汪暉是當(dāng)代中國(guó)思想史界最重要也最活躍的學(xué)者之一。汪暉的專長(zhǎng)原為文學(xué)史，八十年代末期以來(lái)曾以一系列的魯迅研究廣受好評(píng)。他的專著《反抗絕望》討論魯迅思想和創(chuàng)作的種種幽微轉(zhuǎn)折，是近年有關(guān)魯迅詩(shī)學(xué)和政治思想最有洞見的著作之一。九十年代初，汪暉的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向思想史，所思所見在在引人注目。他的關(guān)注范圍廣泛，論題所及，包括中國(guó)現(xiàn)代性的辯證，“國(guó)語(yǔ)”引起的文化政治，晚清科學(xué)和科學(xué)主義的興起，和后毛澤東時(shí)代自由主義的出現(xiàn)等等。這些文章不少已譯成英文，美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校胡志德（Theodore Huters）教授將其中有關(guān)中國(guó)當(dāng)代思想和政治的文章編為《中國(guó)的新秩序：轉(zhuǎn)型中的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)》（China’s New Order: Society, Politics and Economy in Transition）一書，并在2003年由哈佛大學(xué)出版社出版。這本論文集鮮明地體現(xiàn)了汪暉對(duì)后毛—鄧（post-Mao-Deng）、后現(xiàn)代（postmodern）時(shí)期精神面向的銳利觀察和批評(píng)。由于他對(duì)九十年代中國(guó)一些學(xué)者提倡的（中國(guó)版的）英美自由主義提出質(zhì)疑，并引起一系列論爭(zhēng)，汪暉常常被冠以“新左派”之名，但無(wú)論是在理論還是在實(shí)踐上，他的見解都要比“新左”一詞所意味的更為復(fù)雜，也更具反思性。

　　盡管汪暉積極介入當(dāng)代中國(guó)思想和政論的對(duì)話，過(guò)去十幾年中他主要的關(guān)注和用功所在，是中國(guó)現(xiàn)代思想根源及其發(fā)展。他的心血結(jié)晶是學(xué)界期待已久的《中國(guó)現(xiàn)代思想的興起》（三聯(lián)書店，2004年版）。這本專論體例龐大，分兩卷、四部，中文字?jǐn)?shù)達(dá)150萬(wàn)字。各卷標(biāo)題分別為：《理與物》（上卷第一部）、《公理與反公理》（上卷第二部）、《帝國(guó)與國(guó)家》（下卷第一部）、《科學(xué)話語(yǔ)共同體》（下卷第二部）。通過(guò)這四卷書，汪暉描述中國(guó)現(xiàn)代思想漫長(zhǎng)而曲折的興起過(guò)程：上溯至宋代（公元960－1278年），下迄于抗戰(zhàn)（1937年）前夕。汪暉認(rèn)為我們所謂的現(xiàn)代性其實(shí)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，這一過(guò)程不僅涉及不同歷史時(shí)刻思想的變化，同時(shí)也涉及文化的論爭(zhēng)、政治的動(dòng)蕩和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)形態(tài)的變化。

　　汪暉處理這一主題和材料的方式極其細(xì)膩綿密，讓我們想起了年鑒學(xué)派大師布羅代爾（Fernand Braudel）對(duì)地中海歷史的經(jīng)典研究。另一方面，他強(qiáng)調(diào)十世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的知識(shí)場(chǎng)域的轉(zhuǎn)型，又隱隱透露�？�(Michel Foucault) 知識(shí)考古學(xué)的印跡。但這樣的比較也許只能作為進(jìn)入汪暉論述的入口。汪暉最終還是想形成一套自己的龐大的敘述體系，意在對(duì)以往史學(xué)敘事二元對(duì)立結(jié)構(gòu)模式——傳統(tǒng)和現(xiàn)代、思想和行動(dòng)、上層建筑和下層建筑等等——提出挑戰(zhàn)。

　　汪暉的理論框架及歷史觀念，可以依循三項(xiàng)概念來(lái)理解：“理”、“物”和“勢(shì)”。汪暉從宋明理學(xué)中借用了這三項(xiàng)概念，但又通過(guò)考察它們?cè)诠糯�的起源和它們�(cè)诂F(xiàn)代的辯難而重新界定其意義。對(duì)汪暉而言，這些概念自宋迄今的轉(zhuǎn)折，構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)思想興起的主要線索。

　　在上卷第一部《理與物》中，汪暉討論了“天理”與“物”的辯證法�！疤炖怼笔抢韺W(xué)的核心概念，指統(tǒng)治宇宙運(yùn)動(dòng)、政治秩序、倫理關(guān)系和思想推理的先驗(yàn)法則�！疤炖怼北徽J(rèn)為以具體的方式作用于事物的秩序，但同時(shí)又在萬(wàn)物之上具有形而上的秩序。理學(xué)對(duì)“天理”的追求中蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的尋古欲望：它對(duì)古代（就是傳說(shuō)中的公元前2356到2205年的“三代”）有一種明確的認(rèn)定，那是一個(gè)“禮”和“樂(lè)”作為制度建制和文化創(chuàng)造物存在的時(shí)代；
它們既是道德的指引，又是情感的形式。這個(gè)時(shí)代預(yù)見政體和道德、自然和文化的和諧結(jié)合。正如汪暉在后文中所提到的，“禮樂(lè)之治”與“封建制度”巧妙地關(guān)聯(lián)在一起；
在理想的層次上，“三代”蘊(yùn)涵著儒家的政治想象——圣王垂拱而治，他的權(quán)力渾然不見然而無(wú)所不在，眾多地方諸侯在這樣一個(gè)權(quán)力體系中，各安其位。

　　傳統(tǒng)理學(xué)將“天理”觀視為中國(guó)禮教的天經(jīng)地義，但在汪暉看來(lái)，“天理”不過(guò)是宋代的一個(gè)歷史產(chǎn)物，是當(dāng)時(shí)儒士在多變的政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，以今論古，所重建的信仰。從這一角度看，汪暉受到了京都學(xué)派的影響（但又并不圄于這派的觀點(diǎn)），后者將宋朝看作是中國(guó)資本主義現(xiàn)代性的起點(diǎn)。

　　汪暉指出，宋代理學(xué)家復(fù)興“天理”的努力是一種在危機(jī)意識(shí)下促成的本體論活動(dòng)。這一活動(dòng)引起了一系列的矛盾，也將對(duì)中國(guó)歷史產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)宋代學(xué)者把“天理”樹立為先驗(yàn)性的目標(biāo)的同時(shí)，他們又給自己及其追隨者制定了一個(gè)后設(shè)規(guī)劃。一方面，“天理”作為一種內(nèi)爍于宇宙和人性的力量涌現(xiàn)，因此后之來(lái)者必須對(duì)其真正意義不斷詮釋探索。另一方面，“天理”也是宋代學(xué)者將歷史意識(shí)“自然化”，使之成為天長(zhǎng)地久的真理的努力，因此總也不能擺脫潛在的反諷。它提醒我們一個(gè)禮樂(lè)昌明的黃金時(shí)代一去不復(fù)返——或者從未出現(xiàn)，因此，任何追求其真諦的詮釋學(xué)式的探詢注定要事倍功半，甚至渺不可得。

　　與宋儒對(duì)“天理”的追求緊密相連的是其對(duì)“物的秩序”的把握。所謂“物”至少涉及了四個(gè)層面：作為有生命或無(wú)生命形式存在的客體世界；
日常生活實(shí)踐；
歷史變動(dòng)中的各種事件；
“天理”在意識(shí)層面的各種形式性的表現(xiàn)。宋代以降，如何協(xié)調(diào)“天理”的領(lǐng)域和“物”的領(lǐng)域，或者說(shuō)形而上的世界和形而下的世界，一直是儒學(xué)一個(gè)不斷辯難的議題。盡管儒家學(xué)者在聯(lián)結(jié)這兩個(gè)領(lǐng)域時(shí)采用的方法論不盡相同，他們都深信：只有通過(guò)形而上的或形而下的方式格出“物”的秩序，他們才能找到可行的渠道接近甚或具體表達(dá)“天理”。當(dāng)“天理”和“物”的關(guān)系充分達(dá)成后，它們才能闡發(fā)出三代“禮樂(lè)之治”——一種被稱為“仁”的自足的狀態(tài)——的含義。

　　宋代理學(xué)家在“天理”和“物”互動(dòng)的基礎(chǔ)上，倡揚(yáng)一種放諸四海而皆準(zhǔn)的普遍體系，汪暉則通過(guò)將其歷史化，對(duì)它一以貫之的通性提出質(zhì)疑。他仔細(xì)梳理、重建理學(xué)興起時(shí)的文化和歷史語(yǔ)境，從而有力地說(shuō)明宋代以后，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)體系經(jīng)歷了一個(gè)劇烈的變化過(guò)程（表現(xiàn)為中央集權(quán)的增強(qiáng)；
長(zhǎng)途貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)驅(qū)動(dòng)；
早期民族主義；
士紳－官僚階級(jí)的出現(xiàn)；
以及個(gè)人意識(shí)的萌發(fā)等），使得儒生們必須重新思考和重建儒學(xué)體系。宋儒提出“天理”觀，首先是對(duì)現(xiàn)狀的一種批評(píng)；
但頗具諷刺意味的是，隨著“天理”觀變得越來(lái)越普遍流行和越來(lái)越具有爭(zhēng)辯性（這是其內(nèi)在理論含混性所致的必然結(jié)果），它也能被統(tǒng)治者利用，用以證明政治現(xiàn)狀的合法性。

　　這一滑動(dòng)過(guò)程是怎樣產(chǎn)生的呢？在此汪暉提出了他的第三個(gè)重要論述內(nèi)容，那就是：“勢(shì)”。他提醒我們注意在“天理”和“物”的話語(yǔ)之下，還隱藏著一個(gè)“勢(shì)”——即“歷史的能動(dòng)性”，意指宇宙天地變化、各種權(quán)宜之計(jì)和人類與偶然事件互相作用并對(duì)其進(jìn)行控制的能力。這一“時(shí)勢(shì)”的觀念早在唐代（公元670－905年）韓愈和柳宗元的文章中就已有所體現(xiàn)，但直到宋代才成為儒學(xué)論辯體系中的重要部分。

　　汪暉認(rèn)為，如果我們不能深入了解“天理”的反命題——“勢(shì)”，我們就不能完全掌握“天理”無(wú)形的本質(zhì)，而“勢(shì)”是與時(shí)、時(shí)勢(shì)緊密相聯(lián)的。汪暉提出，這一對(duì)時(shí)間性的因素的最初自覺(jué)，標(biāo)志著早期中國(guó)現(xiàn)代性思想的起源�！疤炖怼庇^盡管具有非時(shí)間性和形而上的前提，但它只是作為一系列緊張關(guān)系的結(jié)果而存在，這些緊張關(guān)系表現(xiàn)在：“道” 及其在長(zhǎng)時(shí)段中各種不同的物質(zhì)表現(xiàn)之間的關(guān)系；
皇家宮廷和地方士紳及知識(shí)分子之間的關(guān)系；
以及最重要地，在日益中央集權(quán)化的統(tǒng)治庇護(hù)下的法律體系的成熟與對(duì)一個(gè)基于“禮樂(lè)之治”的政體的期盼之間的關(guān)系。

　　既然“禮樂(lè)之治”——作為完善的政治和文化體現(xiàn)的的黃金時(shí)代——已經(jīng)一去不復(fù)返，宋儒的思辨方向不免參差。他們既要把儒學(xué)發(fā)展為一種宇宙運(yùn)動(dòng)的自然化原則，又要把它作為一種皇朝統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)；
既要把儒學(xué)發(fā)展為一種個(gè)人自我修養(yǎng)的指導(dǎo)原則，又要把它作為一套國(guó)家統(tǒng)治術(shù)的指南；
既要把儒學(xué)發(fā)展成靈犀頓悟的內(nèi)在真理，又要把它作為一套經(jīng)學(xué)注解式的學(xué)問(wèn)；
既要肯定儒學(xué)不言自明的永恒性，又要用史學(xué)方式不斷推敲闡釋。因此，盡管宋學(xué)對(duì)后人影響至大，理學(xué)的成功故事卻是一個(gè)“時(shí)勢(shì)”（歷史能動(dòng)性）的解構(gòu)和“道”的分岔延伸的故事。換句話說(shuō)，是儒生們的一個(gè)“失樂(lè)園”的故事。

　　在上卷第一部《理與物》中，汪暉詳細(xì)地考察了從宋代到清代（公元1644－1911年）中期“天理”、“物”和“勢(shì)”的譜系。他在《導(dǎo)論》中明確地指出，接下來(lái)的三卷可以看作是從晚清到民國(guó)初期不同歷史時(shí)刻，從不同的認(rèn)識(shí)論角度，對(duì)這一框架的回應(yīng)。

　　《理與物》一卷的主要部分是關(guān)于宋朝理學(xué)的內(nèi)部論辯。這卷最后部分，汪暉則縱論晚明到清代中期的思想體制變化，而清代直至乾嘉之際常被認(rèn)為是晚期中華帝國(guó)的極盛時(shí)期。在這一時(shí)期，構(gòu)成歷史背景的是皇朝的災(zāi)變和更替，帝國(guó)正統(tǒng)從漢人向滿人的移轉(zhuǎn)，以及外國(guó)列強(qiáng)以貿(mào)易、宗教、先進(jìn)技術(shù)、政治干涉和軍事侵略方式形成的威脅，這使得中國(guó)的知識(shí)話語(yǔ)產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。

　　晚明對(duì)理學(xué)的闡釋譜系中最著名的是王陽(yáng)明學(xué)派。王學(xué)重新思考“善”的主客觀條件，強(qiáng)調(diào)人的良知能力和為圣的直覺(jué)知識(shí)，并以此對(duì)宋學(xué)提出反動(dòng)，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)僵化為一種斤斤計(jì)較道德辨證和炫耀博學(xué)知識(shí)的教條主義。但王學(xué)也有其自身缺陷。當(dāng)擺脫了倫理和知識(shí)的藩籬后，它卻流于空想式的信仰跳躍或者是對(duì)人間秩序的激進(jìn)的抹除。因而，“物”的基礎(chǔ)就面臨著被分解的威脅。

　　明亡后，王學(xué)受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，它所標(biāo)榜的“明心見性”、“致良知”等原則被視為是耽于空談，以致拋棄歷史的承擔(dān)。值此之際，部分明遺民和清初思想家改弦易轍，企圖從自我的內(nèi)爍追求轉(zhuǎn)而探討經(jīng)國(guó)文章，因而突出了理學(xué)光譜中的另一面。汪暉指出，清初經(jīng)世治國(guó)之學(xué)的一個(gè)特殊維度是對(duì)經(jīng)典產(chǎn)生了一種文獻(xiàn)學(xué)式的興趣，仿佛只有窮究五經(jīng)四書的語(yǔ)源字義，才能找到和恢復(fù)古代政教智慧的源頭。與經(jīng)世之學(xué)、訓(xùn)詁研究同時(shí)興起的是禮學(xué)，其目的是重新演繹春秋戰(zhàn)國(guó)以前，據(jù)傳曾實(shí)際操練的禮樂(lè)文章。最后，在滿清統(tǒng)治者的統(tǒng)治下，學(xué)者們專注于儒家訓(xùn)詁考證的漢學(xué)，既能逃避文網(wǎng)，又能對(duì)宋學(xué)作出另類替代。這三個(gè)趨向形成了清朝儒學(xué)話語(yǔ)的主流，直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)（1840－41年）前夕。

　　上卷第二部，《帝國(guó)與國(guó)家》。這一卷中，汪暉轉(zhuǎn)向十七至二十世紀(jì)中國(guó)的政治轉(zhuǎn)型。他特別討論帝國(guó)和民族國(guó)家這兩個(gè)互相抵觸的概念。他提請(qǐng)我們清帝國(guó)展現(xiàn)的三項(xiàng)特性。第一，這是一個(gè)由滿人建立的帝國(guó)，按照傳統(tǒng)種族界定，他們是化外異族。但是滿洲皇朝訴諸儒家的普遍性訴求，得以確認(rèn)其政治合法性。他們自膺儒家禮教的守護(hù)人，因此名正言順的分享了中國(guó)文化正統(tǒng)的遺緒。第二，正如他們從文化而不是從種族的角度重新界定了夷夏之辨一樣，滿清統(tǒng)治者通過(guò)吸收藏族、蒙古族、穆斯林和其他少數(shù)民族進(jìn)入其龐大的版圖，擴(kuò)大了其地理疆域。傳統(tǒng)的內(nèi)外疆域線，如長(zhǎng)城等，就被一種新的、多民族的領(lǐng)土觀代替了。第三，這個(gè)帝國(guó)中經(jīng)由軍事行動(dòng)和政治監(jiān)督來(lái)鞏固帝國(guó)權(quán)力，但統(tǒng)治的基本原則不只是中央集權(quán)形式，而是基于一種變通的“朝貢體系”。其原理來(lái)自儒學(xué)政治思想中關(guān)于忠、信的觀念，這與現(xiàn)代歐洲帝國(guó)的單向的、強(qiáng)迫性的殖民關(guān)系是不同的。另外，正如汪暉所指出，為了便于承擔(dān)帝國(guó)的管理，滿清統(tǒng)治者采取了一種混合的體制，既有古代的封建制度，也有后來(lái)的更加集權(quán)化的郡縣制度。

　　傳統(tǒng)認(rèn)為清帝國(guó)不過(guò)是一個(gè)東方政治龐然大物，與此相反，汪暉在滿清的統(tǒng)治規(guī)則中發(fā)現(xiàn)了一種創(chuàng)造性的變異，這是一種尊重種族和文化多元性、改變傳統(tǒng)管理體系的政治模式。最重要的是，它從文化普遍主義，而不是從種族或宗教的本質(zhì)主義的角度，建立了“中國(guó)的”政治建構(gòu)。按照汪暉的描述，這一帝國(guó)與古羅馬帝國(guó)和波斯帝國(guó)頗有不同，與在現(xiàn)代出現(xiàn)的歐洲帝國(guó)的差異則更為明顯。如果說(shuō)現(xiàn)代歐洲帝國(guó)是建立在資本主義的擴(kuò)張主義、文化同質(zhì)化、種族認(rèn)同政治和政治主權(quán)的訴求的基礎(chǔ)上，那么，清帝國(guó)則既是對(duì)儒家政治理想主義的一種創(chuàng)造性反應(yīng)，同時(shí)也是對(duì)它的一種完成�！袄怼�、“物”與“勢(shì)”相互作用，其結(jié)果是，內(nèi)在于單一儒家世界中的本體論方案被拋到一邊了。

　　對(duì)于汪暉來(lái)說(shuō)，清帝國(guó)主義的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，是了解現(xiàn)代中國(guó)作為一個(gè)保留了傳統(tǒng)帝國(guó)特性的民族國(guó)家的雜糅特性的關(guān)鍵所在。汪暉指出，當(dāng)晚清改良主義者和革命者尋求建立一個(gè)新中國(guó)時(shí)，他們借助的是新近從西方介紹進(jìn)來(lái)的民族國(guó)家模式。他們所未曾意識(shí)到的是，他們也是傳統(tǒng)華夏帝國(guó)主義模式不可思議的繼承者。為了更精準(zhǔn)地描述現(xiàn)代中國(guó)國(guó)族主義的潛在遺產(chǎn)，汪暉轉(zhuǎn)向了十九世紀(jì)思想話語(yǔ)的歷史描述的基礎(chǔ)。

　　十九世紀(jì)的前半期，章學(xué)誠(chéng)（1738－1801）的“六經(jīng)皆史”觀念逐漸流行。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正如在后文中將要論述到的，這一歷史的轉(zhuǎn)向在宋學(xué)中已經(jīng)初見端倪。宋朝理學(xué)中的“天理”概念在很大程度上就是對(duì)其所處時(shí)代傾向的一種反應(yīng)；
他們?cè)噲D將儒家原理“自然化，”使之成為一種超驗(yàn)體系的道，卻恰恰反證了他們對(duì)歷史“因勢(shì)利導(dǎo)”的可能性的關(guān)注。公羊?qū)W派的出現(xiàn)更值得注意。他們把歷史或然性置于歷史必然性之上，把制度執(zhí)行置于道德修養(yǎng)之上，把政體置于正統(tǒng)之上，從而對(duì)主流提出了挑戰(zhàn)。

　　公羊?qū)W派的出現(xiàn)來(lái)自批判注重辭章考據(jù)的漢學(xué)、注重道德審視的宋學(xué)，和注重天命帝祚的皇朝正統(tǒng)。更為引人注目的是這派學(xué)說(shuō)內(nèi)蘊(yùn)的天啟視野，賦予許多文人和思想家一種神話/詩(shī)學(xué)的力量。從龔自珍（1792－1841）到康有為（1858－1927），這一派學(xué)者不斷企圖為漢學(xué)的瑣碎零散找尋補(bǔ)救之道，為宋學(xué)的空談心性賦予形式基礎(chǔ)，并對(duì)帝國(guó)霸權(quán)的浮夸提出糾正建言。當(dāng)康有為——清末最重要的思想家和改良主義者之一——以托古改制之名，對(duì)儒家經(jīng)典作出創(chuàng)造性闡釋，并寫出中國(guó)的烏托邦《大同書》——時(shí)，晚清認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)化的舞臺(tái)已經(jīng)搭好了。

　　在下卷第一部，《公理與反公理》中，汪暉考察十九至－二十世紀(jì)之交中國(guó)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)化。汪暉指出晚清是一個(gè)充滿變化的時(shí)代，傳統(tǒng)的“天理觀”正在消退，學(xué)者文人努力從古代和西方汲取各種思想資源，以重新規(guī)劃中國(guó)的世界視野。其結(jié)果是出現(xiàn)了以“公理”的辯難為基礎(chǔ)的新的知識(shí)。

　　“公理觀”與“天理觀”相對(duì)，包含了以下方向：（1）對(duì)從儒教到佛教，從本土思想到西方哲學(xué)的各種現(xiàn)存知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行了共時(shí)性的考察；
（2）關(guān)注固有傳承之外、一種全球化的歷史態(tài)度；
（3）鐘情科學(xué)主義，將之作為去神秘化的工具。如果“國(guó)家”和“國(guó)學(xué)”成為眾所討論的對(duì)象，正是因?yàn)樗�不再是毋庸論議的政治、思想統(tǒng)一體。宋代儒生們所曾經(jīng)歷過(guò)的強(qiáng)烈的斷裂感此時(shí)也深深地印在了晚清知識(shí)分子的思想中。

　　汪暉將他的論述集中在三個(gè)個(gè)案研究上，一是嚴(yán)復(fù)（1853-1921），一是梁?jiǎn)⒊��?873-1939），一是章太炎（1869-1936）。這三位思想家都曾接受廣義的傳統(tǒng)儒學(xué)訓(xùn)練，但也都沁潤(rùn)于現(xiàn)代哲學(xué)觀念，如民族國(guó)家、個(gè)人主義和公民、實(shí)證主義和社會(huì)學(xué)的討論中。他們不只引進(jìn)西方舶來(lái)觀念，而是各自提出批評(píng)，而也只有在“理”、“物”和“勢(shì)”的轉(zhuǎn)變的歷史條件下，才能理解他們的批評(píng)。

　　一八九八年，嚴(yán)復(fù)譯出赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》，題名《天演論》。這本書中所闡揚(yáng)的社會(huì)達(dá)爾文主義對(duì)晚清思想界帶來(lái)強(qiáng)大的沖擊，但這只是嚴(yán)復(fù)重新界定中國(guó)人的歷史和公民身份的開始。在汪暉看來(lái)，嚴(yán)復(fù)最大的貢獻(xiàn)在于引進(jìn)一種對(duì)世界和宇宙秩序的實(shí)證主義式的視野，并將這種視野放置在一個(gè)社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上。用汪暉的話說(shuō)，嚴(yán)復(fù)對(duì)社會(huì)的“發(fā)現(xiàn)”使得他能夠想象出一個(gè)新場(chǎng)域，在其中公共政策和個(gè)人行為相互協(xié)商，相互改進(jìn)，并最終成為一個(gè)進(jìn)化的有機(jī)體。嚴(yán)復(fù)的“社會(huì)”不僅是一個(gè)促進(jìn)公共性日常生活的空間，也是一個(gè)蘊(yùn)涵個(gè)人和集體計(jì)劃的共識(shí)建構(gòu)。在某種程度上，嚴(yán)復(fù)所想象的“社會(huì)”是對(duì)傳統(tǒng)以血緣和家族關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)的嚴(yán)厲批評(píng)。勞動(dòng)的分工、知識(shí)的分類，以及對(duì)國(guó)家富強(qiáng)的共同渴望構(gòu)成了社會(huì)的基礎(chǔ)。嚴(yán)復(fù)對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的探索及其對(duì)人類世界原子論式的看法使他更看重個(gè)人和公共社會(huì)之間的互動(dòng)，因此，他要求對(duì)“群”，或社會(huì)總體進(jìn)行研究。

　　但汪暉也同時(shí)指出，在嚴(yán)復(fù)自成風(fēng)格的社會(huì)學(xué)理論之下，還蘊(yùn)涵著一種強(qiáng)烈的道德意圖。這一道德意圖推動(dòng)嚴(yán)復(fù)在理學(xué)宇宙論的觀念下，對(duì)個(gè)人和社會(huì)、特殊性和普遍性問(wèn)題進(jìn)行解釋，而理學(xué)的宇宙論本身就回應(yīng)著《易經(jīng)》的不可知論。因此，當(dāng)嚴(yán)復(fù)在一個(gè)新界定的社會(huì)中追求富強(qiáng)的時(shí)候，他并未忽視那串聯(lián)宇宙，家國(guó)，社會(huì)，個(gè)人存在為一體的“道”。這就是“公理”和“天理”互相爭(zhēng)辯之所在。在此，理學(xué)基本原理的余響?yīng)q在；
在此，實(shí)證主義和道德主義、個(gè)人的能動(dòng)性和形上學(xué)的目的論共同參與了中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)。

　　與嚴(yán)復(fù)不同，梁?jiǎn)⒊瑢ⅰ肮�理”更多地歸結(jié)于一些與人性內(nèi)在來(lái)源有關(guān)的東西。當(dāng)嚴(yán)復(fù)突出一種推動(dòng)人類進(jìn)化的宇宙力量時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)人類自身改變現(xiàn)狀的內(nèi)在能力。如果嚴(yán)復(fù)采取了某種（類似）實(shí)證主義的方法，對(duì)普遍世界與個(gè)體間的互動(dòng)關(guān)系作出解釋甚或進(jìn)行某種試驗(yàn)，梁?jiǎn)⒊瑒t確認(rèn)了人類修身淑世的意愿。然而，嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊�之間的差異可能只是程度上的，而不是本質(zhì)上的。嚴(yán)復(fù)在穆勒和赫胥黎的理論中發(fā)現(xiàn)了某種重繪理學(xué)的“天理”和“物”的分類圖景的視角，梁?jiǎn)⒊瑒t力圖將他新學(xué)得的康德哲學(xué)溶入儒家從孟子以迄王陽(yáng)明所一路發(fā)展出來(lái)的心/性觀念。因此，當(dāng)“公理”在一種歷史的語(yǔ)境下，被用來(lái)調(diào)節(jié)人與“物”的關(guān)系時(shí)，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�再一次激發(fā)了理學(xué)內(nèi)在的主題緊張性：嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)以一種清晰明確的方式表述宇宙的認(rèn)知秩序，梁?jiǎn)⒊瑒t傾向于道德自省力的培養(yǎng)。

　　在汪暉看來(lái)，這一區(qū)別可以從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)各種形式的公共領(lǐng)域，如報(bào)紙雜志、政治和知識(shí)性質(zhì)的團(tuán)體和各類學(xué)校的鼓勵(lì)提倡中看出來(lái)。通過(guò)這些交集點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊�希望教育“新�?guó)民”，以便實(shí)踐“公理”。對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，社會(huì)實(shí)踐和道德表現(xiàn)是一體之兩面，他不像嚴(yán)復(fù)那樣斤斤計(jì)較社會(huì)學(xué)式的有機(jī)計(jì)劃，他的現(xiàn)代性大計(jì)毋寧更呼應(yīng)三代“禮樂(lè)之治”般的和諧人性。

　　無(wú)論是嚴(yán)復(fù)還是梁?jiǎn)⒊�，都力圖在“公理”之下建立個(gè)人、團(tuán)體、社會(huì)和民族國(guó)家的聯(lián)系，由此也形成了晚清的主導(dǎo)性話語(yǔ)。相形之下，章太炎是嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的主流話語(yǔ)的激烈批評(píng)者。對(duì)許多學(xué)者而言，章太炎是一位怪異的保守主義者，或是一位徹頭徹尾的虛無(wú)主義者，與時(shí)代潮流背道而馳。但汪暉卻不這樣看，他指出比起同輩那些看來(lái)前衛(wèi)的想法，章太炎的方案也許更為激進(jìn)，而他的現(xiàn)代性恰恰在于他對(duì)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�等輩所�?gòu)想的“公理”，提供一種“否思性的辯證”的能力。

　　汪暉認(rèn)為章太炎理解嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�的改革方案，是基于個(gè)人相對(duì)于社會(huì)和民族國(guó)家的重新定位的基礎(chǔ)上；
章太炎也認(rèn)識(shí)重鑄個(gè)人主體性的必要性。但他對(duì)同輩知識(shí)分子不能更深一步從傳統(tǒng)羈絆中解放人性，不以為然。章太炎保持的懷疑論讓他對(duì)嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�解釋“公理”時(shí)所仰賴的儒家觀點(diǎn)，發(fā)動(dòng)攻擊。

　　章太炎的知識(shí)體系非常龐雜，除了儒家以外，他還通過(guò)日文翻譯吸收了康德和叔本華的思想，同時(shí)還結(jié)合了唯識(shí)宗以及莊子一脈的道家思想。對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，一個(gè)真正解放了的“我”不僅能夠反抗各種思想、政治和社會(huì)的成規(guī)，更重要的是能對(duì)“我”執(zhí)作出全盤否定。我們信奉的“公理”極致，必須能抹銷一切，包括自己，歸為空無(wú)。章太炎認(rèn)為，只有當(dāng)世間萬(wàn)物都降為無(wú)的水平時(shí)，一種真正的平均主義才有可能產(chǎn)生。在這一點(diǎn)上，汪暉提醒我們注意章太炎與唯識(shí)宗（它將個(gè)人看作是阿賴耶識(shí)的一部分，世間萬(wàn)物都是獨(dú)立的空的存在）和莊子哲學(xué)（他主張萬(wàn)物平等，無(wú)論是有生命者還是無(wú)生命者）的關(guān)系。由此建構(gòu)而成的社會(huì)、團(tuán)體和民族國(guó)家可以被認(rèn)為是虛構(gòu)的和暫時(shí)的，隨時(shí)都有可能消解在宇宙變幻不定的洪流中。這可以讓我們想起章太炎的一句名言：“依自，不依他”，因?yàn)椤白晕摇庇肋h(yuǎn)處于自己的解構(gòu)之中。這也是作為西方自由主義另一種原型理論的一個(gè)遙遠(yuǎn)的回聲。

　　章太炎對(duì)集體，甚至是任何集體之內(nèi)的自我觀念的激烈排斥，透露了日本無(wú)政府主義者幸德秋水對(duì)他的影響。實(shí)際上章與后者也確實(shí)有較為密切的私人關(guān)系。但問(wèn)題是，章太炎是如何發(fā)展出他的極端個(gè)人主義，并以之為對(duì)西方從市民社會(huì)到民族國(guó)家的集體和個(gè)人話語(yǔ)模式的批評(píng)？佛教和道家思想的支撐，使得章太炎的個(gè)人主義思想有了一種獨(dú)特的、存在主義式的維度，它蘊(yùn)涵著一種“可怕”的自由。對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，只有通過(guò)持續(xù)的自我否定，一個(gè)人才能真正達(dá)到自由選擇的境界。吊詭的是，這一自由選擇中還包含了諸如民族主義和文化普遍主義之類的內(nèi)容。因此，章太炎作為一個(gè)漢民族認(rèn)同政治、革命和國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的積極支持者，也就不足為奇了。汪暉總結(jié)章太炎在理論框架和歷史關(guān)注兩方面，對(duì)嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�提出了批評(píng)，因而對(duì)“公理”的論辯作出了否定性的貢獻(xiàn)。

　　在下卷第二部，《科學(xué)話語(yǔ)共同體》中，汪暉考察了清末民初科學(xué)作為流行話語(yǔ)的現(xiàn)象，并視之為現(xiàn)代情境下，“天理”與“公理”對(duì)話關(guān)系的一種獨(dú)特的展開�？茖W(xué)在十九世紀(jì)末的興起，無(wú)論是在概念創(chuàng)新還是在技術(shù)突破的層面上，都代表中國(guó)現(xiàn)代性萌芽的最強(qiáng)勁的征兆。汪暉認(rèn)識(shí)這一事實(shí)，但卻表現(xiàn)出了另一種態(tài)度。他沒(méi)有去研究構(gòu)成晚清科學(xué)發(fā)展的具體內(nèi)容，而是在追問(wèn)科學(xué)在這時(shí)候是如何被定義、被談?wù)�，并作為一種“話語(yǔ)”的形式傳播。他認(rèn)為在一個(gè)大覺(jué)醒的時(shí)代，科學(xué)成為一種替代性的神話，意味新思奇想、進(jìn)步、理性、個(gè)人主義和民族國(guó)家的建設(shè)等。在某種程度上，科學(xué)和“科學(xué)的”是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子和公眾所認(rèn)可的“公理”。

　　這卷中，汪暉非常謹(jǐn)慎地處理了以下的主題：科學(xué)作為一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域在晚清的創(chuàng)立；
五四啟蒙主義運(yùn)動(dòng)中建立一個(gè)科學(xué)話語(yǔ)的方案（具體表現(xiàn)是陳獨(dú)秀對(duì)實(shí)證主義和唯物主義的信奉；
胡適對(duì)實(shí)用主義和人文主義的推崇；
以及吳稚暉將科學(xué)看作日常生活實(shí)踐的看法等）；
東西文化之爭(zhēng)（如梁漱溟的論文所具體表現(xiàn)的）；
以及科學(xué)和玄學(xué)之爭(zhēng)（具體表現(xiàn)為張君勱和丁文江的爭(zhēng)論）。通過(guò)這些運(yùn)動(dòng)和爭(zhēng)論，到抗戰(zhàn)前夕，“科學(xué)”已成為了所有其他話語(yǔ)實(shí)踐的主導(dǎo)性基礎(chǔ)，無(wú)論是在政治學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、教育、文化、醫(yī)學(xué)、性別、社會(huì)建構(gòu)等方面，無(wú)不如此。

　　就如前面三卷，汪暉在追溯現(xiàn)代科學(xué)話語(yǔ)的曲折變化時(shí)，顯示驚人的精力和耐心。需要指出的是，汪暉不斷回溯前三卷的主題，并在現(xiàn)代的語(yǔ)境下觀察其變化。他問(wèn)道，當(dāng)現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行了激烈攻擊時(shí)，理學(xué)中的“天理觀”卻如何不可思議的又偷渡回來(lái)；
科學(xué)如何被作為一個(gè)推動(dòng)“公理”的借口，而所謂“公理”未必只是知識(shí)的結(jié)晶，也更有強(qiáng)烈的社會(huì)政治動(dòng)機(jī)。在以科學(xué)為名的知識(shí)、社會(huì)想象中，傳統(tǒng)觀念像“理”、“物”和“勢(shì)”仍然如影隨形地存在。

　　最令人關(guān)注的是，汪暉將現(xiàn)代中國(guó)科學(xué)話語(yǔ)的興起與由資本主義和民族國(guó)家意識(shí)形態(tài)推動(dòng)的全球性現(xiàn)代化聯(lián)系起來(lái)。汪暉試圖證明，盡管存在制度上的差異和意識(shí)形態(tài)上的對(duì)抗，晚清和民初、毛時(shí)代和后毛－鄧時(shí)代，對(duì)科學(xué)主義的話語(yǔ)存在相同的結(jié)構(gòu)性執(zhí)著。他特別將這一卷的最后部分用以批評(píng)當(dāng)代中國(guó)主流話語(yǔ)中新自由主義話語(yǔ)形式所存在的缺陷。中國(guó)的新自由主義主義者追循哈耶克（Frederick Von Hayek）的理論，認(rèn)為社會(huì)主義的計(jì)劃制訂者將科學(xué)的方法錯(cuò)誤地用在自然以及社會(huì)的管理上。汪暉指出，其實(shí)這些新自由主義者自己也同樣陷入了類似的科學(xué)主義神話中。當(dāng)新自由主義者鼓吹建立一個(gè)自律的、脫離國(guó)家控制的社會(huì)和市場(chǎng)機(jī)制時(shí)，他們并未，或不愿，理解市場(chǎng)和國(guó)家之間的共謀關(guān)系——對(duì)于汪暉來(lái)說(shuō)，這正是資本主義最具有欺騙性的一種偽裝。汪暉認(rèn)為，如果我們不能梳理全球現(xiàn)代化和資本主義下潛在的進(jìn)程，就不能充分理解科學(xué)主義的力量。這使得他的思想史壓卷一冊(cè)帶有強(qiáng)烈政治批判色彩。

　　《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》卷疊浩繁，歷史視野龐大深遠(yuǎn)。由于其多層次和多形式的論辯方式，以及高度濃縮的風(fēng)格，即使是對(duì)于具有相當(dāng)知識(shí)背景的讀者來(lái)說(shuō)，都極富挑戰(zhàn)性。此書的英文版權(quán)已經(jīng)由美國(guó)哈佛大學(xué)出版社取得。鑒于全書篇幅龐大，曾有學(xué)者建議先將下卷第一部作為一本獨(dú)立的書翻譯出版，但如此勢(shì)必犧牲貫穿四卷本的曲折的歷史線索和細(xì)膩的辯證。汪暉肯定會(huì)更愿意選擇以縮節(jié)本的形式出版全書，因?yàn)椴蝗绱穗y以理解他的用心。

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