很難相信，《二十一世紀》這份雜志竟然已經(jīng)創(chuàng)刊十年，令人想起王安憶不久前的一句話："似乎是，沒有甚么過渡的，一下子來到了十年后。"

　　回想起來，陳方正兄等當時創(chuàng)辦這個雜志，大概是希望在"六四"后把80年代大陸"文化熱"的香火在香港接下來──現(xiàn)在仍然印在雜志第一頁上的"為了中國的文化建設(shè)"那幾個字，在當時其實是頗有那么點悲壯味道的，因為那時無論留在國內(nèi)還是身在海外的人基本都覺得，在"六四"以后，中國大陸的思想學(xué)術(shù)文化恐怕將會沉寂相當長的時期。

　　如果從這種角度來回顧，則我們不能不承認所有人的感覺都錯了。事實是，十年后的今天，中國大陸學(xué)術(shù)著述和學(xué)術(shù)出版之興旺，不但大大超過80年代，而且至少從數(shù)量的積累上講，恐怕已經(jīng)超過二十世紀的任何時期。首先是今日國內(nèi)翻譯著作之盛，實在足以讓任何人目瞪口呆，其總體數(shù)量只怕已經(jīng)難以統(tǒng)計，而且可以說西方的任何思潮、學(xué)派、理論、方法幾乎都已經(jīng)被大量翻譯引入了中國。這種盛況是十年前完全無法想像的。另一突出現(xiàn)象是"中學(xué)"方面的出版蔚為大觀，各種基本材料無論經(jīng)史子集都有大規(guī)模的重印或新編；
各種專著的部頭越來越厚，各學(xué)科的多卷本編著層出不窮。中學(xué)研究在質(zhì)量上是否有重大突破非我敢判斷，但至少就表象上看，90年代似乎"中學(xué)"取代"西學(xué)"成為中國的"顯學(xué)"。

　　誠然，興旺的背后也不無虛象。例如上述大量翻譯的西學(xué)著作，有點像一筆尚未動用的銀行存款，亦即尚未完全融入中國學(xué)界的思考和論述。以筆者未必準確的觀察，90年代最有影響的西學(xué)著作似乎首推西方的中國研究著作，這大概與上面所說90年代"中學(xué)"成為顯學(xué)有關(guān)。這種狀況有其隱憂，如筆者較早前曾指出：
"西方的中國研究乃是西方學(xué)術(shù)文化大共同體的從屬而非主導(dǎo)，其問題意識、興趣方向、以及理論方法大多都不是自生的而是外來的，亦即是西方學(xué)術(shù)文化大共同體基本旨趣的派生。如果中國學(xué)術(shù)文化今后的發(fā)展一方面高揚中學(xué)和中國研究，但另一方面卻日益缺乏對西方學(xué)術(shù)文化大共同體基本旨趣的批判檢討能力甚至興趣，而只是以與西方的中國研究\"接軌\"為滿足，那么最終很可能恰恰使中國學(xué)術(shù)文化的整體成了西方學(xué)術(shù)文化的一個部門性從屬。從根本上講，中國學(xué)術(shù)文化的自主性有賴于中國學(xué)界對于西方學(xué)術(shù)文化大共同體基本旨趣的批判檢討，亦即有賴于中國學(xué)界對于西學(xué)和西方的深入研究。"當然，這可能只是我個人的偏見。

　　與出版業(yè)之善于營造學(xué)術(shù)興旺相比，對今后中國思想學(xué)術(shù)發(fā)展更重要的或許是已經(jīng)牢固確立的學(xué)位制度（特別是碩士和博士兩級學(xué)位）。學(xué)位制度有利于形成布迪厄（Pierre Bourdieu）所謂的具有相對自主性的知識文化場域（relatively autonomous fields of knowledge and culture），從而有利于促成中國的知識文化活動具有相對的自律性，而并非完全只受外部政治和商業(yè)權(quán)力的支配。這一知識文化的相對自主性問題，筆者在 80年代末時曾專門作過一些論述，此地想借用布迪厄的\"知識場域"（intellectual fields）概念，重新提出這一問題。布迪厄批判阿爾都塞（Louis Althusser）把文化領(lǐng)域完全歸結(jié)為"意識形態(tài)國家機器"(ideological state apparatus)以及�？拢∕ichel Foucault）把所有知識都只看成是社會"規(guī)訓(xùn)"（discipline）的外部決定論，突出地強調(diào)知識文化活動有其自身的"場域"即內(nèi)部過程，從而對其他"場域"特別是政治和經(jīng)濟場域保持相對的自主性。這些論點對于我們更深入地認識改革時代中國知識份子的活動方式有一定啟示。我們可以問，中國知識文化場域與改革本身處于一種甚么關(guān)系？或，面對經(jīng)濟政治場域的大規(guī)模改革，知識文化場域是否需要和如何保持自己的相對主性？

　　直截了當?shù)卣f，在改革已經(jīng)成為社會主流意識形態(tài)以后，中國知識文化場域相對自主性的首要問題就在于，必須避免使知識文化場域完全服從于改革的需要，防止知識文化場域成為單純?yōu)楦母锓��?wù)的工具，尤其必須避免以是否有利于改革作為衡量知識文化場域的根本甚至唯一標準和尺度。不然的話，知識文化場域就會純粹成為改革意識形態(tài)的喉舌和工具，失去其自主性。但問題恰恰在于，知識份子出于支持改革的熱忱，往往會不由自主地從強烈的改革意識形態(tài)出發(fā)，把是否有利和促進改革作為衡量知識文化場域的先決標準，從而無法堅持知識文化場域的自主性。我以為這實際是改革時代中國知識文化場域的最大困擾所在，也是造成當代中國知識份子諸多尷尬的根本原因，因為改革意識形態(tài)的強大正當性壓力往往使許多支持改革的知識份子無法辯護自己的文化主張以及對改革的某種深層困惑，90年代初 "人文精神失落"的討論極為疲軟是個明顯的例子。

　　這種傾向事實上早在80年代文化討論時就已經(jīng)出現(xiàn)。文化討論的中心問題是所謂中西文化問題，但這一討論往往被解釋成是所謂借鐘馗打鬼，是醉翁之意不在酒，亦即是知識份子不敢觸及敏感的政治問題而以中西文化問題來借題發(fā)揮，許多人更由此強烈指責這正是中國知識份子軟弱性的表現(xiàn)。但這類解釋只能是徒然扭曲這場討論的性質(zhì)和意義，因為這種解釋和指責完全忽視了，對于許多知識份子來說，所謂中西文化問題本身就是真問題、大問題，套用布迪厄的術(shù)語，可以說中西文化問題的思考和討論乃是近代中國知識份子的"積習(xí)"（habitus），它由近世西學(xué)東漸以來就必然出現(xiàn)，而且在今后仍將長期糾纏中國知識份子。這種思考和討論有其自己內(nèi)在的邏輯和要求，并不必然要與改革直接相關(guān)，并不必然要為改革服務(wù)，尤其不能以是否促進改革作為衡量的尺度。

　　筆者個人因此一向反對用所謂"新啟蒙"來概括從80年代到90年代的中國知識文化狀況。因為這種"新啟蒙"視野實際上是用改革意識形態(tài)來全面牢籠知識文化場域，而且往往強烈地用是否有利改革、有利現(xiàn)代化來規(guī)范和裁判知識文化場域的問題和討論。所謂"新啟蒙"在80年代時其實主要是指黨內(nèi)改革派知識份子的論述取向，那時很少有人用"新啟蒙"來概括整個知識文化場域的走向。原因相當明顯，當時的主要民間知識團體如"文化：中國與世界編委會"以及"中國文化書院"等很難被納入所謂"新啟蒙"的范疇，前者的主要關(guān)切在于達成"西學(xué)"研究的相對自主性，后者則促成"中學(xué)"研究的相對自主性。這兩者與"新啟蒙"派誠然互有呼應(yīng)，但它們之間事實上存在著一種潛在的張力：西學(xué)和中學(xué)研究的相對自主性必然要求知識份子深入知識場域自身的語言，即西學(xué)和中學(xué)的論述語言，從而必須擺脫"改革語言"，但"新啟蒙"派的路向則必然要求不斷強化"改革語言"。這種張力可以說就是改革意識形態(tài)與知識文化場域相對自主性之間的張力。

　　但在90年代，用"新啟蒙"的角度評論整個知識文化場域卻似乎變得相當普遍。從這種角度，當然不奇怪，許多人振振有辭地批評80年代引進的西學(xué)大多是所謂西方反理性主義甚至反現(xiàn)代化的學(xué)說，因此不利甚至有害中國的改革和現(xiàn)代化；
根據(jù)同樣的邏輯，90年代初出現(xiàn)所謂"國學(xué)熱"時，海內(nèi)外都有人強烈懷疑這是否在迎合官方意識形態(tài)需要，或至少容易為官方利用；
再往后又有所謂"后學(xué)"的辯論，很多人強烈認為西方的"后現(xiàn)代主義"等理論不利于中國的改革和現(xiàn)代化，因為中國現(xiàn)在尚未進入現(xiàn)代，等等。

　　從這種角度來看，90年代在思想意識上的格局似乎反不如80年代來得開闊、舒展和寬容。用改革意識形態(tài)來牢籠知識文化場域的要求，自90年代以來似乎變得特別強烈，上面所舉"國學(xué)"和"后學(xué)"的問題，都是明顯的例子。無論國學(xué)還是后學(xué)，當然都應(yīng)該作批判的討論，但這種討論應(yīng)該以知識場域的語言來進行，以是否有利于對中學(xué)西學(xué)的深入研究來評判，而不應(yīng)該用"改革語言"來進行，不能以是否有利改革和現(xiàn)代化來裁判。

　　這絕不是說知識份子應(yīng)該躲進象牙塔，不要關(guān)心社會政治，恰恰相反，真正的問題在于：知識份子是以知識場域為中介來形塑和開拓政治格局，還是先站定一個"政治正確"的立場并以此狹隘化知識場域的問題。以近年來的所謂"自由派"和"新左派"之爭而言，從知識場域的角度看，首先涉及的是雙方對自由主義的理解差異極大，如果從這種知識場域內(nèi)的分歧出發(fā)進行辯論，本可以使中國知識份子深入理解自由主義問題的復(fù)雜性，從而有助于更深入地討論中國的政治問題。但近年的實際情況是，許多人對自由主義理論和歷史的復(fù)雜性并無真正興趣，而只是急于給自己戴一頂桂冠，從而炮制種種極端狹隘甚至謬誤百出的所謂自由主義"定義"。例如朱學(xué)勤式的定義說"自由主義的哲學(xué)觀是經(jīng)驗主義，與先驗主義相對立"，可是這類定義與當代自由主義理論討論乃風馬牛不相及，更不必說這種定義先把康德（Immanuel Kant）排除出了自由主義，純屬外行的自說自話。實際上，這種做法是先從自己的狹隘"經(jīng)驗主義"出發(fā)來狹隘化知識場域的問題范圍，然后再以這種極端狹隘的知識來討論中國政治，導(dǎo)致知識場域和政治場域的雙重狹隘化，結(jié)果只能是狹隘加狹隘，越說越狹隘。

　　由于90年代以來知識份子出現(xiàn)重大分化，各種分歧日益尖銳，更需要知識份子以知識場域為中介來討論政治和公共問題。如果把任何新問題的提出都首先變成政治場域的立場問題，從而只能用政治標簽和政治定性來解決思想爭論，那只能導(dǎo)致中國知識文化場域的日益狹隘化、膚淺化、劣質(zhì)化。

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