馮友蘭在建立自己的哲學體系時，提出“接著講”與“照著講”的區(qū)別，并申明他是“接著宋明理學”講的。他在晚年又重申了這一主張。于是，“接著講”就成為研究馮友蘭哲學乃至當代中國哲學發(fā)展的重要話題。

　　那么，馮友蘭的“接著講”是什么意思呢？又有何意義呢？這是我們所關心的。

　　一、“接著講”的時代意義

　　顧名思義，“照著講”是哲學史的方法，“接著講”是哲學的方法。按照馮先生的“哲學觀”與“哲學史觀”，“照著講”要忠實于傳統(tǒng)哲學的“本來意義”，并用現(xiàn)代語言將其寫出來（或說出來）。雖然“寫的”的哲學史與“本來的”的哲學史并不是一回事，但是，“寫的”哲學史畢竟是照著“本來的”哲學史寫的，而“本來的”哲學史是客觀存在的。這是馮先生的一個基本信念。否則，哲學史就沒法寫。

　　但“接著講”就不同了�！敖又�講”著眼于哲學的發(fā)展、變化和創(chuàng)造，是有明顯的時代性的，而時代性就意味著新的東西的產生。具體地說，“新理學”是在宋明理學“之后”繼續(xù)前進的，而這個“前進”又是同社會發(fā)展分不開的，在某種程度上是由社會發(fā)展決定的。就社會發(fā)展而言，中國正經歷著有史以來的第二次（第一次是春秋戰(zhàn)國）巨大變革，即從古代農業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的變革。因此，中國哲學的形態(tài)也將發(fā)生根本性的變化，即從古代傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學的轉變。這一轉變之所以具有根本性質，是因為傳統(tǒng)哲學是農業(yè)社會的產物，不可能成為現(xiàn)代工業(yè)社會的哲學。在這個問題上，馮友蘭不僅有自覺的意識，而且自覺地承擔起完成這一哲學轉變的使命。

　　但是，中國哲學雖然面臨著一場根本性的變革，卻又是在中國哲學自身的發(fā)展中完成的，而不是也不可能將西方哲學直接移植過來就能實現(xiàn)其轉變的，他所要建立的是新的“中國哲學”，而不是“哲學在中國”。科學可以直接拿來，但哲學是不能直接拿來的。這是有根本區(qū)別的，就是說，哲學的發(fā)展是有民族性的。在這個問題上，馮先生同樣有自覺的意識，即認為中國哲學的變革是有連續(xù)性的，決不可能“橫空出世”般地產生一個新哲學。他本人也不是離開傳統(tǒng)哲學另創(chuàng)一個新哲學。

　　問題的復雜性就在這里，任務的艱巨性也在這里。正因為如此，如何“接著講”的問題就成為馮先生不斷思考的重要課題。他在寫作“貞元六書”（即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》）時，反復強調兩個問題，一是“值此貞元之會，當絕續(xù)之交”的社會變革，一是“通天人之際，達古今之變”的哲學問題（見《三松堂全集》第二版第4卷，河南人民出版社，2000年12月，第463頁）。前者關系到中華民族的生死存亡問題，后者關系到中國哲學的命運問題。他渴望，透過抗日戰(zhàn)爭這一歷史事件能使中國真正覺醒起來，步入繁榮富強的現(xiàn)代社會并立足于世界之林。為此，中國哲學不僅要獲得新的生命，而且要承擔起新的使命，即“為生民立命”、“為萬世開太平”�？梢�，馮友蘭的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命則落在了哲學的創(chuàng)造上。

　　二、“接著講”的兩層涵義

　　根據(jù)這一情境，我們可以說，馮友蘭的“接著講”，具有兩層涵義，二者不可缺一。如果只強調其中的任何一個方面，似乎都不符合馮友蘭的初衷。

　　第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現(xiàn)代理性精神，實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代化。“理性”是現(xiàn)代哲學的基本特征，而現(xiàn)代理性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。因此，要實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代化，就必須用西方的邏輯分析方法分析中國哲學的概念，使之形式化。在馮先生看來，舍此沒有別的方法。這一點，他認為具有普遍意義，就是說，現(xiàn)代理性主義雖然出現(xiàn)在西方，但又不僅僅是西方的，而是現(xiàn)代哲學共有的。只要稱得上是“現(xiàn)代哲學”的哲學，都應當是以邏輯分析為特征的理性主義哲學，不能因其哲學的民族性特征而否定其時代性的普遍意義。馮友蘭一直很重視“別共殊”，其實，他所說的“共”，就是指哲學概念的普遍性意義。使中國哲學的概念形式化，從而普遍化，這正是“接著講”的一個重要方面。

　　第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其核心的實質內容，特別是終極性的價值內容。中國哲學的實質內容是什么呢？就是“通天人之際”，這是具有永久價值的，因而是超時間的。當然，它必須經過現(xiàn)代邏輯分析之后才能顯示出來，從這個意義上說，它又是不能直接成為現(xiàn)代哲學的，必須“下一轉語”。

　　通過對“通天人之際”的現(xiàn)代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在，也是中國哲學的一貫使命。這一使命對現(xiàn)代社會同樣是適用的�，F(xiàn)代人需要解決現(xiàn)代社會的問題，從事現(xiàn)代人所從事的工作。但是，現(xiàn)代人也是人，同樣需要提高自己的精神境界。人的問題是古今不變的。這是馮友蘭的又一個基本信念。

　　那么，這兩層涵義有何關聯(lián)呢？

　　簡單地說，前者是使中國哲學具有“現(xiàn)代意義”，成為“現(xiàn)代哲學”，不如此則不能實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代化。此即所謂時代的變化，形態(tài)的變化。所謂“現(xiàn)代意義”，可說是用現(xiàn)代哲學語言（不是翻譯）所表達的意義；
所謂“現(xiàn)代哲學”，可說是以邏輯分析為特征的理性哲學�！靶吕韺W”中的“理”，是從宋明理學中接過來的 ，但其意義和宋明理學有明顯的區(qū)別，其最大的區(qū)別是，“新理學”中的“理”是形式的、“不著實際”的�，F(xiàn)代哲學需要邏輯語言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。這是第一步的工作。

　　后者則是使中國哲學成為“現(xiàn)代哲學”的同時，又“超越”現(xiàn)代哲學，從而實現(xiàn)其永久價值。不如此則不足以實現(xiàn)中國哲學的價值。此即所謂變中之不變者，亦是人性之“本然”，即他所說的“人學形上學”。在馮友蘭一生的哲學著述中，這一點具有特別重要的意義，可以說是馮友蘭的生命關切。他在“貞元六書”中特別強調“通天人之際”，并以“天地境界”為其哲學的最高追求，說明他始終沒有放棄中國哲學的根本精神。在后來的《中國哲學史新編》（特別是最后一冊）中，他又反復強調這一點，說明他越來越認識到這個問題的重要，并以重建中國哲學的內在價值為其終身使命。

　　這兩層涵義及其使命如何統(tǒng)一呢？這是一個更加棘手的問題。為了完成這一任務，馮先生認為，必須實行方法上的突破。

　　現(xiàn)代理性主義的方法既然被視為邏輯分析的方法，而邏輯分析就是一種“言說”。用邏輯分析的方法分析中國哲學，就是將中國哲學的概念轉換成邏輯概念，使其變成可以言說的。這也是所謂的“概念游戲”。馮先生對金岳霖先生的“概念游戲”的說法很贊賞，認為這是真正的哲學工作，就是出于這樣的考慮。“概念游戲”當然不是中國人所說的“游戲”，不是無規(guī)則的玩耍，而是很嚴肅的工作，是哲學語言的有規(guī)則的運用和邏輯命題的推演。馮友蘭并沒有嚴格地按照邏輯實證主義的方法分析中國哲學，但是一般地說，他確實運用了西方式的概念分析，使中國哲學的一套概念富有新意，而且清楚明白了。應當承認，這種方法是中國傳統(tǒng)哲學所缺乏的。

　　但是，如果完全用西方的分析方法講中國哲學，講出來的還是中國哲學嗎？其實，馮友蘭在建立其“新理學”的體系時，就已經意識到這個問題了。一方面，他堅持認為，中國哲學必須而且只能經過現(xiàn)代西方哲學的“洗禮”，在某種程度上可說是“脫胎換骨”式的改造，才能成為現(xiàn)代哲學；
但是另一方面，他又認為，中國哲學不僅具有“實質上的體系”，而且具有“永久的價值”。這些“永久的價值”，經過現(xiàn)代“洗禮”即解釋之后，仍然能夠保存下來，發(fā)揮其重要作用。形態(tài)雖然發(fā)生了變化，但其根本精神沒有變。

　　所謂方法上的突破，就是指經過現(xiàn)代的理性分析即“概念游戲”之后，又回到中國哲學的本身，言說那不可言說者。中國傳統(tǒng)哲學也是需要言說的，但是講到最深奧之處，則要靠直覺體驗，“意出言表” 、“默識心通”，用現(xiàn)代的眼光來看，就是非理性的、神秘主義的。馮先生所說的“言說”，是指現(xiàn)代哲學的方法，“不可言說者”則是中國哲學終極性價值內容。但是，在馮先生看來，只有經過“言說”之后，那“不可言說者”才能顯示出來，才能被人們所領會。對“不可言說者”的言說，當然不是從正面去說，而是從負面去說，但是從負面去說也是一種“言說”，而且必須經過一系列的正面言說。維特根斯坦說過：“凡是不可說的，我們必須保持沉默�！本S特根斯坦對不可言說者只是保持沉默而不置可否。馮友蘭也說過：“人必須先說很多話然后保持沉默�！保ā度�集》第6卷，第289頁）馮友蘭對不可言說者不僅采取了積極肯定的態(tài)度，而且作為哲學的終極目的去追求。這正是中西哲學的一大區(qū)別。在他的哲學體系中，“天地境界說”就是這樣的終極目的。馮友蘭在積極評價金岳霖的“概念游戲”之后又說，金岳霖“沒有把這個論斷同人類精神境界結合起來，以至于分析概念似乎是一種游戲”（《全集》第10卷，第659頁），就是指此而言的�！案拍钣螒颉笔钦軐W的重要工作，但不是目的，真正的目的是通過“概念游戲”而又超越之，解決人的精神境界問題。

　　值得指出的是，馮友蘭在其晚年的《中國哲學史新編》“總結”中重新提出“直覺”的問題，認為應當將概念認識與直覺體會“結合”起來，才能實現(xiàn)人生的最高境界（同上）。這不僅是對中國哲學終極價值的認同，而且是對中國哲學方法的認同。這種認同當然不是回到過去，而是體現(xiàn)了他的“中西互釋”的理想，也是對未來哲學發(fā)展的期望。

　　三、“接著講”的啟示

　　“接著講”對我們的最大啟示之一是，我們決不能躲開西方哲學的“照面”和“挑戰(zhàn)”去講中國哲學，更不能采取自我封閉的方式去發(fā)展中國哲學。馮友蘭的開放態(tài)度是發(fā)展中國哲學的正確態(tài)度。無論“中西互釋”也好，“中西比較”也好，都只能在中西對話中探討中國哲學的發(fā)展之路。這既是時代的課題，也是中國哲學發(fā)展的必由之路。同時，中國哲學的發(fā)展只能是接著中國哲學講，而不是也不可能接著西方哲學講。這就要求將時代性與民族性結合起來，既是現(xiàn)代的，又是民族的，在中國哲學現(xiàn)代化的過程中保持其連續(xù)性，講出它的內在價值和精神。馮友蘭決不會同意“邯鄲學步”式的做法。他說他“習慣于從民族的觀點了解周圍的事物”（《全集》第1 卷，第236頁）。這所謂“民族的觀點”不只是從社會層面上說的，更主要的是從文化層面上說的。他認為中國傳統(tǒng)文化與哲學在過去能夠使中華民族“成為偉大的民族”，也必能幫助中華民族“出現(xiàn)中興”（同上）。

　　這當然需要經過現(xiàn)代的重新解釋，這種重新解釋需要吸收西方哲學的方法。我們不能再用古代的語言講中國哲學，也不能用跳躍式的警句式的語言講中國哲學，我們需要用現(xiàn)代語言并且用現(xiàn)代的分析方法講中國哲學，要進行“合乎邏輯”的論證和推論。從某種意義上說，邏輯思維已成為現(xiàn)代人必須具備的思維方式，哲學只是“自覺地”運用這一思維方式而已。但是，這并不意味著必須拋棄中國哲學的根本精神，正好相反，而是要使中國哲學的根本精神獲得新生。

　　在這方面，最值得我們重視的，仍然是他的精神境界說。我們知道，馮友蘭始終把人的“安身立命”的問題作為哲學的根本問題提出來，以提高人的精神境界作為哲學的主要任務，并以實現(xiàn)“天地境界”作為人的“最高的安身立命之地”。這正是他反復強調“通天人之際”的原因所在。恰恰在這個問題上，他的哲學不僅是現(xiàn)代的，而且是“后現(xiàn)代的”，如果有“后現(xiàn)代”的話。

　　“天地境界”所要解決的是人與自然的關系問題。“天”代表自然界，不過不是科學所說的自然界，而是哲學所說的自然界。哲學所說的自然界從科學中得到了“啟發(fā)”，但又不是完全的物質世界，而是宇宙“大全”。“大全”是無所不包的，其中包括人。但是，作為“天地境界”中的人，同沒有自覺意識的自然狀態(tài)的人是不同的，“天地境界”中的人是自覺其“同天”、“樂天”的人。這樣的人，不僅超越了自然狀態(tài)的人，而且超越了社會（就“人是社會動物”而言），具有超社會的意義。這樣的人，不只是社會的人，而且是宇宙的人。到了這種境界，才是人的“最高的安身立命之地”。

　　事實上，作為“大全”的自然界是不可分析的，不可言說的。但是，只有分析之后，才能知其不可分析；
只有說了之后，才能知其不可言說。這樣，人便得到一種“自覺”。有了這種“自覺”，自然界對于他而言，其意義就不同了，人生的意義也就不同了。人既能發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，又能找到自己的真正家園。

　　“天地境界”即“同天”境界，就其實質而言，是指人與自然界的和諧統(tǒng)一，而不是分離與對立。這種和諧統(tǒng)一是從“存在”意義上說的，不是從“認識”意義上說的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但從境界上說，又是存在和認識的統(tǒng)一。這種境界是人經過修養(yǎng)之后達到的，不是自然而然實現(xiàn)的�！巴�天”就是“自同于大全”，也就是“樂天”，不僅能夠與自然界和諧相處，而且能夠以此為人生的最大樂趣。因為這是人生的真正歸宿之地，是人生的“伊甸園”。到了這個境界，人與自然的關系、人在自然界的地位這個基本問題，就算真正解決了。

　　就其性質而言，這個問題已經超出了“現(xiàn)代性”的范圍，是一個“后現(xiàn)代”的問題�，F(xiàn)代西方哲學是以“理性”為其根本特征的，是強調人的認識能力的，它經歷了邏輯實證主義的邏輯分析，進而走向語言分析，但又是在同一個大傳統(tǒng)之下發(fā)展的�！爸黧w性”的問題依然存在，人與自然的分離與對立依然存在，“理性”被進一步工具化了。人的心靈歸根到底被歸結為理智之心，認識之心，其根本職能與作用就是認識自然，獲得積極的知識，進而控制、主宰自然。自然界始終是被認識被控制被掠奪的對象。馮友蘭后來批評現(xiàn)代西方哲學家說：“所著重研究的多半是一些枝枝節(jié)節(jié)的小問題，而對于可以使人‘安身立命’的大問題，反而不講了�！保ㄍ�上，第222頁）實際上就是指此而言的。正因為如此，他們把解決這些問題的責任，“都推給宗教了”（同上）。

　　這里表現(xiàn)出馮友蘭的批判意識，這種批判意識就是針對“現(xiàn)代性”的，即指現(xiàn)代西方哲學變成了科學技術的工具，陷入了細枝末節(jié)的煩瑣分析，丟棄了哲學的根本任務——解決人生問題。他多次強調哲學與科學的區(qū)別，也是與此有關的。其實，這種批判意識在四十年代同維也納學派的爭論中就已經表現(xiàn)出來了。當時，他一方面吸收了維也納學派的邏輯分析方法，另方面又批評他們將哲學只局限于邏輯分析的作法，主張哲學應當解決人生的根本問題，建立新的“人學形上學”。

　　按照馮友蘭的“人學形上學”，人必須自覺地回到自然界，順應自然界，與自然界融為一體，以此為人生的“安身立命之地”，以此為人生的樂趣。這就充分體現(xiàn)出對自然界的尊重與熱愛。自然界不再是被控制的對象，而是與人的生命息息相關的，是人類生命的精神家園。這是哲學層次上的生態(tài)學。如果說，中國古代傳統(tǒng)的“天人合一論”是農業(yè)社會的生態(tài)學，那么，經過馮友蘭重新解釋后的“天地境界說”就是現(xiàn)代工業(yè)社會以至“后工業(yè)社會”的生態(tài)學。二者的基本精神是一貫的，但其表現(xiàn)形態(tài)是不同的。

　　在馮友蘭看來，自然界即宇宙“大全”是存在的全體，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，“大全”作為一種“名”，一種“概括”，它不是存在物的“集合”，而是一個整體，即包括一切的存在及其“理”，是“存在”和“有”的統(tǒng)一。這是經過邏輯分析之后的“理解”�！坝辛诉@種理解，就可以對自然和社會持一種正確的態(tài)度�！保ㄍ�上，第227頁）這種“理解”和“態(tài)度”便構成了“天地境界”�！疤斓鼐辰缡蔷腿撕陀钪妫ㄌ貏e使自然界）的關系說的�！逼渲校�他特別強調了自然，因為“人是自然的產物”。

　　所謂“理解”，不是單純的科學認識，而是理解自然界的意義，即自然界對人而言有何意義，人在自然界處于何種地位。知道人是自然界的產物，而不是自然界的主宰，就能自覺地“知天”、“事天”、“同天”、“樂天”。自然界雖然是一個“名”，一個“概念”，但它不同于一般的概念，它不是“所指”，不是對象，而是包括人在內的整體存在及其“理”。人是有道德意識的社會動物，人是有創(chuàng)造性的，但是，決不可以“自外于大全”，與自然界相對立，將自然界視為控制、主宰的對象，而是要“自同于大全”。在這里，人的自覺意識是非常重要的。人不僅要有自覺意識，還要有生命情感、價值選擇（也是自覺意識），以尊重和關愛的態(tài)度對待自然界，其中，便包括道德意識和審美態(tài)度。就是說，在人與自然之間，要建立一種根源性的倫理關系和審美關系，人對自然界要承擔義務，盡其職責，從中便能感受到快樂。人在自然界的行為是一種道德行為，這種行為“有一種超社會的意義”，因為，“天地境界是從一個比社會更高的觀點看人生”（同上書，第227頁），即從宇宙“大全”的觀點看人生。從這個觀點看人生，不僅能夠“超社會”，成為宇宙的人；
而且能夠“超生死”，成為永恒的人�！坝篮悴⒉皇菦]有生死而是超生死”（同上書，第226頁），即是說，這是一個境界的問題，不是“實存”的問題。

　　有這種境界和沒有這種境界是大不相同的。在現(xiàn)代社會，人類更需要這種境界。有了這種境界，人類就能夠自覺地處理人與自然界的關系，建立正確的生活方式，找到真正的“安身立命之地”。人與自然之間不會再有根本性的沖突與緊張，人類不會有任何“不安”，而是聆聽大自然的聲音，欣賞大自然的偉大與美麗。這是馮友蘭“接著講”的最高理想，也是最終成果。

　　原載《中國思想史研究通訊》第五輯

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