猶太教傳統(tǒng)，自形成期至現(xiàn)當代，一直用它作祈禱的結(jié)束語。在漢語基督教中，這種用法一般也不意譯為“誠心所愿”，而是直接使用希伯來語的發(fā)音“阿門”。但《新約》中的amen有一個希伯來語中沒有的用法，即作名詞，專指耶穌基督，如《哥林多后書》1·20（希臘文：hosai gar epaggeliai Theou, en autoi to nai, kai en autoi to amen[Berry 470；
帕利坎，20]《欽定本圣經(jīng)》英譯：For all the promises of God in him are year, and in him the amen）和《啟示錄》3·14（希臘文：tade legei ho amen, ho martis ho pistos kai alethinos [Berry, 630；
帕利坎，20]；
《欽定本圣經(jīng)》英譯：These things saith the Amen, the faithful and true witness）這種用法給漢譯造成了一定麻煩。在其他方面極準確的《和合本圣經(jīng)》是這樣翻譯《哥林多后書》1·20的：“神的應(yīng)許，不論有多少，在基督都是是的，所以借著他也都是實在的（實在原文作‘阿門’）”。這里雖用括號表示譯文與原文有差別，但譯文與原文不符顯而易見，因希臘文冠詞to明示amen是名詞，專指耶穌（在這點上《欽定本圣經(jīng)》英文很忠實于原文；
在漢語中不妨把“借著他也都是實在的”改譯為“借著他我主阿門”）。這種不妥對照《和合本圣經(jīng)》對《啟示錄》3·14的正確譯法就更清楚了：“那為阿門的，誠信真實見證的�！贝送猓琣men在《新約》中還有另一個用法，即放在句首作副詞：amen gar lego hymin [Berry, 9, 帕利坎，21](For verily I say unto you；
我實在告訴你們)。撇開詞性不談，這種用法與希伯來語的原義十分吻合，在四福音書里出現(xiàn)了約七十五次，全都用于耶穌的道德教訓(xùn)，以加強其道德教訓(xùn)的權(quán)威性[帕利坎，21]。

　　以上討論僅涉及單詞或詞組的翻譯。早期基督徒做禮拜祈禱時，若詛咒什么人，常在詛咒語后緊跟上一個完整的阿拉米語原句Maran atha即“主必要來”[《哥林多前書》16·22]（希臘文原文：ei tis ou-philei ton kurion Iesoun Christon, eto anathema；
maran atha [Berry, 468；
帕利坎，23]；
《欽定本圣經(jīng)》英譯：If anyone love not the Lord Jesus Christ, let him be accursed: Maran atha；
在《和合本圣經(jīng)》的漢譯中，maran atha一句沒有使用阿拉米語的音譯，而是被意譯為“主必要來”），根本沒有試圖譯成希臘文。試想，如果把這個句子翻譯成希臘語，禮拜祈禱者所感受的情緒的強烈程度將打多大的折扣。

　　在另一些情況下，《新約》似乎根本不把原文譯成希臘語。例如，耶穌使一個聾人復(fù)聰時所用的阿拉米語引語：“以法大”[《馬可福音》7·34]（希臘文原文：
kai anablepsas eis ton ouranon estenaxen, kai legei autoi, Ephphatha, ho estin, Dianoichthet [Berry, 112；
帕利坎，22]《欽定本圣經(jīng)》英譯文：And looking up to heaven, he sighed, and saith unto him, Ephphatha, that is, Be opened；
和合本《圣經(jīng)》漢譯：“望天嘆息，對他說‘以法大！’就是說，‘開了吧！’”）再如，耶穌使一個女孩起死回生時所用的阿拉米語引語：“大利大古米”[《馬可福音》5·41]（希臘文原文：kai kratesas tes cheiros tou paidiou, legei aute, Talitha, koumi, ho estin methrmeneuomenon, To korasion, soi lego, egeira [Berry, 103 – 104；
帕利坎，22]；
《欽定本圣經(jīng)》英譯：And he took the damsel by the hand, and said unto her, Talitha, coumi；
which is, being interpreted, Damsel, I say unto thee, arise；
《和合本圣經(jīng)》漢譯：“拉著孩子的手，對她說：‘大利大古米！’[翻出來就是說：‘閨女，我吩咐你起來！’]”）在基督徒心目中，如果耶穌基督所講的阿拉米語原文被翻譯成了一種異質(zhì)的語言，他的言語是否仍然具有上述奇跡所展示的神力，肯定是一個問題。這不僅對于基督教形成時期的教徒如此，就連當代基督徒也這么認為。1990年代出版的《今日圣經(jīng)》仍保留了阿拉米語句子的原文[The Bible Today, 1286、1282]。十分現(xiàn)代的漢語《和合本圣經(jīng)》之所以不厭其煩，用漢字譯音，也應(yīng)當出于相同的考慮。

　　四 文化理念的翻譯、會通和誤譯

　　 基督教文典的形成，是在希伯來文化與希臘文化相遇、沖突和融通這一宏大背景下發(fā)生的。兩種文化的互動不僅產(chǎn)生了希臘化的猶太教，更導(dǎo)致了兩種生命形態(tài)的更高程度的融合 ¾ 基督教的誕生。兩種文化的相遇不僅意味著源語文化理念被翻譯到目的語文化中，或全面深入地滲透到目的語文化中，也意味著目的語文化因之發(fā)生了深刻變化和轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)異質(zhì)的源語文化。其結(jié)果是不同文化視域的會通，是不同價值理念的交融。

　　耶路撒冷于公元前585年被巴比侖、公元70年被羅馬帝國兩次摧毀后，大量猶太人背井離鄉(xiāng)，四方流散，所到之處，逐漸形成了一些新的猶太教文化中心，其中最著名者為敘利亞的安提阿、小亞的以弗所、希臘半島的哥林多、埃及的亞歷山大、意大利半島的羅馬。盡管這些城市的猶太人逐漸疏遠了母語，但藉著極其強烈的身份意識[阮煒，99 – 101；
192 – 197]，他們成功地保持了自己的文化宗教。這種文化宗教的影響甚至與日俱增。如果說那個后來發(fā)展為基督教的猶太教派別主要由巴勒斯坦地區(qū)的猶太人和希臘化的猶太人構(gòu)成的，那么在基督教后來的發(fā)展中，大量希臘人、敘利亞人和羅馬人也加入了本來具有極強排他性的猶太基督教社團，此類社團的種族疆界由此被打破，猶太基督教也由是逐漸演變?yōu)橄ＥD基督教，即那種超越民族局限后來被稱為“基督教”的宗教。這里主要有兩大傳統(tǒng) ¾ 猶太教傳統(tǒng)和希臘傳統(tǒng)。在兩大傳統(tǒng)結(jié)合的基礎(chǔ)上，不僅產(chǎn)生了希臘化的猶太教及相關(guān)經(jīng)典，更重要的還產(chǎn)生了基督教和相應(yīng)的神圣經(jīng)典。兩大傳統(tǒng)的結(jié)合所產(chǎn)生的諸福音書、使徒行傳和書信等等，后來成為教會編輯《新約全書》的材料[科西多夫斯基，33]。

　　這里不妨先看一看希臘化猶太教的重要文典《馬可比四書》（IV Maccabees）。該文典成書年代約為公元前50年至公元50年間。它受希臘羅馬哲學(xué)流派斯多亞主義的影響甚深。《馬可比四書》“把宗教的虔敬和斯多亞主義的道德觀念結(jié)合在一起，認為敬畏上帝（虔敬）是塑造出斯多亞主義式美德 ¾ 審慎、自制、公正和勇敢 ¾ 的基礎(chǔ)�！睍�中‘虔敬’一詞的希臘文是：eusebês logismos。前一個詞意思是宗教性的“虔誠”、“虔敬”，后一個詞有“計算”、“思考”、“反思”、“推理”、“判斷”等義，二者合起來指‘宗教理性’或‘虔敬理性’。人如果擁有這種理性，就能擁有四大德性中的最高品德 ¾ ‘自制’……它消除怨恨，實現(xiàn)‘公正’；
還幫助人們……做到‘勇敢’”[章雪富、石敏敏，35 – 36]。這里，猶太教所特有的對上帝的敬畏或“虔敬”觀用希臘理性打扮了起來，儼然成為獲得斯多亞主義“美德”的前提。也可以說，這是把猶太文化理念移植到希臘價值系統(tǒng)中，代表了一種將兩大文化傳統(tǒng)整合起來的企圖，為兩大傳統(tǒng)的更高融合 ¾ 基督教 ¾ 的形成創(chuàng)造了條件。

　　盡管2 – 3世紀基督教神學(xué)的主要目的是為基督教信仰辯護，但這種神學(xué)也表征著猶太思維進一步滲入希臘思維，也可以說猶太思維的進一步希臘化。為了使皇帝、平民、軍人和知識分子承認基督教信仰在羅馬帝國的合法地位，基督教神學(xué)家們想方設(shè)法從希臘羅馬文化固有的價值理念中尋找基督教信仰的淵源或根據(jù)，或者說用希臘羅馬哲學(xué)來格義或附會猶太型宗教觀念。殉道者查士丁是一個很好的例子。他是猶太人，但思維方式非常希臘化，柏拉圖主義對他的吸引力尤其強烈。在他看來，柏拉圖主義的超驗神秘主義與猶太基督教的上帝、復(fù)活、道成肉身等等的神秘主義一脈相承，本質(zhì)上是一致的。事實上，作為希臘化的猶太知識分子，查士丁正是因為深受柏拉圖主義的影響才成為基督徒的[章雪富、石敏敏，192 – 193、203]。在他身上，價值理念的翻譯、轉(zhuǎn)化經(jīng)歷了一個由猶太而希臘，由希臘而基督教的過程，一個會通、再會通的過程。用希臘哲學(xué)來解釋和印證基督教信仰的另一個重要人物，是亞歷山大的克萊門。在他看來，“救主降臨之前，希臘人之稱義，靠的是希臘哲學(xué)”[章雪富、石敏敏，193]。但在希臘哲學(xué)與猶太上帝觀的關(guān)系問題，克萊門最著名的論說還是：“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”[轉(zhuǎn)引自章雪富、石敏敏，194]。這意味著兩大傳統(tǒng)雖在交匯融合，卻不能沒有主次之分；
猶太思維代表了一種絕對真理，而希臘思維只擁有部分真理。

　　兩大傳統(tǒng)融合的最經(jīng)典例子還是“邏各斯”（Logos）。這是個希臘詞，最基本的含義為“語言”、“格言”、“會話”等。但以弗所哲學(xué)家、辯證法的創(chuàng)始者赫拉克立特（公元前5 - 6世紀）賦予它“規(guī)律”、“準則”、“原理”等新義。他認為，宇宙萬物是由諸多相輔相成的對立面構(gòu)成的，一切皆流，一切皆變，但都必須服從某種規(guī)律，否則便會亂套。他把這規(guī)律叫做“邏各斯”。在斯多亞學(xué)派那里，邏各斯更成為一種統(tǒng)轄萬物的世界靈魂或宇宙理性，漢語一般用“道”來表示�！都s翰福音》作者是以弗所的猶太基督徒，無疑受了赫拉克立特邏各斯說的影響。為了使希臘人更易接受基督教觀念，他用邏各斯來格義“耶穌”概念[科西多夫斯基，71 – 72]。于是《約翰福音》有此開章語：“太初有道，道與 神同在，道就是 神”[《和合本圣經(jīng)》]。但過分強調(diào)赫拉克立特的影響并非妥當。在《約翰福音》成書前，另一個希臘化猶太思想家做了也許是更重要的工作。當耶穌遠在加利利傳道時，亞歷山大的斐洛（約公元前15 – 公元40）正忙于用邏各斯來闡釋猶太人的上帝觀，其目的同樣是使希臘人更加寬容猶太人的宗教信仰。斐洛認為，上帝是一種無形無相的精神實在，絕對超越于人與世界萬物，其與人和世界萬物的聯(lián)系，只能通過中介來實現(xiàn)。這中介就是希臘人熟悉的邏各斯或“道”。斐洛有時甚至把邏各斯人格化，稱他為“上帝之子”或“上帝的長子”，這離《約翰福音》把耶穌視為道便只有一步之遙了[科西多夫斯基，73 - 74]�！都s翰福音》1·1-14里耶穌即邏各斯或道，為神人中介，道成肉身來到世界以贖救罪人等一系列說法，后來演變成了基督教神學(xué)中至關(guān)重要的三位一體論。這應(yīng)當是典型的希臘理念被翻譯成希伯來理念的最佳個案。

　　以下例子也許大大不如邏各斯一詞重要，但也十分著名。這就是希伯來文《圣經(jīng)·以賽亞書》中almah一詞的翻譯。該詞意為“年輕婦女”，在希伯來語中既不暗示也不強調(diào)什么“處女性”。在猶太人傳統(tǒng)中，如果一個處女已經(jīng)訂婚，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們就會用另一個希伯來詞bethulah來代替它 [道金斯，335-336；
也參見章雪富、石敏敏，34]。可是，在七十子本的希臘語譯文中，希伯來文的almah被故意誤譯為parthenos。這個詞有“少女”、“童女”、“處女”、“年輕婦女”等詞義[Morwood and Taylor, 290]，“處女性”含義比在源語中突顯得多。這里不妨看一看七十子本的希臘語譯文：Idon, he parthenos en gastri hexei kai texetai huion, kai kalesousin to onoma autou Emmanouel, ho estin methermeneuomenon, Meth hemon ho Theos [Berry, 2 - 3]（參考《和合本圣經(jīng)》譯文：“主自己要給你們一個兆頭，必有童女[parthenos]懷孕生子，給他起名以馬內(nèi)利[就是　神與我們同在的意思]”[《圣經(jīng)·舊約·以賽亞書》7·14]；
在《欽定本圣經(jīng)》的英譯里，parthenos 被忠實地譯為 virgin）。這段經(jīng)文在《新約·馬太福音》[1·23]中被作者引用，以證明耶穌不是凡人。所謂“童女”就是耶穌之母馬利亞；
為了強調(diào)馬利亞的未婚而孕，《馬太福音》作者說：“馬利亞已經(jīng)許配給了約瑟（耶穌的父親），還沒有迎娶，馬利亞就從圣靈懷了孕”[《馬太福音》1·18]，并說上帝通過天使向約瑟傳達了這一信息。作者引用《以賽亞書》經(jīng)文，其目的不外乎是要證明：“主借先知（以賽亞）所說的話”現(xiàn)在“應(yīng)驗”了 [《馬太福音》1·22]。從這個案例不難看出，古希臘雖然有從赫拉克立特到亞里士多德這么一個悠久的理性傳統(tǒng)，但一般人的認識水平卻遠遠還沒有達到孔子“不語怪、力、亂、神”[《論語·述而》]的程度�！皬氖レ`懷孕”說是違反常理的、神秘的，但恰恰是這種違反常理性和神秘性，加強了尚未養(yǎng)成理性思維習(xí)慣的人們的這一看法，即不僅有一個至高至大、唯一絕對的神存在，而且他體現(xiàn)了一種常人無法理喻的神圣奧秘，因而會違反常理地干預(yù)人世間的事情。這應(yīng)該是almah被故意誤譯成parthenos的根本原因，應(yīng)該是一個本來合乎常理的情形變得荒誕不經(jīng)的根本原因。

　　以上討論表明，基督教具有多語、多文化的源頭，是品質(zhì)迥異的希伯來文化和希臘文化一宗教嫁接、和合和融通的產(chǎn)物，在此融通中，希伯來文化品質(zhì)占有主導(dǎo)主位。這兩大文明的基本文化－宗教理念本來有很大差異，甚至是完全沖突的，但現(xiàn)實需要要求這些有差異甚至相互沖突的理念和平共處，甚至徹底融合為一個有機的整體。從宏觀文明演進的高處著眼，這種文化大融合極其富于成效----它使一個全新的文明即建基在基督教之上的西方文明得以誕生。這一文化大融合是通過不同語種間的翻譯發(fā)生的。故而翻譯對于基督教形成的作用巨大。這不僅是語言的翻譯，也是根本文化理念的翻譯。

　　Translation and the Rise of Christianity

　　Abstract: Translation played such an essential role in the rise of Christianity that it may be fairly said that without translation there would have been no full convergence of Greek and Hebrew cultures and ultimately there would have been no Bible and Christianity itself that has profoundly influenced the Western culture, being one of its major constituents；
and that in the great commingling process of Hebrew and Greek cultures and the ultimate emergence of Christianity, translation occurred not only between different languages, but more importantly, between fundamentally different cultural values; the Hebrew Bible’s translation into Greek means not only one language’s translation into another, but also one culture’s transplantation into another, or in other words, Hebrew culture’s integration into Greek culture, which had already been of a mixed type during the long process of Hellenism; essentially, the forming of the Biblical texts is essentially Hebrewization of the Greek way of thinking; the result of the encounter of these two cultures is not only an incorporation of the cultural values of the source language into the culture of the target language, or an overall and profound integration into the culture of the target language, but also an overall and profound change on the part of the cultural values of the target language so as to adapt to the cultural values of the heterogeneous source language, the result being a profoundly productive merging of the horizons of the different cultures and a profoundly productive commingling of the different cultural values; in order for the emperors, soldiers, intellectuals and the general populace of the Roman Empire to recognize the legitimate status of Christianity in the empire, early Christian theologians tried by every means to find out from the inherent values of the Greeco-Roman cultures the sources or grounds of the Christian faiths, or in other words, to take advantage of certain notions of the Greeco-Roman philosophy for a deliberate wrong interpretation of the Hebrew monotheistic way of thinking in order for the latter to be fully accepted in a overwhelming Greeco-Roman cultural environment. Apart from these, the present essay also explores the historical background of the rise of Christianity, the written translation from the Hebrew texts to the Greek in the emergence of Christian canons and the oral translation from oral Aramaic to Greek and discusses the situations where some Hebrew and Aramaic words and sentences were transliterated into Greek and more importantly, the inevitable value conflicts and adaptation in the process of translation.

　　Key Words: translation, Christianity, Bible, Hebrew, Aramaic, Greek.

　　（《翻譯與基督教的興起》英文摘要翻譯：翻譯在基督教的興起中發(fā)揮了如此關(guān)鍵性的作用，以至于完全可以說，沒有翻譯，就沒有文化的融合，就沒有《圣經(jīng)》，從根本上講，也就沒有深刻影響了西方文明的基督教本身；
在希伯來和希臘文化的宏大融合過程中，不僅發(fā)生了不同語言之間的翻譯，更重要的是，發(fā)生了根本性文化理念之間的翻譯；
希伯來文《圣經(jīng)》被譯成希臘語，不僅意味著一種語言被翻譯成另一種語言，也意味著一種文化被移植到另一種文化中，亦即希伯來文化滲透到那種混合型的希臘化文化中；
本質(zhì)上看，《圣經(jīng)》文本的形成從是希臘思維方式的希伯來化，或希伯來思維方式被移植到希臘思維方式中; 兩種文化的相遇，其結(jié)果不僅是源語文化理念被翻譯到目的語文化中，或全面深入地滲透到目的語文化中，也意味著目的語文化因之發(fā)生了深刻的變化和轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)異質(zhì)的源語文化，其結(jié)果是不同文化視域的會通，是不同價值理念的交融；
為了使皇帝、平民、軍人和知識分子承認基督教信仰在羅馬帝國的合法地位，基督教神學(xué)家們想方設(shè)法從希臘羅馬文化固有的價值理念中尋找基督教信仰的淵源或根據(jù)，或者說用希臘羅馬哲學(xué)來格義或附會猶太型宗教觀念。此外，本文探討了基督教興起的歷史背景，基督教經(jīng)典產(chǎn)生過程中從希伯來語書面語到希臘語的筆頭翻譯，從阿拉米語口頭語到希臘語的口頭翻譯，一些希伯來語和阿拉米語詞匯乃至句子之音譯為希臘語的情形，以及翻譯過程中不可避免會發(fā)生的價值理念沖突和融通。）

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