一，視角轉(zhuǎn)向西歐傳統(tǒng)政治思想

　　極權(quán)主義現(xiàn)象的解釋和研究幾乎是與20世紀(jì)20年代意大利法西斯主義的誕生同時開始的，但是，早期的著述多出自記者之手，多為法西斯運動現(xiàn)狀的敘述，少有學(xué)理的探索，最多有著忠實地記敘歷史的真實的學(xué)術(shù)價值。這樣的狀態(tài)一直持續(xù)到納粹黨掌握了德國政權(quán)為止。從反法西斯的現(xiàn)實政治出發(fā)，自30年代后期，特別第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，對法西斯主義政治及其體制的研究才為歐美學(xué)術(shù)界重視。隨著30年代斯大林的大清洗運動逐漸為外界所聞，法西斯政體和斯大林體制分別被看作右、左兩翼的極權(quán)主義制度得以研究。另一方面，納粹掌握政權(quán)后，大量的反納粹學(xué)者流亡國外，一些本來對政治不關(guān)心或?qū)φ�治學(xué)研究沒有興趣的學(xué)者轉(zhuǎn)向?qū)�納粹極權(quán)主義的研究。如克里斯（Ernst Kris）研究納粹的宣傳、卡西爾（Ernst Cassirer）探索國家神話與極權(quán)主義起源的關(guān)系、阿倫特（（Hannah Arendt）、）也轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)領(lǐng)域。浩瀚的關(guān)于德國或意大利一國的法西斯體制的著述不計，就研究極權(quán)主義體制起因的早期著作1而言，最早引人注目的研究，是把弗洛伊德學(xué)說與馬克思主義結(jié)合起來的威廉·賴希的《法西斯主義群眾心理學(xué)》（Wilhelm Reich, Massenpsychologie des Faschismus : zur Sexual Sexualökonomie der politischen Reaktion und zur proletarischen Sexualpolitik，1939）。這也是一部最早從社會心理學(xué)角度研究希特勒和斯大林體制的群眾基礎(chǔ)的著作。雖然賴希的“性經(jīng)濟學(xué)原理“失之偏頗，強調(diào)性的受壓抑和非理性的宗教神秘主義是群眾崇拜、屈服于權(quán)威主義的心理根源。但是，他以納粹黨及其理論吸引了眾多的工人和下層中產(chǎn)階級的事實出發(fā)，注意到社會成員的階級地位與其信仰的意識形態(tài)之間不一定呈現(xiàn)對應(yīng)、一致關(guān)系，并且探索該現(xiàn)象的原因，也確是一項開創(chuàng)性的研究。稍后，弗洛姆(Erich Fromm)分析極權(quán)主義的名著《逃避自由》（Escape from Freedom, 1942）、《尋找自我》（Man for Himself, 1947）也問世了。弗洛姆也已經(jīng)看到了18世紀(jì)啟蒙思潮的哲學(xué)、19世紀(jì)的進步思想理論在宣揚人的尊嚴(yán)和力量的觀念的同時也隱含了國家、社會至上否定個人價值的要素，是種民主與極權(quán)主義混雜在一起的思想。2在以后《健全的社會》（The Sane Society, 1955）中，他更明確指出無力感、孤立感的異化了的現(xiàn)代人對權(quán)力偶像的盲從，是中世紀(jì)到19世紀(jì)為止的個人主義的一種新的理性的變態(tài)。極權(quán)主義體制最大的欺騙性就在于它以一種傳統(tǒng)的社會主義形態(tài)出現(xiàn)。另外，1939年弗洛姆領(lǐng)導(dǎo)了法蘭克福學(xué)派其他成員哈特克（Anna Hartock）、拉扎菲爾特(Paul Lazarsfeld)、薩哈特(Ernst Schachtel)、海茲格(Herta Herzog)等參加的關(guān)于權(quán)威之影響的研究——德國工人人格與信仰的關(guān)系的實證研究，得出的結(jié)論與賴希非常接近：德國工人階級對納粹取得政權(quán)幾乎不抵抗，與他們的激進的意識形態(tài)不匹配。該研究曾經(jīng)考慮以《魏瑪共和國的工人階級 》（The German Workers under the Weimar Republic）為書名出版。最后未能實現(xiàn)。3 當(dāng)代管理學(xué)大師彼得· 杜拉克(Peter F. Drucker)的最初的兩部著作《經(jīng)濟人的終結(jié)——極權(quán)主義的起源》（The End of Economic man: The Origins of Totalitarianism, 1939）和《產(chǎn)業(yè)人的未來》（The Future of Industrial Man，1942）也是那個時期的成果。這兩部著作盡管是粗線條的宏觀研究，但是，杜拉克提出的許多問題，包括對法國革命的救世主義與英美漸進的經(jīng)驗主義的兩種西歐傳統(tǒng)一貶一褒的觀點，后來都為漢娜·阿倫特、塔爾蒙（J. L. Talmon）及其他研究者們深入下去，把英美緩進的經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)和法國激進的救世主義理想的淵源進行比較也是他們關(guān)注的一個課題。中國讀者熟悉的悉尼·胡克《理性、社會神話和民主》（Sidney Hook, Reason, Social Myths and Democracy,1940）也是這一時期的重要成果。胡克也指出20世紀(jì)左翼極權(quán)主義各種概念是來自對法國革命研究的結(jié)果。4可能受莫斯卡（Gaetano Mosca）的少數(shù)人統(tǒng)治永恒說、帕累托（Vilfredo Pareto）特選的精英人物循環(huán)論乃至米歇爾斯（Robert Michels）的“寡頭統(tǒng)治鐵律”論的影響，卡爾·曼海姆在《重建時代的人與社會》（Karl Mannheim, Man And Society: In an Age of Reconstruetion,1940）中，也已經(jīng)明確提出了：追求民主而建立起來的傳統(tǒng)社會主義的最后都會轉(zhuǎn)化為極權(quán)主義體制。莫斯卡等三人的精英政治理論常被極權(quán)主義研究者所引用，也被極權(quán)主義信仰者作為自己理論正當(dāng)化的依據(jù)。對精英主義和權(quán)威主義——極權(quán)主義正當(dāng)化的理論作出反擊的，是斯比茨的《反民主主義思想的類型》（David Spitz, Patterns of Anti—Democratic thought, 1949）；
而西蒙特·紐曼的《永恒的革命》（Sigmund Neumann, Permanent revolution: The Total State in a World at War, 1942）也是最早把斯大林體制作為極權(quán)主義歷史社會形態(tài)典型的著作之一。

　　早年的出色研究成果還可以列舉勞辛格的《無政府主義革命》（Hermann Raucshnig, The Revolution of Nihilism, 1939）和雷德勒《大眾的國家》（Emil Lederer, State of the Masses,1940）。至于那個時代的名著——奧地利學(xué)派哈耶克的《通往奴役之路》（1944）和波普爾的《開放社會及其敵人》（1943）、阿倫特的《極權(quán)主義的起源》（1951）以及卡爾·，弗里德里�！稑O權(quán)主義》（1955）等，中國讀者已經(jīng)非常熟悉，限于篇幅，這里不再贅述。

　　二戰(zhàn)結(jié)束后，學(xué)術(shù)界關(guān)于法西斯成因有三種典型觀點——歐洲傳統(tǒng)道德墮落論、德意兩國特殊性歷史必然論和從馬克思主義出發(fā)的第三國際為代表的資本主義的產(chǎn)物論。第一種觀點的代表人物有克羅齊（B. Croce）、梅尼克等。如梅尼克在《德國的浩劫》（Friedrich Meinecke, Deutsche Katastrophe: Betrachungen und Erinnerungen,1946）中也指出，歷史學(xué)家雅各布·布克哈特在19世紀(jì)末就“已經(jīng)看出啟蒙時代和法國革命的樂觀幻想之中就有著大患的萌芽了，即錯誤地要追求那不可能達到的群眾性的人類幸福，隨后它就轉(zhuǎn)化為一種占有欲、權(quán)勢欲以及普遍四為追求生活享受而奮斗�！�…那些強而有力的人們、由那些可怕單一化建立起來的：他們會得到軍方機構(gòu)的支持，強迫人民群眾再度俯首聽命，并放棄自己以往對自由的一切人望”。5梅尼克把法西斯的誕生看作傳統(tǒng)倫理的墮落和斷層的結(jié)果。但是，他也認(rèn)為19世紀(jì)的社會主義運動只是被民族主義運動先聲奪人，所以世界歷史日程表，帝國主義排在前面了。而事實上，德、意兩國民族主義與社會主義兩種浪潮是聯(lián)系在一起的。6另一位持歐洲傳統(tǒng)斷裂論的美國研究者漢斯·孔（H.Kohn）的觀點也有他自己的特色。他指出20世紀(jì)產(chǎn)生的極權(quán)主義與西歐自由主義的理性、良心自由和寬容等傳統(tǒng)毫無共同之處，是要建立一種排他的信念，但是這種信念與道德沒有關(guān)系，是要建立一種與舊的保守主義、絕對主義不同的體制。那些舊體制中不顧及大眾的積極性，而這種20世紀(jì)新體制的極權(quán)主義調(diào)動大眾的積極性，這種獨裁體制有著大眾“民主”的特征。7孔認(rèn)為，大眾“民主”與西歐的政治傳統(tǒng)是斷裂的，是“新東西”。

　　40年代末，阿倫特執(zhí)筆《極權(quán)主義的起源》，正值美國麥卡錫主義達到高潮的時期。她不僅對當(dāng)時的反共浪潮表示厭惡和憂慮，而且對人們普遍把極權(quán)主義興起看作歐洲傳統(tǒng)倫理和文化等意識形態(tài)突然變異的結(jié)果那種見解持不同的看法。她認(rèn)為，對斯大林主義體制形成發(fā)生影響的馬克思主義學(xué)說，與低俗的納粹種族主義是有很大的區(qū)別，它的源頭可以追溯到西歐的傳統(tǒng)的政治思想。8那以后，她未曾中斷過對馬克思主義與西歐傳統(tǒng)政治思想關(guān)系的探索。《人的條件》（The Human, Condition,1958）、《論革命》（On Revolution,1963）和最后沒有完成的遺著《精神活動》（The Life of the Mind,1978）就是這種探索的成果。她在《論革命》中，把法國大革命與美國獨立革命進行了比較，贊揚美國建國時期的革命家們的遠見和業(yè)績。她指出，法國革命中，羅伯斯庇爾、圣鞠斯特等激進派企圖用革命手段去解決大眾的貧困問題，最終放棄了在公共領(lǐng)域中對政治民主的追求，暴力沒有解決大眾的貧困，而恐怖政治卻葬送了私人領(lǐng)域的個人自由。美國沐浴在北美大陸自然環(huán)境的恩惠，不存在普遍的貧困問題，所以革命者們可以充分地考慮、討論和制訂出一部劃清公與私的領(lǐng)域界限的出色的憲法。法國革命的領(lǐng)袖們“把道德作為‘厄運的人們屬性’，結(jié)論是道德必定是貧民的‘世襲財產(chǎn)’。他們相信‘安逸的魔力會孕育犯罪’，所以，主張貧民悲慘的痛苦生活必然會產(chǎn)生善的論點”。于是在革命中大家要盡最大可能去揪出革命隊伍中的道德偽善者，恐怖政治接踵而來——暴力成了必然。

　　前面談到歐美學(xué)術(shù)界關(guān)于法西斯成因第三種典型觀點是：從馬克思主義出發(fā)的闡述法西斯體制是資本主義的走向壟斷的產(chǎn)物。30年代至40年代，從這一立場出發(fā)的研究及其成果主要來自法蘭克福學(xué)派成員。研究所遷移到美國后，對反納粹立場的流亡在美國的研究者提供了大量的經(jīng)濟上的贊助。其中的研究大致可以分為兩大類型：以精神分析理論、心理學(xué)為基礎(chǔ)題為“權(quán)威與家庭”的系列研究，研究極權(quán)體與權(quán)威人格的關(guān)系；
從馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)論出發(fā)研究納粹體制中的理性與非理性的矛盾。后者更接近正統(tǒng)共產(chǎn)國際季米托洛夫的觀點：納粹是壟斷資本主義最后歸宿，注重體制政治、經(jīng)濟、法律制度的研究。上述的弗洛姆的研究及其成果就是前一類型的一例，認(rèn)為極權(quán)主義產(chǎn)生是西方理性極端發(fā)展的產(chǎn)物，而注重討論工具理性功能、暴力的心理機制。后一類型的典型研究有馬爾庫什的《極權(quán)主義國家觀與自由主義的斗爭》。9 馬爾庫什認(rèn)為極權(quán)主義既是對自由主義的反動，又是自由主義的繼續(xù)。其源頭是生活的全面理性化和機械的知性主義的發(fā)展。到了20世紀(jì)，尼采的思想、存在主義的非理性都是對自由主義的反動和發(fā)展。自由主義強調(diào)的經(jīng)濟發(fā)展的“自然規(guī)律”為極權(quán)主義利用，非理性與自然主義結(jié)合起來，自然論的種族主義上升到“神圣的神話”。他指出，施密特的政治思想正是利用存在本身的正當(dāng)性，反對政治要受倫理的制約，提出權(quán)威至上，為納粹正名；
海德格爾也是利用非理性的自然主義——大地與血統(tǒng)為納粹辯護。10在其他的一些論文中他說自由主義中的自由與權(quán)威的觀念因為索列爾和帕托累等人的利用，轉(zhuǎn)化為精英的權(quán)威主義——領(lǐng)袖的至高無上的理性形式主義，因此極權(quán)注意事項本身沒有理論概念，僅僅以反其他概念為依據(jù)，如“反馬克思主義”、“反自由主義”等等。11他預(yù)言，未來的世界自由主義將走向衰退，取而代只的是右翼權(quán)威主義的極權(quán)政體或左派的解放的集體主義社會。當(dāng)然，他后來又提出了第三種“單向度”社會的理論。馬爾庫什研究的最基本的觀點大多被法蘭克福學(xué)派的其他成員承認(rèn)。12

　　法蘭克福學(xué)派成員研究極權(quán)主義的眾多的成果中影響最大的要數(shù)1942年出版的法朗士·紐曼的《比希莫斯》（Behemoth，單世聯(lián)譯成“巨獸”）。13紐曼流亡英國之前，在德國接受過良好的法學(xué)訓(xùn)練，到了英國后，入倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院，在費邊社會主義政治學(xué)者哈羅德·拉斯基（Harold Laski）的指導(dǎo)下從事政治學(xué)的研究。所以他的研究中流露出對納粹體制下的法律制度的本質(zhì)的關(guān)心。他認(rèn)為自由主義主張的法律面前人人平等的“形式主義”雖然提供了一種人權(quán)保護，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且對于實用主義、虛無主義的相對主義來說，它體現(xiàn)了具體的自由和人格保護的真實性，但是不能忽視其無論法律還是邏輯上存在的危險性。法律的背后總是是人在起作用，實際上是私人保護取代了法制保護。14法西斯制度是這種發(fā)展趨勢的極端，其他非法西斯國家的法律制度也將朝這一方向發(fā)展。紐曼的著述比馬爾庫什更忽視心理學(xué)領(lǐng)域的分析和研究，與其他法蘭克福學(xué)派成員相比最接近第三國際的觀點。紐曼否定納粹政權(quán)是“國家資本主義”說法，他以數(shù)據(jù)來證明納粹插手所有經(jīng)濟活動，進一步強化了魏瑪時代的卡塔爾的壟斷，把全國組織為一個經(jīng)營網(wǎng)絡(luò)。15壟斷經(jīng)濟也是指令性經(jīng)濟的一種形式——“權(quán)威壟斷資本主義”。因為“工業(yè)與政黨有同一目標(biāo)”，“在以政治統(tǒng)帥經(jīng)濟的獨裁國家中，政治權(quán)力沒有在經(jīng)濟權(quán)力，沒有在工業(yè)生產(chǎn)中占據(jù)牢固地位。那么它最終是不可靠的”。16和正統(tǒng)馬克思主義不同的，他認(rèn)為理性的科學(xué)技術(shù)既然是資本主義生產(chǎn)機制內(nèi)發(fā)生的，那么很難說資本主義已經(jīng)失去了發(fā)展的活力。17從長遠來看，科學(xué)技術(shù)的理性與資本主義追求最大利潤、與納粹本質(zhì)的非理性要產(chǎn)生不可以克服的矛盾。知識分子與這樣極權(quán)的壟斷資本主義是對立的。18所以書名“比希莫斯”一詞受霍布斯的“利維坦”（Leviathan）啟發(fā)。猶太教的關(guān)于巴比倫的起源傳說中有兩種巨獸，統(tǒng)治海洋的是“利維坦”、統(tǒng)治陸地沙漠的是“比希莫斯”。兩者都是使世界混沌的怪物。紐曼隱喻所謂“國家（民族）社會主義”是“無國家、無秩序、無法律、無政府的統(tǒng)治”。魏瑪時代提供的保護人的自由的不完善的緩沖和防御機制都不存在了。

　　塔爾蒙的《極權(quán)主義民主的起源》（The Origins of Totalitarian democracy, 1952）成書早于《論革命》，幾乎是與阿倫特《極權(quán)主義的起源》同時寫作、問世的。那個年代，雖然關(guān)于法國大革命的史學(xué)研究中，與持基本肯定大革命態(tài)度的“正統(tǒng)派”對立的、伯克人等創(chuàng)始的持否定和批判立場的“修正派”的研究已經(jīng)有相當(dāng)積累。弗里德里克·沃特金斯（Friderick Walkins）對盧梭的政治思想有相當(dāng)獨到的研究，他在《西方政治傳統(tǒng)——現(xiàn)代自由主義發(fā)展研究》（The Political Tradition of the West: A Study in Development of Modern Liberalism, 1948）一書中也指出了盧梭學(xué)說雖然陳述了自由主義的基本目標(biāo)及其價值，但是公意理論在實踐民主制度時也有難以跨越的內(nèi)在缺陷。他不相信政黨與議會等多元的制度是實現(xiàn)他的理想的必要的步驟，和以后的極權(quán)主義者一樣認(rèn)為那都是對公意的純潔性的威脅，所以不得不最后把希望寄托在領(lǐng)袖人物身上，而領(lǐng)袖“若無相當(dāng)多數(shù)群眾支持，勢必?zé)o法取勝”。

19他還指出了現(xiàn)代極權(quán)主義的理論與實踐“開創(chuàng)性的著作實踐，多半出自于自由主義的倡導(dǎo)者而非敵對者，說明極權(quán)主義運動的純粹的西方特色”。20但是，沃特金斯畢竟只是用粗線條勾勒了發(fā)展的歷史軌跡。是塔爾蒙對法國大革命以及那世紀(jì)交替時代的思潮做了更加細(xì)致的研究。他在《極權(quán)主義民主的起源》中，從18世紀(jì)法國的救世主義思潮中剝離出極權(quán)主義民主的萌芽；
通過18世紀(jì)的三個歷史階段——基本原則的萌芽時期、原則被雅各賓黨運用實踐時期和升華為巴貝夫主義時期，來考察意識形態(tài)的社會理想怎樣演變成為極權(quán)民主主義政治理念得到實踐的。正如他自己所說，這既不是一部純粹的史學(xué)著作，也不是一部純粹的政治學(xué)論著。在《極權(quán)主義民主的起源》寫作也得到倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院的拉斯基的指導(dǎo)。在此之前，除了法朗士·紐曼外，1945年拉斯基還指導(dǎo)了另一個學(xué)生、后來成為馬克思主義政治學(xué)者的拉夫爾· 密里本德（R. Miliband）完成與這個課題相關(guān)的出色的博士論文《18世紀(jì)90年代的法國社會主義觀念》。21拉斯基對這個課題相當(dāng)感興趣，他自己則早在1930年就寫了一本小冊子《法國革命中的社會主義傳統(tǒng)》（The Socialist Tradition in the French Revolution），已經(jīng)把巴貝夫（Gracchus Babeuf）的獨裁計劃與20世紀(jì)的社會主義運動聯(lián)系起來，批判馬克思主義中的反自由主義的要因。和卡爾·施米特（Carl Schmitt）同世代的拉斯基，與前者朝著完全相反的方向努力。施米特從法理來為極權(quán)主義正名；
拉斯基要從西歐民主主義傳統(tǒng)中進行經(jīng)驗主義的探索。盡管拉斯基30、40年代傾向與馬克思主義，對斯大林體制取軟弱的立場，受到人們的質(zhì)疑，22但是，可以說他最終并沒有根本拋棄對民主主義的追求。

　　塔爾蒙和梅尼克、孔等人不一樣，他認(rèn)為極權(quán)主義的產(chǎn)生不是歐洲民主主義傳統(tǒng)秩序的斷裂，而是一種傳統(tǒng)變異的形態(tài)，卻還是那種傳統(tǒng)的延續(xù)。和傳統(tǒng)不同的是，18世紀(jì)的歐洲，理性被極端地夸大作為測量社會效用的唯一的價值尺度；
傳統(tǒng)宗教權(quán)威的衰退導(dǎo)致除了國家，沒有別的道德源泉和標(biāo)準(zhǔn)，政治理論與倫理標(biāo)準(zhǔn)合二為一；
利己主義的興起既清楚地解釋特權(quán)的罪惡，又包含了潛在的極權(quán)主義萌芽。他認(rèn)為自由主義的民主主義和極權(quán)主義的民主主義雖然都斷言自由是最重要的價值，但是，前者認(rèn)為自由是人類自發(fā)的、不是高壓政策之下產(chǎn)生的，是通過反復(fù)經(jīng)驗的嘗試，才能實現(xiàn)和諧的社會；
后者認(rèn)為預(yù)先假定有一種和諧的十全十美的社會模式——最終極權(quán)民主政體，只有這種絕對目標(biāo)建立，自由才能實現(xiàn)。塔爾蒙在《極權(quán)主義民主的起源》中指出后者的錯誤所在：“他們認(rèn)為，共處一室的人類只能是一種人類自由社會存在，只能是一種排他類型的社會實存模式，其他模式是不存在的。假如我們要問：排他的社會模式被作為社會的正義和安全最大限度的保證的話，那么，它還能與自由相互兼容嗎？那些對極權(quán)民主政體持似是而非的論點的人，堅決地強調(diào)兩者是可以共處的。共處的條件：其揭示的目的對于人類公意來說，并不是作為一種外部的、先驗的絕對的理念，倒是被視為解釋人類內(nèi)在的理性和意志，是使得人類的真正利益、興趣得到滿足，而且是保障了人類的自由。這就是為什么民主主義形式會形成一種把絕對目的看作當(dāng)然的極端的類型的原因。因為這個絕對目的的關(guān)鍵所產(chǎn)生的所有的問題和極權(quán)主義民主政體是自相矛盾、二律背反的，所以它的實現(xiàn)是困難的”。

23早于此書，1921年出版的卡爾·施米特的《獨裁》（Die Diktatur）也是通過18世紀(jì)法國啟蒙思想和大革命的史實來得出獨裁體制才能挽救處于現(xiàn)代危機中的議會民主主義。也利用大革命時期的史料，塔爾蒙卻得出對這樣的左翼極權(quán)主義抱有警惕的結(jié)論。兩者的意圖明顯不同。塔爾蒙追求的是：人類不僅要遏制右翼極權(quán)主義的產(chǎn)生，也要避免左翼極權(quán)主義的悲劇重演；
施米特的“政治神學(xué)”強調(diào)特殊狀態(tài)下的獨裁的合法性。在這種意義上，我們也可以看到左、右翼極權(quán)主義源流的共同源頭。

　　二，18世紀(jì)西歐政治思想與宗教救世主義

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　　早期的極權(quán)主義研究者悉尼·胡克認(rèn)為“天主教是歷史上最古老而又最大的極權(quán)主義運動。別的極權(quán)主義運動結(jié)果在大罵天主教的時候也還是以它為借鑒的”。胡克只看到他們有著共同點：天主教“即使它的權(quán)威性發(fā)言人在某些場合曾屢次認(rèn)為教義上的自由主義的邏輯后果就是布爾什維克主義，它在同別種形式的極權(quán)主義作斗爭時，有時還披著自由主義意識形態(tài)的外衣。”24 阿倫特的好友——一位舊金山的碼頭工人——埃利克·豪菲爾（Erie Hoffer，）在《忠誠的信仰者——關(guān)于群眾運動的考察》（The True Believer: Thoughts on Nature of Mass Movements, 1951）中也通過追溯古代宗教運動中的救世心理來分析現(xiàn)代的極權(quán)主義群眾運動。阿倫特在50年代初對極權(quán)主義與宗教的關(guān)系也有自己的見解。她認(rèn)為從歷史方法論的范疇來看，把極權(quán)主義比附宗教是對世俗主義的誤解，因為羅馬帝國之后，教會在公共領(lǐng)域已經(jīng)面臨失去權(quán)威的危機。所以在現(xiàn)代宗教信條已經(jīng)沒有法約束力的權(quán)威，而且政治生活也并不制裁宗教。若要追求自由，單以宗教為依據(jù)是不充分的，宗教意義上的人的自由（平等）是在世俗社會之外的。但是，左翼極權(quán)主義雖然出自于西歐傳統(tǒng)，但是并不同屬于懷疑論與世俗性的同一個傳統(tǒng)，與自由的世界之間有著深刻的鴻溝。它不僅要迫害宗教團體，還迫害所有自由的事物，因此它與教會的斗爭不是宗教與宗教之間的斗爭。另一方面，從社會科學(xué)方法論范疇來看，她也反對受曼海姆《意識形態(tài)與烏托邦》(Karl Mannheim, Ideologie und Utopie,1929)影響的后繼者們從“功能”的角度把意識形態(tài)與宗教等同起來的觀點。她說即使社會學(xué)學(xué)者認(rèn)為從社會功能出發(fā)把希特勒比附耶穌的話，這種把極權(quán)主義比附“世俗宗教”能夠成立的話，那么我們不僅是生活在一個已經(jīng)從公共領(lǐng)域消滅了宗教的世俗世界中，而且是生活在一個沒有神的“世俗宗教”的社會中25。林賽1929年就在他的《民主主義的本質(zhì)》（Alexander Dunlop Lindsay, The Essentials of Democracy）演講中，提出17世紀(jì)歐洲的民主主義形成兩個源流，一個是基于宗教經(jīng)驗（特別是清教徒）的民主主義；
另一個是基于自然科學(xué)的民主主義。前者是英國傳統(tǒng)的民主主義；
后者因為不是出自扎根宗教的個人主義和平等主義，會產(chǎn)生似是而非的民主主義，稍微走錯一步就回滑到極權(quán)主義道路上去。然而，塔爾蒙的觀點與杜拉克相近，他也不認(rèn)為宗教的救世主義和18世紀(jì)的救世主義完全是出自同一傳統(tǒng)源頭的運動，他指出了它們的區(qū)分：教會的動力是神的教誨，把希望寄托與神，都沒有也不借助中間力量，不論在精神上還是在世俗中都是作為平等的社會圣徒相互救濟。雖然這與烏托邦主義的絕對平等自由的理想表面上是一致的，但是，圣徒們服從的不是人而是神，是在上帝那里得到拯救。而現(xiàn)代救世主義的理論是世俗的，而且又是絕對的，是出自人類的知性與意志，最后服從少數(shù)全智全能的領(lǐng)袖。而且，除了少數(shù)例外，加爾文教和浸禮教的改革，都回避使用武力，盡管他們相信他們擁有這種權(quán)利的神圣性，世俗救世主義卻狂熱地迷信武力的效應(yīng)。也是這樣的原因，極權(quán)主義政權(quán)與教會的關(guān)系盡管可以在某一時期以為彼此厲害關(guān)系而“共存”，最終還是勢不兩立的26。

　　三，動機與效果的不統(tǒng)一——出自善的本能

　　為什么盧梭的過分完美的思想會在法國大革命中被他的信徒羅伯斯庇爾、圣鞠斯特、巴貝夫等在實踐中扭曲地一步一步朝著那種極端又偏離其本意方向發(fā)展呢？為什么烏托邦的空想社會主義會通過摩萊里、馬布利等人理論探索，逐漸形成社會思潮和社會運動，乃至成了左翼極權(quán)主義的源頭呢？塔爾蒙在追述了18世紀(jì)這股思潮的演變之后，有這么一段精彩的歸結(jié)27：

　　囊括一切和解決一切的思想信念與自由是不相容的。這兩個理想與植根于人類本性最深處的兩種本能是相互呼應(yīng)的，即對于拯救、自由的愛的渴望。想同時滿足兩者的期望，必然會導(dǎo)致如果不采取暴政或減輕保證的程度的話，——至少也是巨大的虛偽和自我欺騙，而這些都是極權(quán)主義民主的副產(chǎn)品。這是對救世主義者的詛咒：產(chǎn)生于人類最不朽的沖動，將腐化為暴政的武器。一個個排外的信念不能容忍任何反對意見。它注定會覺得自己被無數(shù)的敵人包圍，它們的信奉者永遠都不會安安穩(wěn)穩(wěn)地過上正常的生活。那種危險的感覺使得他們產(chǎn)生了不斷依靠恐怖來維持正統(tǒng)的需求。他們必須在公共會議或者投票場所進行感情示威活動，在人為制造的一致的幫助下，使得那些不是敵人的人成為好似熱烈的追隨者。根據(jù)定義的推理，建立在有優(yōu)先權(quán)的集團概念基礎(chǔ)上的政治救世主義必然會代替經(jīng)驗主義思維和自由批判主義。不論感官達到的證據(jù)是什么，這個集團概念都必須被接納：不論那些偶然爬到最高位子的人如何自私和罪惡滔天，要承認(rèn)他們必定永遠是好的、絕對正確的，因為他們體現(xiàn)著純粹的教義，是人民的政府；
在人民民主的國家里，或者是普通的競爭、肯定自我以及反社會等各種本能不存在，或者是這樣的勞動者的國家，從這種定義上說是不會成為帝國主義的。

　　黑格爾的歷史主義留下的陰影,歷史的必然性決定一切，目的正確可以不擇手段。他們相信暫時的革命專政完全勝利之后，必然會產(chǎn)生一個完美、和諧、自由的國家的假設(shè)，透露了其術(shù)語上的矛盾。因為除了掌權(quán)者——人民自身的權(quán)利被剝奪的不正當(dāng)性已經(jīng)為歷史全部證明了之外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還因為他們慢慢會認(rèn)為自己是于社會沒有用的累贅。在現(xiàn)代世界中，政治經(jīng)濟組織的中央集權(quán)形態(tài)不斷地發(fā)展的事實，使原先期待國家會消亡的希望成了空想。極權(quán)主義的民主主義的根本的含義，只要有對恐怖的反對或反抗，自由就不能存在，這就使得原來的自由的假設(shè)變的毫無意義了。只有當(dāng)沒有人反對或者沒有出現(xiàn)不劃一的意見時候，自由才會出現(xiàn)——換言之，當(dāng)這種假設(shè)不再有效的時候。

　　人性是善的，又出自這樣植根于人類本性最深處的兩種純潔本能——拯救和追求自由。但是塔爾蒙指出：從純潔本能創(chuàng)造出的烏托邦，并不帶來美好的結(jié)局。

　　四，社會財產(chǎn)的控制和利用——最后一道防線的動搖

　　民主的另一個積極要求是經(jīng)濟的民主，就意味著要由人民的“主權(quán)”來決定經(jīng)濟發(fā)展的目標(biāo)和步驟。正如哈耶克所說“控制了財富就是控制了人生活的本身”。今天的人們大多已經(jīng)明白“某種計劃經(jīng)濟可以給人一種監(jiān)獄中的安全”。雖然塔爾蒙沒有詳細(xì)討論“有計劃理性的經(jīng)濟秩序”是否“與他的社會穩(wěn)定的基本前提能匹配？”與適合穩(wěn)定的假設(shè)聯(lián)姻后，是否會威脅自由？但是，他在此書中強調(diào)了救世主義的排他性必然會產(chǎn)生經(jīng)濟中央集權(quán)化，在敘述法國大革命時期的經(jīng)濟政策的時候，對經(jīng)濟中央集權(quán)化的過程也給予關(guān)注。他為我們記敘了革命中羅伯斯庇爾等人的在經(jīng)濟政策上的思想與行為的種種矛盾。其實，在更早的有意大利的拉吉羅（Guido de Ruggiero）在《歐洲自由主義史》（The History of European Liberalism,1927年）中就對法國革命時期的左翼的經(jīng)濟思想中的吊詭28：一方面“財產(chǎn)權(quán)在所有的革命宣言中都被列為各種人權(quán)之首，不僅在1791年與1795年的宣言中是如此，就是更為激進的1793年宣言也不例外。雅各賓派、吉倫特派、反對派都聯(lián)手保護財產(chǎn)權(quán)”。另一方面，在使私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的同時“引發(fā)出一個相對立的概念，就叫共產(chǎn)主義。18世紀(jì)的共產(chǎn)主義的觀念，與以后幾個世紀(jì)流行的意義不同，從根本上來說是要求平均地權(quán)；
它的信徒表現(xiàn)得墨守成規(guī)又帶有個人主義的色彩，從馬布利、摩萊里、布里索及其追隨者的著作里，可以清楚地看到這一點”。

　　但是，拉吉羅沒有更深入地去實證羅伯斯庇爾等經(jīng)濟政策的矛盾與尷尬，而塔爾蒙把這段歷史盡情地展開了，如下分析道29：

　　雅各賓黨的思想方法是為合理的自然秩序的觀念所支配，所以，他們不贊成合理的政治、倫理組織與自由經(jīng)濟之間是有著矛盾的那種觀點。但是，人民主權(quán)的代表——貧困者卻占了國民的大多數(shù)，而他們擁有向少數(shù)富裕者提出強制條件的權(quán)利。革命的現(xiàn)狀是：一方面，從教會那里沒收來的財產(chǎn)的拍賣獲得巨大利益的是資產(chǎn)階級乃至富農(nóng)等有產(chǎn)階級，他們開始希望革命停下步伐來；
另一方面，革命也越來越和貧民與無產(chǎn)者融合成一體化。這種清晰的矛盾在羅伯斯庇爾的思想中顯著地反映出來。所以，雅各賓黨在經(jīng)濟問題上的態(tài)度，始終是曖昧和矛盾的。這種矛盾，最后在巴貝夫那里才得到了解決。比如，“1793年3月18日的議會，最初通過了一系列法律和政令，踐踏起私有財產(chǎn)制度和自由經(jīng)濟的所有原則起來了，同時，也帶來了經(jīng)濟制度上的獨裁。這次會上還一致通過了將提出‘土地平均分配法’和‘取消土地所有權(quán)、工商業(yè)所有權(quán)’的議案的人處以死刑的刑罰規(guī)定的決議”。可是“在1792年11月，圣鞠斯特在他的關(guān)于糧食問題的有名的、而且也是最悲壯的演說中，卻又明確地表示不喜歡對商業(yè)實施過于嚴(yán)酷的法律”。他堅持贊成自由交易，認(rèn)為無限制的經(jīng)濟自由“作為一般的問題是一個大真理”。最終為了有利于支持革命的階級，只有選擇實施犧牲財富所有者的政策了，實施這樣的政策就是意味著實施民主主義。1793年春天實施了限制谷物價格政策。9月底，又發(fā)布了所有的商品價格和工資都設(shè)定“最高金額”的法律，同時在巴黎建立了配給制度。販賣業(yè)的業(yè)主眼睜睜地遭受損失，而且是在沒有任何補償?shù)那闆r下，被強制進行販賣。這個法律與累進課稅、強制借款與對富裕階級進行特別稅賦的法令等都是“階級的政策”。10月22日任命了一個由三人組成的“生活物資委員會”來掌握全國的經(jīng)濟的權(quán)力。這些政策離開實施產(chǎn)業(yè)國有化只差一步了。因為革命“沒有能達到預(yù)想的結(jié)果”，1794年2月26日圣鞠斯特提案：沒收嫌疑分子的財產(chǎn)，把它分給貧民。他的理由是，財產(chǎn)權(quán)把政治上是否忠誠作為附加條件的。羅伯斯庇爾在倒臺前，才開始模糊地認(rèn)識到他們提倡的合理的、最終的組織，若要為了其本身的意義和繼續(xù)存在下去，在經(jīng)濟領(lǐng)域也必須實行政策上的必要的轉(zhuǎn)換。于是，1794年7月25日，在被處死前不久，圣鞠斯特說出：“創(chuàng)建市民的各種制度，應(yīng)該推翻富裕階級的統(tǒng)治”。然而這個決定中，也隱藏著對整個基本前提還是作了不徹底的保留。羅伯斯庇爾明確地說，所謂一個國民的財富，只是指滿足人民的緊迫需要的物資（如糧食），本質(zhì)上就是指共有的財產(chǎn)。剩余部分是個人財產(chǎn)，可以個人隨意處理，即使用于投機、囤積或獨占，也沒有關(guān)系。

　　另一方面，現(xiàn)實中，羅伯斯庇爾和圣鞠斯特也為事態(tài)會發(fā)展到極端而憂慮。圣鞠斯特在他的后期一次演說中，極力提出，應(yīng)該特別保證那些原教會財產(chǎn)及逃亡到國外人的財產(chǎn)必須通過國家來拍賣，這樣一來，將使得輿論安定。他說：“保障所有的權(quán)利，必須使已經(jīng)獲得的權(quán)利安定下來。為了防止與迄今為止不一樣的不滿和新的混亂的產(chǎn)生，在年度的稅賦等方面的調(diào)整，哪怕是微小的調(diào)整也是勢在必行”30。羅伯斯庇爾也感到非常困惑的：自己是輕視金錢的道德家，卻又不得不說金錢是決定社會秩序的要因。當(dāng)然，這種困惑也是實施恐怖政策的要因，他潛意識中也是想回避這個問題的。他想向所有的階級宣布，要他們沒有必要為自己的財產(chǎn)擔(dān)心。雖然他們表示要嘗試由國家實施的經(jīng)濟計劃和實際的措施與生產(chǎn)資料國有化，但是行動上還離那一步非常遙遠。然而，巴貝夫壯志未酬，宏偉計劃被扼殺在搖籃里。在西歐，私有制這最后一道防線總算沒有攻破。一個世紀(jì)后，更加深入、具體的革命的經(jīng)濟實驗移到了俄國繼續(xù)下去。

　　但是，正如以后20世紀(jì)福利國家實施的國有化證明了的，國有化制度并不一定產(chǎn)生寡頭政治，關(guān)鍵是政府是否控制與支配這些財產(chǎn)。法國大革命中雖然沒有實施公有制度，但是，對社會財產(chǎn)的控制、支配和寡頭政治之間的關(guān)系及其負(fù)面影響卻是足以人們警醒的。

　　五，18世紀(jì)左翼的遺產(chǎn)也是右翼極權(quán)主義臨時利用的工具

　　塔爾蒙也指出了左、右翼極權(quán)主義的相異之處。他說：“左翼極權(quán)主義把人類及其理性和救世主義作為理論的出發(fā)點。而且，他們最終也仍舊是堅持人類、人類理性及其救世主義。與此相反，右翼極權(quán)主義的首要觀點是放在共同體獨立存在的實體、國家政權(quán)以及民族或種族上面。前一派傾向于從本質(zhì)上堅持個人主義、原子論和唯理主義，即使把接觸或黨派提升到相對極端的水平，階級與黨派也畢竟僅僅是機械似地形成的群體集團。而右翼極權(quán)主義，只是堅持歷史上有記載的、種族的、生物的存在的個體，他們形成的所有的概念，在性質(zhì)上完全不同于個人主義和唯理主義”31。左翼極權(quán)主義看來，理性是一個整體力量，而右翼則否定這樣的整體，否定人類價值的普遍性，更加考慮功利主義的實用性。這種區(qū)別的原因，兩者的人性論的相反，左翼宣稱人類的本性是善的，是完美的；
右翼極權(quán)主義則稱人的本性是軟弱的和腐敗的。相同之處，兩者都認(rèn)為高壓、強制是必要的。后者注意的是將人類的天性訓(xùn)練得與平庸的天賦一致；
前者則認(rèn)為訴諸武力是為了使人民的頭腦與至善至美的社會和諧統(tǒng)一。

　　《極權(quán)主義民主的起源》被科塞（Lewis Coser）評價為“現(xiàn)代論述雅各賓主義及其信條最重要著作之一”。32倫卓·德·弗利奇也說“塔爾蒙這部著作第一次以法國大革命為實例，指出了近代民主主義中潛在的幾個極權(quán)主義的要因的研究”。弗利奇還特別強調(diào)，這些要因，說明不論左翼，還是右翼都有發(fā)展為真正的極權(quán)主義的可能性。33 20世紀(jì)年代眾多歐美歷史學(xué)研究成果也都認(rèn)為國家主義及民族思想以及民主自由等觀念之所以19世紀(jì)末20世紀(jì)初在德國興起，也是因為受到法國大革命的影響。34歐洲政治傳統(tǒng)的救世主義還滲透進殖民理論之中。19世紀(jì)西方殖民主義理論的兩大流派也分別為20世紀(jì)的兩種極權(quán)主義繼承。自由主義把“啟蒙教育”作為對殖民地民族教育——一種暫時的權(quán)宜之計，最終是要解放落后民族理由，成了左翼極權(quán)主義“訓(xùn)政政治”的源頭；
而另一種種族主義的殖民責(zé)任理論卻為法西斯的種族精英主義所繼承。從天主教會立場出發(fā)的、早期極權(quán)主義的研究者宗教學(xué)家馬利坦（J. Maritain）在30年代更直截地提到兩者的關(guān)系：隨著基督教世界道德的衰退，絕對主義興起，不僅有強烈否定基督教倫理傳統(tǒng)的個人自由主義，還因為工業(yè)社會各種矛盾萌生了反對現(xiàn)代個人自由主義的共產(chǎn)主義思想。這兩者雙方互相防御又相互依存地滋長。所以，極權(quán)主義出現(xiàn)了兩股平行的道路：一條“自我內(nèi)在的發(fā)展，接近共產(chǎn)主義形態(tài)”的道路；
另一條道路則在人種或民族的帝國主義的權(quán)威政治下展開，從根本上動搖歐洲的共同的文明傳統(tǒng)35。

　　當(dāng)然，20世紀(jì)歐洲右翼極權(quán)主義法西斯的登場初期，也還要利用18世紀(jì)以來極權(quán)民主主義中“好心的出發(fā)點”的一面，來發(fā)揮宣傳的影響力、號召力。民主的最大敵人也竟覺得不得不蠱惑性地口頭表示忠于民主制度，表明民主的理想對現(xiàn)代人的心靈來說本來就是有普遍號召力的。所以希特勒和墨索里尼在言論中，要對作為一種社會生活理想的民主做最大的贊頌。所有的極權(quán)主義者全都用最尖聲叫喊的語調(diào)堅持他們所支配的制度，強調(diào)那才是更高意義上的民主。1937年墨索里尼在柏林的一次演講中宣稱：世界上今天存在的最偉大、最健全的民主國家就是意大利和德國；
斯大林則把大清洗后大言不慚說蘇聯(lián)的憲法歷史上最民主的。

　　人們都可以注意到這樣一個歷史事實：右翼極權(quán)主義也不單純是傳統(tǒng)的僭主政治或保守的權(quán)威主義惡性膨脹的結(jié)果，從意大利、德國法西斯主義的演進史，也可以知道在他們早期的綱領(lǐng)與活動也留下了極權(quán)主義民主的痕跡——與左翼極權(quán)主義曾經(jīng)做過同路人。到20世紀(jì)20年代為止，西歐以外的歐洲各個地域，它們幾乎是同時急劇發(fā)展壯大，之后，兩者才徹底分道揚鑣，相互殊死斗爭。哈耶克也曾經(jīng)說，他之所以寫《通往奴役之路》是想澄清：納粹主義并不是對社會主義的反動。曼海姆《意識形態(tài)與烏托邦》更明確地把法西斯運動歷史可以分為前期和后期，指出它的前期是一種工團主義，有與列寧主義有區(qū)別也有雷同的成分，墨索里尼在那時候是索列爾的弟子36。

　　法西斯一詞的詞源可以追溯到拉丁文“Fasces”。羅馬時代獨裁者、執(zhí)政官和大法官隨從們手里舉著一根木棒，棒頭上面插著一把斧子，這種標(biāo)志叫做“法西斯”。它象征著權(quán)威對反抗者的鞭笞和處死的權(quán)力。19世紀(jì)末意大利的有的地方爭取自己權(quán)利的工人組織以法西斯（Fascio）為自己組織名字，在意大利文中，它的含義轉(zhuǎn)化為“協(xié)會”或“聯(lián)盟”的意思，1894年西西里工人法西斯組織遭鎮(zhèn)壓被迫解散后，“法西斯”一詞就成了革命的代詞。所以，第一次大戰(zhàn)后，墨索里尼為了爭取工人的支持，1919年3月成立組織時，也打出了法西斯的旗幟——戰(zhàn)斗的意大利法西斯。當(dāng)時這個組織的綱領(lǐng)，比如，給婦女選舉權(quán)；
土地社會化，把土地分給無田地的退役軍人；
實行累進稅；
實行社會救濟、養(yǎng)老等保障制度；
保障人民的罷工、集會、結(jié)社、新聞自由等等，和社會黨改良派的綱領(lǐng)幾乎沒有什么差別。戰(zhàn)斗的意大利法西斯早期雖然與社會黨對抗，卻也支持工人運動。它的“反資本”、“反封建”的口號使得意大利傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級一直對這個法西斯持有疑慮和戒心。

　　納粹黨的前身是安東·德雷克斯了創(chuàng)建的德意志工人黨。雖然希特勒加入后的1920年改名為民族社會主義德意志工人黨后制定的《25點綱領(lǐng)》已經(jīng)把不少民族主義的概念或“解釋”、或直接取代了社會主義的精神，也還不得不保留著不少社會主義的成分。比如，“取締不勞而獲的收入”；
“取締、沒收一切靠發(fā)戰(zhàn)爭財?shù)乃�得”�?br>“把托拉斯企業(yè)實行國有化”；
“廢除地租，實施土改”等等。希特勒為了掌握黨的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的時候為了把它作為爭取工人的支持，要在經(jīng)濟上使工人“從社會貧困中解放出來”37。他也曾經(jīng)信誓旦旦要堅持這《25點綱領(lǐng)》，大權(quán)在握后即因為感覺到共產(chǎn)黨的巨大的競爭力，才與資產(chǎn)階級結(jié)成一種臨時的同盟。在德國北方，與希特勒的“民族主義路線”對抗的黨內(nèi)具有相當(dāng)勢力的施特拉瑟兄弟激進派一直強調(diào)要堅持《25點綱領(lǐng)》中的社會主義成分。(點擊此處閱讀下一頁)

　　也正是這個原因爭取到不少傾向于社會主義思潮的社會底層的國民對納粹黨的支持。盡管奧托·施特拉瑟也與德國共產(chǎn)黨進行對抗。

施特拉瑟兄弟激進派作為黨內(nèi)反對派存在一直持續(xù)到希特勒組閣的1932年。1930年施特拉瑟派的重要成員雷溫勒說：“爭取到一個工人，遠比一打達官貴人加入納粹黨的聲明更頭無法估量的價值”。納粹黨的構(gòu)成，工人、農(nóng)民的比重，1930年是39，5%，1933年是45%。38

　　20世紀(jì)70年代起，對納粹歷史的研究日益深入，關(guān)于納粹與工會及其工人運動的關(guān)系的研究也有許多新的進展。根據(jù)這些新的研究成果。我們也可以發(fā)現(xiàn)納粹鎮(zhèn)壓共產(chǎn)主義運動的同時也虛偽地利用左派政黨的宣傳方法爭取工人階級選票。雖然納粹黨始終否定工會的合法性，企圖否定、扼殺其他政黨（中央黨、社會民主黨和共產(chǎn)黨）的工會，說這些工會是政黨的附庸，為政黨惡用，指責(zé)這些工會組織的活動和罷工是維護自由資本主義社會制度。39要求黨員在這些工會內(nèi)部進行“斗爭”。納粹黨也裝做激進的樣子批判自由資本主義經(jīng)濟制度是不道德的，是剝削的自由；
認(rèn)為是工會活動使得資本家取反社會的立場。40但是，為了獲得工人的選票，早在1926年納粹黨內(nèi)就有人（R. Muchow）提出成立黨指揮下的一個失業(yè)工人的全國統(tǒng)一組織，因為黨內(nèi)意見不統(tǒng)一，最終沒有成立。1928年柏林的黨機關(guān)內(nèi)成立了工人問題書記處，1929年納粹黨全國代表大會通過，黨內(nèi)設(shè)立了全國企業(yè)管理局，1931年正式成立全國企業(yè)基層組織指揮部（Nationasozialistiche Betriebszelln Organisation, 簡稱：NSBO）。NSBO基層組織成員達40萬人，僅次于當(dāng)時最大的組織有70萬隊員的沖鋒隊。以后NSBO就以名義上不是工會實質(zhì)就是納粹黨的工會展開活動。NSBO聲稱“民族共同體”需要發(fā)達的經(jīng)濟，不排斥資本和私有制度，但是與資本主義是有嚴(yán)格區(qū)別的，資本主義是剝削制度。為了取代其他政黨的工會，大蕭條發(fā)生后，NSBO也積極組織工人罷工，反對削減工資，“提出正當(dāng)經(jīng)濟要求”，批評其他工會對資方交涉不力，甚至把破壞罷工的黨員開除出黨。411932年4月至1933年1月底，NSBO支持各地工人罷工達116次。42參加罷工的工人可以獲得NSBO提供的免費食品和參加罷工的經(jīng)濟補貼。43

　　1932年戈培爾在一次演說中提出在保證面包和食品商獲得最大利潤的同時，“要提高農(nóng)民的谷物價格，要是工人吃上價廉的面包”。同年，納粹黨還和共產(chǎn)黨一起“支持”歷史上最大革命的冶金業(yè)工人的罷工。44又如，威廉·賴希認(rèn)為希特勒的群眾基礎(chǔ)是下層中產(chǎn)階級，但是他也不否認(rèn)：1932年后，納粹黨“成功地打入了產(chǎn)業(yè)工人群眾中”，納粹黨“的選票從1928年的80萬張躍到1930年秋的640萬張、1932年的夏的1300萬張和1933年1月的1700萬張。而“1930年國家社會主義黨總共獲得的640萬張選票中，有60—70%是雇員投的，30—40%是產(chǎn)業(yè)工人投的”。45希特勒也曾經(jīng)企圖以政變類解決問題，結(jié)果鋃鐺入獄。其啤酒店政變失敗的原因：在進入工業(yè)社會之后，如果沒有得到部分下屬階級的大力支持，尤其是如果沒有得到對自己的經(jīng)濟和防御組織心灰意懶的工人階級的大力支持，右翼任何公開‘非法’的挑戰(zhàn)都不會有成功的機會。西諺曰“饑餓是魔鬼的領(lǐng)路人”。1929年的世界性的經(jīng)濟危機給希特勒帶來了轉(zhuǎn)機。以后幾年，不少德國共產(chǎn)黨黨員流向民族社會主義工人黨。堅持認(rèn)為法西斯政權(quán)完全是沒有觸動大資產(chǎn)階級利益的馬克思主義的研究者拉爾夫·密里本德，也指出德意的法西斯分子中很多人“早年曾是‘革命的社會主義者’，他們滿口是反資本主義和反資產(chǎn)階級的華麗辭藻”。46希特勒也以“重振德國，實現(xiàn)社會主義”的政治家的面貌出現(xiàn)。他的初期支持者都對資本家充滿了仇恨。納粹的把自己的“民族社會主義叫做”給予每個人應(yīng)有名分“的社會主義；
把資本主義叫做把社會財富給予一個人的拜金主義的社會；
把馬克思主義的社會主義叫做把所有社會財富給所有人的社會主義，等等。47

　　1923年6月共產(chǎn)國際擴大執(zhí)行局會議上通過的蔡特金關(guān)于法西斯問題的報告也指出：當(dāng)時，法西斯是部分地贊同無產(chǎn)階級革命的要求或者至少對此顯示出一種獻媚的態(tài)度。48左、右兩翼的極權(quán)主義的信仰者都很難從這種絕對主義信仰中徹底解脫出來，即使他們自己要放棄這樣的信仰，也必須對內(nèi)心被削弱的部分填入補償?shù)男碌男叛�，以求精神的安定。所以有時候，他們在這兩個陣營中流動。最典型的例子是羅伯特·米歇爾斯。早年，他曾信仰馬克思主義，是德國社會民主黨的成員。他通過早年歐洲的、特別是德國的工人階級政黨和工會團體組織發(fā)展歷史的實證研究，在名著《現(xiàn)代民主制度中的政黨社會學(xué)》（Zur Soziologie dus Parteiwesens in der modernen Demokratie,1913）中強調(diào)所謂政黨的寡頭鐵則很難避免的同時，仍然強調(diào)民主原則的作用，說民主雖然不能完全根除寡頭統(tǒng)治，至少可以使其部分地得到遏制；
又說我們之所以選擇民主，是因為它是最少邪惡的社會生活形式。他認(rèn)為人類應(yīng)該為民主的實現(xiàn)而努力：“人類越是認(rèn)識到民主制度（不管它如何不完美）相對于君主制度（不管它如何完美）的優(yōu)越性，他們越不會因為民主制度的缺陷而要求退回到君主制度�！�…只有對民主制度中的寡頭化危險作出平和而坦誠的反省，我們才能夠?qū)⑦@種危險降低到最低限度，盡管這種危險永遠無法避免）。49上世紀(jì)50年代，這部著作甚至曾經(jīng)成為波蘭自由派知識分子研究斯大林體制的經(jīng)典�！暗�是歷史在這里跟我們開了個玩笑，給予我們維護自由的最重要的知識武器并對組織中那些對自由構(gòu)成持久威脅的因素的精彩分析，以及使產(chǎn)業(yè)工人獲得了促進經(jīng)濟和政治的工具的”50米歇爾斯后來加入意大利法西斯黨，成了大獨裁者墨索里尼的膜拜者。因為他和先前盧梭主義的信徒一樣，他把最后的希望寄托與所謂“社會精英”。又如，法國共產(chǎn)黨領(lǐng)袖、第三國際的執(zhí)行委員德里奧后來成為法西斯分子，信仰過共產(chǎn)主義的戰(zhàn)前擔(dān)任過法國總理的拉威爾后來成了親納粹分子。相反，羅馬尼亞、匈牙利和波蘭的一些法西斯主義的信仰者，后來都轉(zhuǎn)向，成了共產(chǎn)主義信仰者。因為他們內(nèi)心不能消除“被強制的權(quán)威”。雷蒙·阿�。≧. Aron）把這種極權(quán)民主主義信仰比做“知識分子的鴉片”（L’ opium des intrllectuels, 1955）。漢娜·阿倫特把曾經(jīng)以前美國共產(chǎn)黨黨員、蘇聯(lián)的間諜張伯斯（W. Chambers）反正后，激烈地反共的事例，批評過那些從斯大林主義陰影下走出來卻又堅持用那種認(rèn)為只要目的正確就可以不擇手段、不寬容對手的極權(quán)主義的方法，甚至以“其人之道還治其人之身”的方式去與斯大林主義作斗爭的先前的美國共產(chǎn)黨黨員——“前共產(chǎn)黨員”。51

　　注

　　1，拙文把敘述范圍限定在1955年前的關(guān)于極權(quán)主義研究的著作，并盡可能就已經(jīng)有中譯本的、中國讀者熟悉的有關(guān)著作來展開。

　　2，弗羅姆《尋找自我》，陳學(xué)明譯，中國工人出版社，1988年，第276—277頁。

　　3，參見International Institute of Social Research: as Repoet on Ist History and Activities, 1933—1938, New York, 1938, pp.14—15。

　　4，胡克《理性、社會神話和民主》，金克等譯，上海人民出版社，1987年，第119、74頁。

　　5，梅尼克《德國的浩劫》，何兆武譯（北京：三聯(lián)書店，2002年），頁2—3。

　　6，同7，第5—8頁。

　　7，H.Kohn 的觀點（The Twentieth Century, 1949）轉(zhuǎn)引自レンツオ·デ·フェリーチェ『ファシズム論』(Renzo De Felice, Le interpretaziom del fascismo, 1969)，藤澤道郎等譯，（東京）平凡社，1973年，第41頁。

　　8，最早見于她對古里安的著作寫的書評：“Understanding Communism” （Waldemar Gurian, Bolshevism: An introduction to Soviet Communism, Notre Dame, IN, 1952），Partisan Review, XX/5 (September-October, 1953)。

　　9，Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, trans. Jeremy J. Shapiro, Boston, 1968, pp.12—13.

　　10，同9，pp.30—31。

　　11，Herbert Marcuse, “Ideengeschichtlicher Teil”, in; Studien üder Autorität und Familie, p.142.

　　12．Max Horkheimer,“Die Juden und Europa”, ZfS VIII, 1/2, 1939, p.121.

　　13，F(xiàn)ranz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism, 1933—1944, Oxford University Press,1944.

　　14，F(xiàn)ranz Neumann The Democratic and the Authoritarian State, p.66.

　　15，同13，p.260。

　　16，同13，p.354。

　　17，同13，p.278。

　　18, 同13，p.472。

　　19，沃特金斯《西方政治傳統(tǒng)——現(xiàn)代自由主義發(fā)展研究》，黃輝等譯，吉林人民出版社，2001年，第55—72頁。

　　20，同19，第206、192頁。

　　21，拉夫爾· 密里本德《資本主義社會的國家》，沈漢等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第2頁。

　　22，比如，水谷三公《ラスキとその仲間：赤い３０年代の知識人》（東京）中央公論社，1992年。批判拉斯基的費邊社社會主義朋友們在烏克蘭大饑荒、肅反大屠殺和蘇德互不侵犯條約等問題上為莫斯科當(dāng)局辯解，對斯大林主義寄予幻想。。從拉斯基最后的著作《我們時代的難題》（The Dilemma of Our Times, 朱曾汶譯,商務(wù)印書館，2001年。可以讀到他這種矛盾的思想。但是平心而論，他還是堅持民主主義理念的。

　　23，J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London: 1952, 2.

　　24，胡克《理性、社會神話和民主》，金克等譯,上海人民出版社，1987年，第74頁。

　　25，Hannah Arendt, “Religion and Politics”, Confluence, II/3, 1953.

　　26，J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London: 1952, 9—10.

　　27，同26，pp.253—254,

　　28，圭多·德·拉吉羅《歐洲自由主義史》，楊軍譯,吉林人民出版社，2001年，第25—26頁。

　　29，同26,pp.160—162。

　　30，同26，pp.163—164。

　　31，同26，pp.6—7。

　　32，科塞《理念人》，郭方等譯,中央編譯出版社，2004年，第185頁。

　　33，レンツオ·デ·フェリーチェ『ファシズム論』，第84頁；

　　34，相關(guān)的西人研究成果，參見黃仁宇《資本主義與21世紀(jì)》,三聯(lián)書店，1997年，第346—347頁。

　　35，J. Maritain, Humanisme integral, Paris , 1936, pp.186—187.

　　36，卡爾·曼海姆《意識形態(tài)與烏托邦》，黎明等譯,商務(wù)印書館，2000年，第137—149頁。

　　37，朱庭光主編《法西斯新論》，重慶：重慶出版社，1991年，第113頁。

　　38，同37，第210頁。

　　39，原田昌博《ナチズムと労働者》，勁草書房，2004年，第146頁

　　40，同第39，第153頁。

　　41，同第39、147、185頁。

　　42，同39，第221--223頁。

　　43，同39，第223--226頁。

　　44，Peter F. Drucker, The End of Economic Man: The Origins of Totalitarianism (London , 1995),第 17—18頁.

　　45，威廉·賴�！斗ㄎ魉怪髁x的群眾心理學(xué)》，張峰譯（重慶：重慶出版社，1988年），第10頁。

　　46，同21，第2頁；

　　47，同21，第138，92頁。

　　48，同33，第89頁 。

　　49，羅伯特·米歇爾斯《寡頭政治鐵則》，任軍鋒等譯天津人民出版社，2003年，第31頁。

　　50，同49，第31頁。

　　51，Hannah Arendt, “The Ex—Communists” , The Commonweal, March 20, 1953.

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