�。ㄗ髡邌挝唬罕壤麜r魯汶大學(xué)哲學(xué)院）

　　近年來，“中國哲學(xué)的合法性”，“中國哲學(xué)的當(dāng)下境遇和未來發(fā)展”等問題一直是各位方家爭論的焦點。贊同中國“有”哲學(xué)的學(xué)者認(rèn)為，中國思想傳統(tǒng)中確實存在類似于西方哲學(xué)的哲理思辨和理論建構(gòu)。但是，確切地說，古代中國經(jīng)典中只有哲學(xué)的內(nèi)容而無其形式�！爸袊�哲學(xué)”一詞是把來自于西方的“哲學(xué)”冠以“中國”而形成的復(fù)合詞。中國哲學(xué)的產(chǎn)生是派生的，是出于回應(yīng)西方，在整理國故的基礎(chǔ)上形成的。反對把中國傳統(tǒng)思想以哲學(xué)命名的學(xué)者則認(rèn)為，由于哲學(xué)之名來自西方，代表著不同的思維向度。如果把中國傳統(tǒng)思想以與自身性質(zhì)相異的名字呼之，勢必扭曲其本真特性，違背中國傳統(tǒng)精神追求天人合一、逍遙自由之境界的實質(zhì)。因此，沒有必要把中國古代的諸子之學(xué)、宋明理學(xué)等思想形態(tài)冠以源自西方的哲學(xué)之名。

　　諸如此類的討論都預(yù)設(shè)了這樣一個觀點：哲學(xué)一詞是外來的西方術(shù)語；
哲學(xué)在其起源與本質(zhì)上是屬于西方的。從歷史事實來看，哲學(xué)起源于希臘，擴展到整個西方世界。其理性思辨的傳統(tǒng)經(jīng)教父哲學(xué)、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)、文藝復(fù)興哲學(xué)、近世理性主義哲學(xué)、德國理念主義哲學(xué)、當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)及英美分析哲學(xué)之路徑，或有衰頹之時，但總的趨勢是綿延不絕，蓬勃發(fā)展。從義理上說，哲學(xué)具有系統(tǒng)性、反思性和論辨性，具有明確的分支系統(tǒng)，如形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)等等。哲學(xué)的這些基本特征與分類早在亞里士多德的時代即告成熟，對其后來的發(fā)展起著決定性的作用。

　　這些關(guān)于哲學(xué)的基本觀念可以說是根深蒂固，長期以來被視為不言自明的真理。上一個世紀(jì)以來，由于解構(gòu)主義、精神分析、女權(quán)主義等思潮的影響，對哲學(xué)的內(nèi)涵的看法發(fā)生了巨大變化，系統(tǒng)性、反思性和論辨性不再被視為哲學(xué)必須具備的特性，哲學(xué)的分支不再局限于傳統(tǒng)的形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等等，而增加了社會政治哲學(xué)、心靈哲學(xué)、行為哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)等等新的類型。即使是一些傳統(tǒng)的名目，如形而上學(xué)，其基本內(nèi)容也經(jīng)歷了分析哲學(xué)的改造，原來的舊名，如真理、意義與實在主義，與傳統(tǒng)的內(nèi)涵全然相異。

　　然而，哲學(xué)起源于希臘，哲學(xué)在本質(zhì)上是西方的這個觀念卻一直被視為一條“科學(xué)真理”，“歷史事實”，天經(jīng)地義，無從置疑，亦毋須置疑。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，“中國哲學(xué)的合法性”，“中國哲學(xué)的當(dāng)前境遇和未來發(fā)展”等討論中包含了對傳統(tǒng)意義上以理性思辨為主體的狹義哲學(xué)觀的思考和置疑，也引入了廣義的包括了非理性因素的哲學(xué)觀。但到目前為止，廣義的哲學(xué)觀仍然依賴于狹義的哲學(xué)觀而獲得其意義，仍然以后者為立論前提。此外，即使是持廣義的哲學(xué)觀的學(xué)者，也尚未對“哲學(xué)起源于希臘”（對持狹義哲學(xué)觀的學(xué)者而言）或者說“［西方］哲學(xué)起源于希臘”（對持廣義哲學(xué)觀的學(xué)者而言）這種前見作出有力的回應(yīng)。對他們來說，大概只要承認(rèn)除了西方哲學(xué)以外別的（廣義意義上的）哲學(xué)傳統(tǒng)的存在和地位，（西方）哲學(xué)起源于希臘之說并不對這些哲學(xué)傳統(tǒng)的正當(dāng)性形成障礙。依筆者管見，厘清哲學(xué)起源于希臘之說的來龍去脈，討論哲學(xué)是否可以由其起源來決定其屬性，對于當(dāng)前中國哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的前景與未來具有重要的啟示性。

　　一

　　在奧古斯丁的時代，異邦的圣人或者哲學(xué)家仍然是被認(rèn)可的。盡管奧古斯丁堅信基督教教義才是真理，柏拉圖主義是最接近真理的哲學(xué)體系，他承認(rèn)非基督教徒也曾接近真理，或者獨立地發(fā)現(xiàn)了柏拉圖主義。在《上帝之城》中，他寫道：

　　別的國度尊稱為圣人或哲學(xué)家的人認(rèn)識和教導(dǎo)這個真理：阿特拉斯的利比亞人，埃及人，印度人，波斯人，迦勒底人，塞西亞人， 高盧人，西班牙人。不管他們是誰，我們認(rèn)為這些思想家高于他人，并承認(rèn)他們的學(xué)說代表著最為接近我們基督教立場的思想。1

　　可見，在奧古斯丁的時代，人們沒有把東西方文明截然分開。他們十分自然地認(rèn)可哲學(xué)多種形態(tài)、多種分支的情況，并對非主流的思想傳統(tǒng)表示敬重。在十八世紀(jì)之際，希臘哲學(xué)從非西方思想獲得過不可否認(rèn)的決定性影響這一事實尚且廣為人知。1738年，主教威廉 . 瓦伯頓在總結(jié)當(dāng)時流行的學(xué)術(shù)觀點時寫道：“希臘人的智慧與學(xué)識直接地從埃及引進(jìn)，關(guān)于這一點希臘人眾口一詞，這成為（西方）古代一項最無可懷疑的事實”2。他指的是畢達(dá)哥拉斯在埃及學(xué)習(xí)，并第一個把哲學(xué)帶到希臘的事實。當(dāng)時出版的哲學(xué)史大多納入對非希臘文明遺產(chǎn)的記敘。例如，舒伯特出版于1742年的《哲學(xué)史》就包括了迦勒底、波斯、腓力基、阿拉伯、猶太、印度、中國、埃及、埃塞厄比亞、塞西亞等古代文明3。

　　在十九世紀(jì)，當(dāng)黑格爾之哲學(xué)發(fā)源于希臘之說開始盛行之時，對古代非西方文明的贊賞仍然常見諸筆端。例如，史學(xué)家布克哈特認(rèn)為，波斯文明更為古老，其技術(shù)與智慧更為完善。他提到埃及文明及印度文明對畢達(dá)哥拉斯的影響。他把這些民族稱為“擁有高度文明的亞洲民族” 4。尼采認(rèn)為，古希臘文明并不是原發(fā)（autochthon）的，而在根本上受益于其他文明。他如此贊揚埃及文明：“埃及人，而非希臘人，是真正的科學(xué) (wissenschaftliche) 的民族，是文學(xué)事業(yè)發(fā)達(dá)的民族。. . . 亞里山大文化是希臘化文明和埃及文明相融合的產(chǎn)物”5。希臘人的長處在于善于學(xué)習(xí)和借鑒這些異族文明。尼采把埃及、波斯等近東和中東文明稱為“東方”，或“亞洲”文明。在此意義上，他稱希臘人為“亞洲的最好的繼承者和學(xué)生”6，稱狄奧尼索斯為轉(zhuǎn)化了“阿波羅希臘文明”的“亞洲”神祗7。

　　在二十世紀(jì)，少數(shù)一些思想史的著作仍然肯定近東、中東文明在希臘文明發(fā)達(dá)中所占據(jù)的地位。懷斯特在出版于1971年的《早期希臘哲學(xué)與東方》一書中考察了早期希臘文明與非西方文明之交匯。他認(rèn)為，從大約公元前550年到480年，伊朗文明對希臘思想的發(fā)展起到了至關(guān)重要的影響 。8

　　哲學(xué)起源于希臘之說的始作俑者很可能是黑格爾。他同時也是把哲學(xué)史當(dāng)作哲學(xué)的一個不可或缺的組成部分的第一個西方哲學(xué)家。在其《哲學(xué)史講演錄》，黑格爾否認(rèn)埃及文明的地位，宣揚哲學(xué)具有一個唯一的純粹的起源，這個起源就是希臘。黑格爾把畢達(dá)哥拉斯從埃及和印度把哲學(xué)帶到希臘之說歸結(jié)為以前的學(xué)者未能有效地區(qū)別宗教與哲學(xué)所導(dǎo)致的結(jié)果；
同時，他摒棄了傳統(tǒng)上把波斯和印度哲學(xué)囊入哲學(xué)史的慣例。黑格爾一共講過四次哲學(xué)史，在1825年的哲學(xué)史演講中，他談了一下中國和印度文化。他說：“以前我沒有提到它們，這是因為只是在最近，［客觀條件］才允許我們對其加以評判”9。

盡管，如一些學(xué)者所指出，黑格爾在其晚年，很有可能對其早期的哲學(xué)純屬于西方的立場感到懷疑10，然而，在公開場合，他仍然堅持認(rèn)為，在東方世界沒有真正 (eigentlich) 的哲學(xué)，哲學(xué)的最初起點是希臘。

　　伯納爾在其頗受爭議的《黑色的雅典娜：古代文明的非洲亞洲源泉》一書中詳細(xì)考察了中期及晚期青銅時代亞洲非洲文明對希臘文明的形成和發(fā)展所作的貢獻(xiàn)，并試圖對十八世紀(jì)以來哲學(xué)被普遍視為起源于希臘的說法作出解釋11�！逗谏�的雅典娜》共兩卷。第一卷討論1785年到1985年間關(guān)于古代希臘的歷史塑造；
第二卷揭示相關(guān)的考古與文獻(xiàn)資料。伯納爾的著作在1987年出版之后，諸多領(lǐng)域的學(xué)者加以討論。多篇討論文章在1996年集中出版于《重審黑色的雅典娜》12。于是，在2001年，伯納爾又出版了一部類似續(xù)篇的著作：《黑色的雅典娜的答復(fù)：伯納爾對其批評者的回應(yīng)》，進(jìn)一步論證他的觀點13。

　　伯納爾認(rèn)為，十八世紀(jì)之前，學(xué)人對希臘文化的認(rèn)識以他所謂的“古代模式”為主。根據(jù)這種模式，古希臘文明的形成受到近東文明的巨大影響，特別是埃及文明和腓尼基文明。而十八世紀(jì)之后，“古代模式”被歐洲中心主義的“阿里安模式”所取代。這種模式否認(rèn)古代亞非文明對古希臘文明所作出的積極貢獻(xiàn)。伯納爾認(rèn)為，在十八世紀(jì)對于埃及和其他東方文明與希臘之關(guān)系的觀點轉(zhuǎn)化中，有四個因素起了重要作用：一是基督教與埃及宗教之間的緊張關(guān)系；
二是現(xiàn)代進(jìn)步觀念的興起；
三是種族主義的生長；
四是古希臘文明被浪漫化。在這四個因素中，伯納爾特別強調(diào)種族主義的影響。

　　在十八世紀(jì)，隨著德國社會政治的危機，德國知識分子以文明興國的意識逐漸加強。黑格爾就把自己的哲學(xué)事業(yè)之使命視為教哲學(xué)說德國話。德國知識分子堅信，他們是詩人的民族，是思想家的民族，與古希臘人具有一種獨特的血肉相聯(lián)的精神關(guān)系。在伯納爾看來，哲學(xué)起源于希臘之說的興起與德國的哥廷根大學(xué)具有密切的關(guān)系。這所大學(xué)是培育種族主義和德國民族主義的土壤。其創(chuàng)立者之一，荷伊曼，早在1715年就否認(rèn)埃及文明是哲學(xué)。在貶低埃及文明的同時，德國學(xué)者注重于塑造古希臘文明的優(yōu)越性。荷伊曼把哲學(xué)定義為“以理性為基礎(chǔ)的對有用真理的研究和探索”14。從這個定義出發(fā)，他把希臘“哲學(xué)”與埃及“藝術(shù)與學(xué)識”區(qū)分開來。荷伊曼對哲學(xué)的定義本身就使得古希臘人是最早的真正的哲學(xué)家之論調(diào)成為幾乎是毋庸置疑的真理。哲學(xué)被限制為古希臘文明的特產(chǎn)。這樣，不僅僅埃及與其他非希臘文明從哲學(xué)的外延中被驅(qū)逐出去，直到十八世紀(jì)仍被視為哲學(xué)的其他形式的智慧也被置于哲學(xué)的軒宇之外。

　　伯納爾從文化史的角度論證了把古希臘文明遺產(chǎn)視為歐洲所一脈相承的獨有的歷史傳統(tǒng)這種觀念的錯謬性。但是，淡化或否認(rèn)埃及等古代文明不可或缺的貢獻(xiàn)并不能完全歸結(jié)為種族主義作祟。筆者以為，以起源論為基礎(chǔ)把哲學(xué)被限制為繼承了希臘傳統(tǒng)的西方、歐洲專利，另外還有兩個原因。一是笛卡爾以降的理性主義哲學(xué)著重于哲學(xué)依據(jù)理性，不假他求的因素，這一因素比較容易在以亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)中找到相似的先例。對理性的片面強調(diào)，把非西方傳統(tǒng)視為神話、信仰、民族精神、世界觀，對哲學(xué)起源于希臘之說提供了必要的思想背景。

二是由于東方哲學(xué)從十六、十七世紀(jì)以來在歐洲傳播，西方哲學(xué)家急切地找尋其傳統(tǒng)根源，塑造清晰的自我形象。這一過程終至黑格爾把哲學(xué)定義為西方所獨有：它起源于希臘，經(jīng)過辯證發(fā)展，在他自己的理念哲學(xué)中臻至頂峰。眾所周知，萊布尼茲的《論中國的自然神學(xué)》即是對中國思想在歐洲的廣泛流傳之回應(yīng)。他熟知《論語》、《大學(xué)》、《中庸》的拉丁文譯本。需要提及的是，盡管萊布尼茲相信普遍理性，但他對中國文化傳統(tǒng)的興趣更多地是出于這樣的動機，即，找到那些能夠最好地能使中國人皈依于基督教的哲學(xué)觀念15。

　　1721年，沃爾夫在題為“論中國的實踐哲學(xué)”的一次演講中贊揚中國的道德思想，同時強調(diào)，中國人是沒有通過啟示的幫助而獲得這些道德真理的。在當(dāng)時，對儒家思想的主要批評并不是說它不是哲學(xué)，而是說它是無神論。這反映在這一事實，即，僅僅由于他對中國哲學(xué)的興趣，沃爾夫被指責(zé)為無神論者16。沃爾夫之后，伏爾泰認(rèn)為第一個哲學(xué)家是孔子，而不是任何一個希臘人，盡管承認(rèn)這一點會“使西方國家羞愧”17。

　　蒂德曼出版于1791年的《思辨哲學(xué)的精神》是十八世紀(jì)晚期第一部以泰勒斯為開始的哲學(xué)史。他是上文所提到的哥廷根大學(xué)的學(xué)生。蒂德曼并未試圖批評其他樣式的哲學(xué)史。他對哲學(xué)的定義十分嚴(yán)格，不僅僅把哲學(xué)限制于用論理的方式獲得的知識，而且也限制于個體的哲學(xué)家。一個群體或者民族不能說是擁有哲學(xué)，而只有哲學(xué)著作的單一作者才能被稱作哲學(xué)家。這樣，希臘哲學(xué)從其他文明所學(xué)到的東西就不再具備重要意義。

　　另外，伯納爾只考察了德國學(xué)者對哲學(xué)史觀的激劇改變所起的作用，而忽視了英國學(xué)者的影響。在德國學(xué)者強調(diào)德國民族與希臘民族在語言上和精神上的承繼性和相似性的同時，英國學(xué)者則認(rèn)為英國人與希臘人是兩個彼此仿佛的民主民族，在其政治體制上具有很大的相似性。例如，亞當(dāng) . 斯密在一份遺作中表達(dá)了這樣一個觀點：希臘及其殖民地是第一個發(fā)展出文明的民族。斯密承認(rèn)他對亞洲和埃及的學(xué)識狀況一無所知。但是，他認(rèn)為他不需要明確的證據(jù)來論證其觀點，因為他相信，在專制政治下，哲學(xué)是發(fā)展不起來的18。如同德國哲學(xué)家一樣，英國哲學(xué)家也亟需建立民族共同體，培養(yǎng)民族意識。

　　二

　　海德格爾是二十世紀(jì)倡導(dǎo)哲學(xué)等同于西方－歐洲哲學(xué)的最有影響的哲學(xué)家。他的哲學(xué)著述從某種角度來說在相當(dāng)大的程度上是對非西方哲學(xué)在西方的傳播所作出的回應(yīng)。這種傳播的廣泛程度如胡塞爾所描繪：（西方）哲學(xué)家面臨著“大量的關(guān)于印度哲學(xué)，中國哲學(xué)的著作。這些著作被放在與希臘哲學(xué)同等的層面上，被當(dāng)作是同一個文化概念下的不同的歷史形式” 19。(點擊此處閱讀下一頁)

　　值得一提的是，胡塞爾也曾提及對哲學(xué)為希臘所獨有的反對意見，即，希臘人從埃及人、巴比倫人等民族那里獲益匪淺。胡塞爾對此的辯護(hù)意見是：古代亞非文明和中國、印度哲學(xué)所代表的是“實踐的普遍主義態(tài)度”，或曰“宗教－神話的態(tài)度”。這些智慧所針對的是自然生活與實踐，屬于胡塞爾所謂的“自然態(tài)度”。這種態(tài)度世界上各大文明皆有。而與之相對的“純粹的理論態(tài)度”，胡塞爾宣稱，則僅只為希臘人所擁有。這種態(tài)度以哲學(xué)探討為最終目的與興趣，與實踐毫無關(guān)聯(lián)，其基礎(chǔ)為自覺的對自然態(tài)度的懸置（epoché）。胡塞爾認(rèn)為，只有“純粹的理論態(tài)度”才具有現(xiàn)象學(xué)所講求的“意向性深度”20。

　　盡管海德格爾對《道德經(jīng)》等古代亞洲經(jīng)典表示關(guān)注，并宣稱應(yīng)當(dāng)以“思”取代“哲學(xué)”21。但是，他全然否認(rèn)中國哲學(xué)、或是印度哲學(xué)的說法，堅持認(rèn)為哲學(xué)在其本質(zhì)上是屬于希臘的，具有希臘性。并且，對于海德格爾來說，“思”是哲學(xué)的“另一啟始”的代名詞。“思”的可能性建立在本質(zhì)上為希臘的“哲學(xué)”基礎(chǔ)之上。以下分述之。

　　在1943年關(guān)于赫拉克利特的演講前言中，海德格爾直言：

　�。畚遥輿]有使用“西方哲學(xué)”這一表述；
這是因為這一表述嚴(yán)格地說是同義重復(fù)。除了西方哲學(xué)之外，沒有其他哲學(xué)。“哲學(xué)”在其本質(zhì)上具有原發(fā)［ursprünglich］的西方性。“哲學(xué)”這個詞語承載了西方世界的歷史。22

　　顯然，對海德格爾來說，使用“西方哲學(xué)”這個詞語暗示著，除此之外，尚有其他類型的哲學(xué)。因此，直接使用哲學(xué)一詞也許誤解會少一些。依他之見，哲學(xué)在本質(zhì)上純屬于西方。

如果我們不把哲學(xué)當(dāng)作一個平凡的詞語，而是試圖從其根源中來聆聽這個詞語，那么，哲學(xué)是φιλοσοφία。這個希臘詞，海德格爾說，是西方歷史文明的“出生證明”。23 依其本性，哲學(xué)必然地出現(xiàn)在希臘。存在首先向希臘人顯身，西方歷史及哲學(xué)由此展開。

　　盡管海德格爾嚴(yán)厲批評傳統(tǒng)形上學(xué)，但他并不主張完全拋棄傳統(tǒng)。相反，本真哲學(xué)的開啟在根本上依賴于傳統(tǒng)哲學(xué)。24 哲學(xué)的新紀(jì)元只能從同根同源的傳統(tǒng)中啟始。哲學(xué)的唯一主題是存在。正是存在的主題使得哲學(xué)區(qū)別于其他思想傳統(tǒng)。海德格爾寫道：“所有西方－歐洲哲學(xué)——沒有別的哲學(xué)，既沒有中國哲學(xué)，也沒有印度哲學(xué)——的風(fēng)格，都由存在與存在者的二重性所決定”。25

　　海德格爾所說的“思”與“哲學(xué)”之間有著血肉相聯(lián)的關(guān)系。恰如哲學(xué)一般，思也是對存在召喚的回應(yīng)，是對古希臘思想家的話語的追憶（Andenken）。在思中，人使自身被攜領(lǐng)入存在之揭蔽。海德格爾說，“在哲學(xué)終結(jié)之時，思并未也達(dá)到終結(jié)，而是轉(zhuǎn)入另一啟始” 26 。

“哲學(xué)終結(jié)”一語中的哲學(xué)指的是狹義的哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)。它把存在當(dāng)作存在者的存在，而遺忘了存在本身。在傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)之際，本真意義上的哲學(xué)即將開啟，即追憶式的、世界歷史性的哲學(xué)。

　　與黑格爾相比，希臘哲學(xué)家在海德格爾的思想體系中占據(jù)著至關(guān)重要的地位。黑格爾雖然把希臘當(dāng)作哲學(xué)的開端，但這種開端尚嫌幼稚，單純，有待進(jìn)一步的辯證發(fā)展。而對于海德格爾來說，希臘思想家是最具原初性、啟始性的哲學(xué)家。尤為重要，而尤其少為學(xué)者所矚目的是，海德格爾把西方哲學(xué)的啟始與所謂的希臘思想對亞細(xì)亞文明的征服相提并論，把兩者視為同一件重要的具有存在歷史意義的（Seinsgeschichtliche）事件。在1936年講授謝林的《論人類自由之本質(zhì)》時， 海德格爾斷言：

　　西方哲學(xué)的偉大啟始，也不是從虛無之中創(chuàng)造出來的。它成其為偉大，是因為它必須克服其最大的對手，這個對手從普遍意義上來說是神話式［思維］，從特別意義上來說是亞細(xì)亞。［西方哲學(xué)在啟始之際］必須把其對手置于存在的真理之架構(gòu)之中，它也確實做到了這一點27。

　　在把亞細(xì)亞描述為西方哲學(xué)“最大的對手”之際，海德格爾并沒有賦予兩者以一種黑格爾式的內(nèi)在的層遞式有機發(fā)展之關(guān)系。相反，兩者之關(guān)系是外在的。亞細(xì)亞是被作為一種阻礙而被征服。它并沒有在其征服者西方哲學(xué)中留下任何痕跡。盡管西方哲學(xué)在啟始之際面臨著亞細(xì)亞式的神話思維，但是，它完成了從根本上絕對地征服其對手的歷史性任務(wù)。

　　海德格爾對古代近東中東文明對希臘哲學(xué)曾起過不可忽略的影響這一說法并非一無所知。在《存在與時間》中，他不時引用約克伯爵討論歷史觀念的書信。其中一節(jié)曰：

　　我們必須避開這些沒有用的廢話，諸如柏拉圖到了大馬士革和塞浦路斯。這些傳說沒有任何重要性。這種淺薄的捏造最終會遭人懷疑。與荷馬、柏拉圖，與《新約》等偉大的歷史事實相比，這種傳說顯得毫無廉恥。28

　　海德格爾對約克伯爵的觀點評論道：“約克把歷史的基本特性視為‘本質(zhì)‘［Virtualität］。他不是從科學(xué)理論所要求的歷史研究對象那里得到這一洞見的，而是從對人的此在所具有的存在特性的知識那里所獲得的”29。對海德格爾來說，真正的歷史必須在存在的基礎(chǔ)上來加以判別，不能由于對無關(guān)的經(jīng)驗事實的過分關(guān)注而把真正的歷史約簡為客觀的科學(xué)理論。

　　三

　　以上筆者分別從思想史和海德格爾哲學(xué)的角度審視了哲學(xué)起源于希臘之說的源起與發(fā)展。在本節(jié)，筆者援引維特根斯坦的一個思想實驗，試圖從義理上進(jìn)一步說明，西方近代以來所建立的哲學(xué)純粹地起源于希臘之說，其中包含著濃厚的主觀因素。

　　維特根斯坦在寫于1937年的一份手稿中，對因果式思維方式提出了尖銳的批評。他舉例說，設(shè)想有兩種不同的植物，姑且稱之為Ａ和Ｂ。它們的種子乍看起來一模一樣，即使是通過最為細(xì)致的研究，人們?nèi)晕茨馨l(fā)現(xiàn)它們之間的差異。然而，Ａ植物的種子總是生長出Ａ植物，而Ｂ植物的種子則總是生長出Ｂ植物。在這種情況下，我們唯有知道一粒種子是從什么植物而來的，才能夠預(yù)言它將會長出什么樣的植物。我們的預(yù)言的依據(jù)并不是種子之間的差異，而是種子的前歷史。因此，我們可能說，種子的前歷史不能被稱作是植物生長的“起因”。這并不意味著我們不能從種子的前歷史來預(yù)言植物的生長，而是說，我們不把這種情況描述為因果關(guān)系，我們不認(rèn)為我們是在依據(jù)起因來斷定結(jié)果。

　　維特根斯坦接著說，如果有人反對道，“即使我們沒有發(fā)現(xiàn)這兩種種子之間到底是什么差別，它們之間一定具有差別”。這種說法改變不了事實，而只是說明，我們用起因和結(jié)果的模式來看待事物的傾向是如此強烈。設(shè)想，有人最終發(fā)現(xiàn)了Ａ植物和Ｂ植物的種子之間的差別，無疑，他會說：“你看，一粒種子就是不能長出兩種不同的植物來”。即，種子長出什么樣的植物是由種子的類型所決定的。維特根斯坦說，對此我可以這樣答復(fù)：“你怎么知道你所發(fā)現(xiàn)的特性就不會是完全沒有決定性作用？你怎么知道它與長出什么植物來就一定有關(guān)系？”30

　　眾所周知，植物的生長受多方面條件的影響：光照、氣溫、水份、土壤等等。種子并不是唯一的決定性因素，也不是絕對的起點。種子本身來自植物，十分明顯，如果如此追究下去，是不可能找到一個最終的原初點的。維特根斯坦的思想實驗并不是憑空想象，而與現(xiàn)實生活有著緊密的聯(lián)系。

在大多數(shù)情況下，人們是依據(jù)長出種子的植物而對種子作出相應(yīng)的判斷的，而不是撇開其他一切因素，純粹根據(jù)種子而對其生長作出空洞的預(yù)言。同時，人們也常常對種子給予高度重視，把種子視為植物的起因。這種做法，用維特根斯坦的術(shù)語來說，是一種語言游戲，一種談?wù)撘蚬�關(guān)系的語言游戲。這種語言游戲十分容易導(dǎo)致把起因單一化、實體化的本質(zhì)主義，從而遺忘這一事實：在現(xiàn)實生活中，差不多是不存在什么絕對的必然的因果關(guān)系的。

　　哲學(xué)純粹地起源于希臘的說法與把植物的生長一概歸結(jié)為種子的特殊性不無相似之處。這種觀點包含了太多的未曾明確表明，但又具有有力的說服性的流行偏見。用回溯起源的方法來維護(hù)哲學(xué)在其本質(zhì)上即是西方的，這種做法與因果思維方式大同小異。由于古希臘是西方世界，而現(xiàn)行的哲學(xué)形態(tài)在很多方面與出現(xiàn)在古希臘的思想形態(tài)具有許多相似之處，所以，哲學(xué)起源于希臘，哲學(xué)是西方的特產(chǎn)。這種思路完全忽略了希臘文明之產(chǎn)生的歷史、地理環(huán)境，抹去了古代亞非文明中不同的哲學(xué)形態(tài)及其對希臘文明之繁榮所起的重要影響，并且，也把哲學(xué)當(dāng)作是一種具有不變內(nèi)核的實體，忽視了哲學(xué)概念本身所具有的復(fù)雜而多變的歷史。

　　四

　　十分清楚，哲學(xué)起源于希臘之說，并不是一個亙古即有、顛撲不滅的真理，而摻雜著相當(dāng)多的人為因素，受制于歷史學(xué)家和哲學(xué)家本人在特定歷史時代的哲學(xué)觀念與偏見。從回溯起源來維護(hù)哲學(xué)在其本質(zhì)上即是西方的，這種做法具有十分強烈的迷惑性與說服力。特別是，諸如海德格爾等哲學(xué)家以設(shè)想為單一的血緣關(guān)系來比擬復(fù)雜萬千的人文歷史社會現(xiàn)象，把“歐洲－西方－希臘”描繪為血脈相承的純粹內(nèi)在的統(tǒng)一體，把哲學(xué)當(dāng)作是俗世世界的西方特產(chǎn)，以此取代圣世世界中基督教的至高無上，絕對僅有的地位。

　　筆者立此論，其動機并不在于出于筆者本人的中國種族背景，而試圖否認(rèn)或貶低西方哲學(xué)家所取得的偉大成就。毋庸置疑，眾多西方哲學(xué)家著述豐富，玄思幽遠(yuǎn)，灼見真知，莫之能逮。但哲學(xué)成就本身并不能成為哲學(xué)的本質(zhì)是西方的不言之證。一部分歐洲種族背景的西方哲學(xué)家亦認(rèn)識到哲學(xué)起源于希臘之說的誤導(dǎo)性。例如，德盧茲與關(guān)塔利在出版于1991年的《什么是哲學(xué)？》一書中指出， 哲學(xué)并無內(nèi)在的必然性，把哲學(xué)起源于希臘當(dāng)作一件奇跡是這種虛假的必然性的一個方面。他們認(rèn)為，“哲學(xué)在希臘的出現(xiàn)是一偶然，而非必然，是文化氛圍所促成，而不是一種起源，是一種形成過程，而非［不變的］歷史，是地理背景所造成，而非歷史記載的史實�！� 31而歐洲大陸哲學(xué)專家伯納斯哥尼則開誠布公地談道：“未加考究地堅持把哲學(xué)定義為希臘［起源與性質(zhì)］，是人為的，同時是壓迫性的。在人們?nèi)找嬲J(rèn)識到這種情形的今天，海德格爾對西方哲學(xué)史的有選擇性的塑造本身即是一個重要的哲學(xué)問題”32。這些西方哲學(xué)家清楚地看到，哲學(xué)起源于希臘之說是一個神話，把哲學(xué)當(dāng)作是西方所獨有是目前哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展，以及不同哲學(xué)形態(tài)之間對話的最大障礙。

　　一些西方哲學(xué)學(xué)會認(rèn)識到把哲學(xué)史等同為起源于希臘的西方哲學(xué)史是一種偏見。美國哲學(xué)學(xué)會國際合作委員會在1992年即提出，需要把“哲學(xué)史”、“古代哲學(xué)”、“經(jīng)典”等向來當(dāng)作不言自明的術(shù)語加以修正，改稱之為“西方哲學(xué)史”、“古代希臘羅馬哲學(xué)”和“希臘拉丁經(jīng)典”，“以示對其他傳統(tǒng)的尊重”。顯然，哲學(xué)史如何寫本身就是一個如何界定哲學(xué)性質(zhì)的問題。

　　不過，筆者并不認(rèn)為，用多元的哲學(xué)起源觀和多元的哲學(xué)形態(tài)觀來取代哲學(xué)純粹地起源于希臘和哲學(xué)在其本質(zhì)與歷史上就是西方的這種狹隘的觀點，就可以一了百了，萬事大吉。在尊重其他傳統(tǒng)的話語后面，可能會隱含著相對主義的思維取向。海德格爾在《關(guān)于語言的對話》中，把日本學(xué)者描繪為運用歐洲概念系統(tǒng)和術(shù)語來考察日本本土經(jīng)驗。他懷疑這種做法扭曲了日本本土經(jīng)驗的真實性。由此，他提出，和他所主張的（西方）哲學(xué)回溯其“偉大的啟始”相似，東亞學(xué)者應(yīng)當(dāng)追溯其“令人敬畏的開端”。他通過日本對話者之口說：

　　田邊元教授常常談起您［海德格爾］曾經(jīng)向他的一個問題：何以我們?nèi)毡救瞬蝗コ了嘉覀冏约旱乃枷胨�具有的令人敬畏的開端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時下最新的歐洲哲學(xué)思潮。33

　　類似海德格爾的這種批評常常被加諸二十世紀(jì)初的中國哲學(xué)家。人們認(rèn)為他們的作品受到強烈的西方影響，以至于扭曲了中國的本土傳統(tǒng)。受此類批評的作品多與中國哲學(xué)史建構(gòu)有關(guān)，特別是胡適和馮友蘭的中國哲學(xué)史研究著作。問題在于，中國哲學(xué)史建構(gòu)確實是中國哲學(xué)建設(shè)的一個重要方面，但是，卻不能等同于中國哲學(xué)的全部。經(jīng)典詮釋可以是哲學(xué)思考的一個重要方式，但是，卻不能完全代替哲學(xué)思索與著述本身。因此，沒有必要由于海德格爾式的批評而放棄溝通中西哲思，發(fā)展當(dāng)代中國哲學(xué)的努力。

　　把中國哲學(xué)，以及廣義上的東亞哲學(xué)的外延純粹地歸結(jié)為“古代”的經(jīng)典，忽略了生活在“當(dāng)代”學(xué)術(shù)體制下的中國學(xué)者的哲學(xué)體驗與感受。在當(dāng)今時代，中國學(xué)者同時學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史與西方哲學(xué)史，受到多維度的思想經(jīng)驗的激發(fā)，完全有可能創(chuàng)作出闡發(fā)覃思的哲學(xué)論著。這種論著熟悉傳統(tǒng)中國經(jīng)典，但不拘泥于經(jīng)典詮釋；
同時，注意到經(jīng)典之外的中國亞傳統(tǒng)的思想資源；
并且，在問題意識、運思取向、表述方式與旨趣上具有某些典型的中國特征。已經(jīng)有不少學(xué)者從儒學(xué)的視野出發(fā)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對政治哲學(xué)中的一些基本問題的討論和理論建設(shè)作出了特有的貢獻(xiàn)。

　　本文的思路，用維特根斯坦的術(shù)語來說，主要是“治療式”的，它揭示并置疑“（西方）哲學(xué)起源于希臘” 這種前見的正當(dāng)性。因此，文中出現(xiàn)的“哲學(xué)”一詞主要是沿用（并不表示同意或不同意）“（西方）哲學(xué)起源于希臘”這種論點中所預(yù)設(shè)的哲學(xué)觀。文章的目的不是討論哲學(xué)的含義。這個問題或許只有當(dāng)“治療”達(dá)到一定的療效，只有當(dāng)中國哲學(xué)（不論是任何含義）得到進(jìn)一步切實的發(fā)展，才有可能獲得具體的適當(dāng)?shù)恼Z境來進(jìn)行實質(zhì)性的真切的探討。筆者相信，堪破哲學(xué)起源于希臘之說的迷障，將會有效地祛除中國哲學(xué)發(fā)展中諸多不必要的束縛與禁忌。擺脫把哲學(xué)當(dāng)作一個外來的異己之物，把哲學(xué)從起源的角度上定義為、等同于西方哲學(xué)等等束縛視野與胸襟的偏見，有助于創(chuàng)造一個“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”的寬松自由的學(xué)術(shù)環(huán)境，使中國哲學(xué)獲得迅速健康的成長。

原載《學(xué)術(shù)月刊》2007年第2期第46－52頁（馬琳 lin.ma@hiw.kuleuven.be)

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　　1 Augustine, The City of God, Penguin, 1972, p. 311. 本文中從西文翻譯過來的中文段落均均為筆者所譯。引文中方括號之內(nèi)的詞語為筆者所加，俾使原文之意更加清楚。

　　2 William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, New York: Garland Publishing, 1978, vol. I, p. 326.

　　3 Joanne Ernesto Schubert, Historia Philosophiae, pars prima, Jena, 1742.

　　4 Jacob Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin, 1934, p. 593.

　　5 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 8, p. 5.

　　6 Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 238.

　　7 Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 1, p. 591.

　　8 M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford: Clarendon Press, 1971.

　　9 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1993, p. 68.

　　10 例如，杜瑞樂 (J. Thoraval) 先生在2006年12月12－14日舉辦于深圳大學(xué)的“中國哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)與未來前瞻國際會議”上評論本文時所發(fā)表的意見。

　　11 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 volumes, London: Free Association Books, 1987. 伯納爾最初學(xué)習(xí)的是漢學(xué)研究，曾長期研究中國與西方在二十世紀(jì)之交的關(guān)系史。

　　12 Mary R. Lefkowitz and Guy MacLean Rogers eds., Black Athena Revisited, Chapel Hill, 1996.

　　13 Martin Bernal, Black Athena Writes Back: Martin Bernal responds to his critics, David C. Moore ed., Durham: Duke University Press, 2001.

　　14 Ibid., p. 334.

　　15 See Daniel J. Cook and Henry Rosemont, “The Pre-established Harmony between Leibniz and Chinese Thought”, in Discovering China, Julia Ching and Willard Oxtoby eds., Rochester: University of Rochester press, 1992, pp. 94-95.

　　16 See Thomas Saine, “Who’s Afraid of Christian Wolff?” in Anticipations of the Enlightenment in England, France, and Germany, Kors and Korshin eds., Philadelphica: university of Pennsylvania Press, 1987, pp. 118-127.

　　17 Voltaire, Oeuvres Complètes, vol. 20, Paris: Garnier Frères, 1879, p. 496.

　　18 Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, vol. 3, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 51. 關(guān)于本段落這個觀點，以及本節(jié)部分引文，筆者參考了Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism”, in Cultural Readings of Imperialism: Edward Said and the Gravity of History, ed. Keith Ansell Perrson et. al. London: Lawrence & Wishart, p. 212-26.

　　19 Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 279.

　　20 Ibid., p. 280. 早期的胡塞爾幾乎從未提及古希臘傳統(tǒng)是否與其現(xiàn)象學(xué)工程有一致之處。他對古希臘哲學(xué)獨特性的標(biāo)榜很有可能是受到了海德格爾的影響。

　　21 關(guān)于海德格爾與《道德經(jīng)》之復(fù)雜關(guān)系，詳見筆者論文 (Lin Ma), “Deciphering Heidegger’s Connection with the Daodejing”, Asian Philosophy 16 (3): 149-171, 2006. 海德格爾與道的緣份問題可以說仍然是一樁尚未了結(jié)的公案。一部分學(xué)者給予非�？隙ǖ慕忉�；
而一部分學(xué)者則發(fā)現(xiàn)這種肯定性解釋的疑竇之處。筆者在這篇文章中對這位西方哲學(xué)巨擘六次在其文章和書信中引用《道德經(jīng)》以及在兩篇文章中對道的討論作了語境化的探究。關(guān)于他對道的討論，筆者的基本觀點是：海德格爾思想的指引詞是他自創(chuàng)的術(shù)語“路”(Weg) ，而不是中國的“道”（我在此處所回應(yīng)的是現(xiàn)象學(xué)家曹街京 (Cho Kah Kyung) 的觀點）。盡管在描述、鋪陳“路”的措詞和修辭方式方面，海德格爾可能從《道德經(jīng)》中的詞句中獲得靈感和啟發(fā)，并且，他有時甚至借助于對“道”的解說來闡釋“路”。但是，從他的思想整體來看，“道”和“路”具有明確的區(qū)分。“路”是一種特殊的原初的詞－物統(tǒng)一體�！暗馈毙枰�用“路”來加以衡量。海德格爾并沒有毫無分寸地說“道”即是“路”。僅只是當(dāng)“道”被賦予某種特別的闡釋之際，或者說當(dāng)人們以其他所謂的本真之性質(zhì)來思考“道”的時候，才能說“道”的所指是“路”。

　　22 Heidegger, Heraklit. Gesamtausgabe vol. 55, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (1979), p. 3.

　　23 Heidegger，What is Philosophy?，trans. William Kluback and Jean T. Wilde. Schenectady, NY: The New College and University Press. Bilingual edition: Was ist das, die Philosophie? p. 35.

　　24 這一點在其《哲學(xué)文獻(xiàn)集》中有豐富的闡述，由于篇幅關(guān)系，在此只能從簡而論。

　　25 Heidegger, Was heisst Denken? Tübingen: Niemeyer, 1997, p. 228. 盡管海德格爾在當(dāng)代中國和日本哲學(xué)/思想界留下了深刻的印跡，常常被認(rèn)為是因擴展了哲學(xué)的涵義而對把亞洲思想傳統(tǒng)容納入哲學(xué)領(lǐng)域作出了重要貢獻(xiàn)的哲學(xué)家。然而，這只是一種印象式的理解，沒有經(jīng)過對其著作全面的研究。在西方學(xué)界，海德格爾對希臘傳統(tǒng)的推崇應(yīng)當(dāng)說是對哲學(xué)（不論是狹義還是廣義，或者是后現(xiàn)代的哲學(xué)觀）與希臘傳統(tǒng)密不可分的觀念起到過無可比擬的促進(jìn)作用。

　　26 Heidegger, „Überwindung der Metaphysik”, in Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe vol. 7, Frankfurt a/M: Vittorio Klostermann, p. 81.

　　27 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe vol. 42, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, p. 252.

　　28 Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer (2001/1927), p. 400.

　　29 Ibid., p. 453。

　　30 以上引文見 Wittgenstein, Philosophical Occasions 1912-1951, eds. James C. Klagge and Alfred Nordmann, Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993, pp. 373-377.

　　31 Gilles Deleuze and Félix Guattari, What is Philosophy? New York: Columbia University Press, 1994, p. 100.

　　32 Robert Bernasconi, “On Heidegger""s other sins of omission - His exclusion of Asian thought from the origins of occidental metaphysics and his denial of the possibility of Christian philosophy”, American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (2): 333-350，p. 333.

　　33 Heidegger, „Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden”, in Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Günther Neske, pp. 85-156; p. 131.

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