提要：本文試圖論證：（1）儒家并沒(méi)有全面繼承周思想，因此儒家不等于周家；
（2）儒家以倫理兼并政治是政治理論上的一個(gè)錯(cuò)誤，它導(dǎo)致對(duì)政治的片面理解；
（3）儒家在方法論上有兩個(gè)嚴(yán)重的局限，即“推愛(ài)”的失敗與“榜樣”的失敗，這兩個(gè)方法論上的失敗使儒家所承諾的社會(huì)倫理無(wú)以成立。

　　關(guān)鍵詞：儒家，陌生人，榜樣

　　孔子崇周而鼓吹“復(fù)禮”，把禮治理解為周政治之要義，認(rèn)為只要復(fù)禮即可治亂。其實(shí)禮治只是周政治的一個(gè)側(cè)面，包括刑政禮樂(lè)在內(nèi)的周制度在政治理解上是全面豐富的，并且力求平衡，沒(méi)有特別的偏重，比如說(shuō)，從《尚書(shū)》中特別重要的“大誥”、“多士”、“多方”、“酒誥”等可以看出周甚至更重視刑政，相反，在《尚書(shū)》和《逸周書(shū)》中實(shí)際上看不到把禮治作為政治首要原則的跡象�？鬃又�“從周”實(shí)際上是對(duì)周政治的重新理解和修改，以仁去重新理解德，以禮治去定義政治，因此創(chuàng)造了儒家（儒家對(duì)禮如此偏愛(ài)可能是因?yàn)槿寮以从谥艿亩Y樂(lè)之官）。孔子在給顏淵解釋什么是“為邦”時(shí)說(shuō)：“行夏之時(shí)，乘殷之輅。服周之冕。樂(lè)則韶舞”[1]，聽(tīng)起來(lái)很美，但無(wú)助于解決國(guó)計(jì)民生的任何實(shí)際難題，周公是決不會(huì)這樣避重就輕地談?wù)撜�治的�？鬃影讯Y治看作是政治的根本，這導(dǎo)致中國(guó)政治上的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向?qū)�后世影響極大，但卻是一條錯(cuò)誤的政治道路。當(dāng)禮治被儒家夸張為整個(gè)政治的根本原則，就導(dǎo)致貧乏政治，尤其是與后世的官僚政治相結(jié)合而形成一個(gè)反自由和壓制創(chuàng)造性的社會(huì)。

　　周政治核心是天下體系以及德治策略。天下體系是理解所有政治問(wèn)題和政治關(guān)系的思想框架，是一個(gè)理解所有政治實(shí)體的合作關(guān)系的政治世界觀(guān)，同時(shí)是一個(gè)由世界政治中心和獨(dú)立分治政權(quán)所構(gòu)成的政治網(wǎng)絡(luò)，是一個(gè)以世界利益為核心的制度[2]。在周制度中，刑政禮樂(lè)并重（即政治經(jīng)濟(jì)、法律和文化并重），按照今天的話(huà)語(yǔ)就是硬實(shí)力和軟實(shí)力并重，并無(wú)偏重跡象，而貫穿在刑政禮樂(lè)之中的政治策略則是德治策略。德策略是維護(hù)天下體系有效性的主要政治策略，周所理解的“德”遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于倫理學(xué)意義，而首先是政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)上的意義，其基本原則是，從人民的利益出發(fā)，在經(jīng)濟(jì)上使人民的利益最大化，在賞罰制度上盡量接近公正無(wú)私。德策略可能是基于一個(gè)重要的政治發(fā)現(xiàn)：民眾的經(jīng)濟(jì)利益與統(tǒng)治者的政治利益正好重合，保證人民的經(jīng)濟(jì)利益就能夠保證政權(quán)的政治權(quán)力，因此，德策略是民利與政權(quán)之間的最佳互動(dòng)關(guān)系。至于禮樂(lè)，則是政治的文化表達(dá)，是政治的象征系統(tǒng)。禮以可識(shí)別的表征形式（標(biāo)準(zhǔn)、程序、象征和符號(hào)）去表現(xiàn)政治制度的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。象征性表達(dá)對(duì)于政治非常重要，甚至必不可少，但它畢竟是形式性的而不是實(shí)質(zhì)性的，因此從屬于政治而不能代替政治。可以說(shuō)，周政治至少表現(xiàn)在三個(gè)層次中：天下體系是政治自身的直接表達(dá)；
德治是政治的經(jīng)濟(jì)表達(dá)；
禮治是政治的文化表達(dá)。盡管儒家聲稱(chēng)“從周”，但似乎沒(méi)有正確理解政治問(wèn)題的復(fù)雜性，往往忽視經(jīng)濟(jì)、法律和軍事對(duì)于政治的實(shí)質(zhì)性意義，夸大了禮治的文化功效，把政治問(wèn)題簡(jiǎn)化為倫理問(wèn)題，卻不知道倫理本身幾乎無(wú)力解決任何一個(gè)政治問(wèn)題，甚至保護(hù)不了自身。

　　周公創(chuàng)制禮樂(lè)，但只把禮看作是政治的一部分而絕非全部。周有六典：治典、教典、禮典、政典、刑典、事典[3]，禮只是其中一典，其主要任務(wù)是建立互相尊重的儀禮去協(xié)調(diào)邦國(guó)之間、百官之間和萬(wàn)民之間的關(guān)系以及明確各種事務(wù)的規(guī)格和程序，大概相當(dāng)于《儀禮》所載內(nèi)容，即禮儀制度。至于政治原則和政治制度，則多見(jiàn)于《尚書(shū)》與《周官》，《尚書(shū)》主要表達(dá)政治理想和原則，《周官》主要是關(guān)于統(tǒng)治和管理的制度設(shè)計(jì)，所以是“官”（即政治管理）。后來(lái)儒家把《周官》改稱(chēng)《周禮》，這表明儒家試圖以禮去統(tǒng)攝政治的所有方面。按照儒家擴(kuò)大化了的禮的概念，禮包括三個(gè)層次：（1）社會(huì)分配和管理制度，其中包括利益、權(quán)力、權(quán)利、義務(wù)和社會(huì)地位的分配和管理。大致相當(dāng)于《周官》所述；
（2）社會(huì)身份的識(shí)別形式，即一套符號(hào)系統(tǒng)，包括所有社會(huì)地位和社會(huì)角色的可識(shí)別標(biāo)志，諸如儀式、居所、服飾、車(chē)馬、禮節(jié)等等，大致相當(dāng)于《儀禮》所述；
（3）對(duì)前兩種規(guī)制的學(xué)理解釋?zhuān)�大致相�?dāng)于《禮記》所述。

　　儒家對(duì)禮儀特別感興趣，尤其看重它的倫理意義和規(guī)訓(xùn)功能。可識(shí)別的儀禮符號(hào)系統(tǒng)定義了分屬各種人的各樣生活空間和生活形式，規(guī)定了不同人在不同場(chǎng)合必須遵守的規(guī)范。當(dāng)禮成為通行的社會(huì)規(guī)范，它的分類(lèi)和甄別規(guī)則就像語(yǔ)言的詞匯和句法一樣控制著心靈，當(dāng)人們習(xí)慣了符號(hào)系統(tǒng)所定義的各種生活空間以及行為的“正確”方式，就身不由己地被這些符號(hào)所左右，心靈就被規(guī)訓(xùn)成為一定格式。一個(gè)人可以反對(duì)某人，卻無(wú)法反對(duì)作為社會(huì)通用規(guī)范的禮，因?yàn)闄?quán)威化規(guī)范化程序化了的禮已經(jīng)成為任何一個(gè)人所唯一習(xí)的和唯一知道的行為方式，人們已經(jīng)不會(huì)以別的方式行事了，就像不會(huì)說(shuō)別的語(yǔ)言一樣，既然禮是人所唯一學(xué)會(huì)的正當(dāng)行為方式，它就不可能成為反對(duì)的對(duì)象。由此可以理解孔子強(qiáng)調(diào)習(xí)禮的深刻用心。習(xí)禮就是修身，修身就是規(guī)訓(xùn)心靈，規(guī)訓(xùn)心靈就是把人做成一定模式，同時(shí)取消不合這一模式的其它想法和能力，從而使心靈只能有如此這般的想法，于是人就只會(huì)做如此這般的事情。禮的規(guī)訓(xùn)意義類(lèi)似于意識(shí)形態(tài)的作用，但甚至強(qiáng)于意識(shí)形態(tài)的能力。意識(shí)形態(tài)試圖以洗腦的方式使人們?nèi)踔腔�到只認(rèn)識(shí)一種價(jià)值觀(guān)，因此就沒(méi)有任何背叛的想法和理由，而禮教不僅洗腦，而且“洗身”，不僅管理心靈，而且管理身體，它把生活和行為的細(xì)節(jié)規(guī)范化而進(jìn)行全面規(guī)訓(xùn)，使人不能隨便使用自己的身體，這不僅使人變得弱智而且變得無(wú)能，不僅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意識(shí)到禮教的巨大能量，因此把倫理看成政治之本，由此形成中國(guó)政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。

　　值得注意的是，儒家是倫理主義，卻非道德主義。道德是卓越品德，是自由心靈的向善性，它意味著“x是好的，因此我將選擇做x”。其中“x是好的”這一判斷的理由是：x是普遍有效的理性原則所能夠證明的（相當(dāng)于康德原理），或者，x能夠給自己同時(shí)給他人帶來(lái)幸福（相當(dāng)于古典意義上的德）；
倫理卻是行為的規(guī)訓(xùn)體系，是不自由心靈的服從習(xí)慣，它意味著“x是被規(guī)定了的，所以只能做x”。其中的x不一定是好的，而僅僅是一種規(guī)范。儒家在政治問(wèn)題上的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向同時(shí)也是倫理學(xué)中的規(guī)范主義轉(zhuǎn)向，它以規(guī)范去定義價(jià)值，這與古典思想以?xún)r(jià)值去判斷規(guī)范是背道而馳的。這正是老子看不起儒家的理由，老子發(fā)現(xiàn)，失去了德才需要推崇禮。不過(guò)公正地說(shuō)，儒家也重視道德意義上的德，只不過(guò)更重視作為倫理的禮，問(wèn)題的關(guān)鍵是儒家搞錯(cuò)了道德和倫理的本末關(guān)系，或者混淆了道德和倫理，于是把倫理看作是定義和形成道德的方式。道德決不是由倫理規(guī)范培養(yǎng)出來(lái)的，人們遵循規(guī)范，但不見(jiàn)得因此就有道德。道德具有超越個(gè)人私利和自我眼界的品格，因此與那些比個(gè)人得失更高更大的精神追求有關(guān)，比如真理、人類(lèi)命運(yùn)、美以及卓越人性的追求。規(guī)范不是道德的根據(jù)，偉大的精神才是道德的根據(jù)。道德與倫理沒(méi)有矛盾，但倫理不是道德的充分條件，也不是必要條件。

　　儒家對(duì)禮的重新解釋是比較奇妙的。儒家首先擴(kuò)大了禮的含義，使禮的概念變得幾乎無(wú)所不包，尤其把政治制度包括在內(nèi)，于是政治就無(wú)非是禮治；
同時(shí)又把禮解釋成倫理性的，于是政治就無(wú)非是倫理。這一轉(zhuǎn)換奠定了后世中國(guó)以倫理治國(guó)以及倫理管理生活的文化風(fēng)格。禮作為無(wú)所不包的倫理體系在覆蓋面上幾乎等于希臘所謂的nomos，但其中的差異是至關(guān)重要的。nomos是與自然規(guī)律相對(duì)而言的一切人為規(guī)章制度，主要包括法律、政制以及倫理，其中法律尤其重要。儒家的禮也大概覆蓋了所有規(guī)章制度，但幾乎所有制度都被看作是倫理性的，或至少是必須由倫理去解釋的。由此可見(jiàn)，nomos所包含的生活場(chǎng)面比較豐富，而禮則把生活縮水為倫理行為。這一生活單調(diào)化的理解為中國(guó)后世的生活和政治埋下嚴(yán)重隱患。

　　把不屬于禮的事情都?xì)w為禮，這一化簡(jiǎn)并且曲解了政治問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。從《尚書(shū)》以及《逸周書(shū)》看，周政治的核心問(wèn)題是德治而非禮治，禮治是輔助配合德治的文化手段。周德治天下以求民心，這是關(guān)于政治合法性的深刻問(wèn)題意識(shí)。假如一個(gè)制度是民主決定的社會(huì)契約（西方現(xiàn)代政治），它的政治合法性問(wèn)題已經(jīng)由民主程序解決了，那么執(zhí)政者的任務(wù)就是通過(guò)制度所允許的理性策略去調(diào)整和糾正制度在設(shè)計(jì)上的各種漏洞和錯(cuò)誤；
假如一種政治是統(tǒng)治集團(tuán)根據(jù)理性策略而設(shè)計(jì)的“王制”，統(tǒng)治者就必須通過(guò)實(shí)施有利于人民的德治去贏得民心，這樣同樣也能夠以后行政績(jī)?nèi)ネ瓿善湔�治合法性證明。周選擇的是后者，以“德”去讓人民有所“得”，這種實(shí)實(shí)在在的好處才能獲得民心，而在德治的基礎(chǔ)上，就可以錦上添花地發(fā)展禮治文化，禮把政治制度和社會(huì)秩序加以符號(hào)化而進(jìn)一步鞏固了其中意義，因此，禮只有在以德為基礎(chǔ)去配合德的時(shí)候才具有意義�？梢哉f(shuō)，德為質(zhì)，禮為文，如果不能通過(guò)德治給與人民實(shí)實(shí)在在的利益，禮治就成為一紙空文。這才是周政治的實(shí)質(zhì)。

　　儒家顛倒了德與禮的“質(zhì)”和“文”關(guān)系，賦予禮以獨(dú)立的絕對(duì)意義，把禮看做是第一原則，這就在邏輯上默許了禮與德的脫節(jié)，于是，禮就不再需要德的證明，即使一種統(tǒng)治是無(wú)德的，禮作為社會(huì)規(guī)范和秩序也必須被堅(jiān)決維護(hù)，對(duì)禮的任何挑戰(zhàn)都被看作是倫理不正確（以至于后來(lái)宋儒主張“餓死事小，失節(jié)事大”這樣反人性反人道的規(guī)范）。既然倫理吞并了政治，倫理不正確就同時(shí)意味著政治不正確，于是任何生活細(xì)節(jié)就都被政治化了，由此形成了上綱上線(xiàn)的生活管制傳統(tǒng)。儒家還把原來(lái)以經(jīng)濟(jì)學(xué)含義為主的“周德”轉(zhuǎn)變成以倫理學(xué)含義為主的“儒德”，德就變成了以仁為主的倫理態(tài)度，但倫理學(xué)上的“好”不等于政治學(xué)上的有效，倫理學(xué)化了的德削弱了德的厚重意義，這是很可惜的一種變化。同情體諒人民在水深火熱之中的苦難，這固然是值得稱(chēng)贊的德心，但拯救人民于水深火熱之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化為倫理在很大程度上減弱了統(tǒng)治者所必須承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任，而且把政治治理的工作和義務(wù)推卸給民間倫理習(xí)俗，這樣就很難發(fā)展社會(huì)公益、國(guó)家公利和世界公善了。禮治是好倫理，卻是壞政治。

　　盡管儒家也希望統(tǒng)治者能夠以仁德愛(ài)民（所謂君君），但為政之德被看作是君主的恩惠和人民的幸運(yùn)，而禮所規(guī)定的身份、地位和待遇制度（實(shí)質(zhì)上是既得利益制度[4]）才真正被認(rèn)為是不容置疑不可挑戰(zhàn)的秩序，于是，德就只是值得鼓勵(lì)的偶然恩惠，而禮才是必然的管制。比如說(shuō)，沒(méi)有做到君君，只是百姓之不幸，但如果人民因此推翻君主的統(tǒng)治，則被認(rèn)為是非禮大罪；
如果沒(méi)有做到臣臣，則被認(rèn)為是不赦之罪。在德與禮的不對(duì)稱(chēng)關(guān)系中，統(tǒng)治者的政治義務(wù)變成了象征性的政治修辭，儒家就言行不一地回避了政治合法性問(wèn)題。盡管儒家也喜歡高調(diào)談?wù)撁裥牡闹匾�性，但只要把禮看作是不容質(zhì)疑的天經(jīng)地義，就在邏輯上取消了政治合法性問(wèn)題，而民心之類(lèi)的說(shuō)法就實(shí)際上是虛偽的修辭甚至是欺騙。儒家盡管繼承了部分周思想，但也是周思想的嚴(yán)重退化。后世老謀深算的統(tǒng)治者都意識(shí)到了儒家在維護(hù)專(zhuān)制政體上的重大作用而尊儒家為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，道理在此。

　　儒家對(duì)政治的誤導(dǎo)的根本點(diǎn)在于儒家相信政治問(wèn)題可以在倫理中求解而且以為倫理是政治問(wèn)題的最好解法。當(dāng)政治問(wèn)題收縮為倫理問(wèn)題，也就縮小了政治的問(wèn)題域，削弱了政治問(wèn)題的復(fù)雜性和嚴(yán)重性，忽視了政治問(wèn)題中的許多變量，甚至回避了政治問(wèn)題的根本方面。周的政治思想框架是天下體系，其中以世界政治為總綱，展開(kāi)而有國(guó)際政治以及國(guó)家政治，而儒家卻轉(zhuǎn)向了社會(huì)倫理問(wèn)題，儒家很少認(rèn)真地分析過(guò)天下政治治理的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題，卻幻想從修身齊家的倫理行為能夠推出治國(guó)平天下的政治結(jié)果。可以說(shuō)，周的思想路徑是天下-國(guó)-家，而儒家的思路是家-國(guó)-天下，本來(lái)，假如堅(jiān)持以周政治路徑為主線(xiàn)，那么，家-國(guó)-天下的倫理路徑可以形成對(duì)天下-國(guó)-家的政治路徑的一種有效配合關(guān)系，可以用倫理價(jià)值去補(bǔ)充完善政治合法性，可是儒家卻試圖證明倫理是政治的基礎(chǔ)，由倫理能夠推出政治，這樣就破壞了政治和倫理之間的合作關(guān)系。倫理和政治要處理的問(wèn)題畢竟非常不同，倫理可能有助于政治，卻不能代替政治。

　　當(dāng)然，孔子的倫理轉(zhuǎn)向并非沒(méi)有成就，他在倫理問(wèn)題上有著重要的開(kāi)拓和推進(jìn)，但這屬于另一個(gè)問(wèn)題了，在此不論。這里分析的僅僅是儒家對(duì)政治的誤解。儒家以禮覆蓋一切問(wèn)題，突出倫理的地位而忽視甚至貶低了政治、經(jīng)濟(jì)和法律，這樣就把生活各方面的問(wèn)題幾乎都抽空了，這是很難以理解的潔癖思路。事實(shí)上生活的各種問(wèn)題沒(méi)有一種是可以省略的，沒(méi)有一種問(wèn)題可以因?yàn)樗�是丑惡和骯臟的而給與刪除，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　尤其是經(jīng)濟(jì)和法律的問(wèn)題。當(dāng)然，儒家并非沒(méi)有自己的道理。制度無(wú)非禮樂(lè)刑政，“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”[5]，刑政治身，禮樂(lè)治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家的獨(dú)特觀(guān)點(diǎn)是，如果不能治心，不能通過(guò)教化使人都變成好人，那么社會(huì)終究是壞的，而刑政治標(biāo)不治本，只能使人畏懼而不可能變好，只是一些不得已的措施，因此儒家把政治和法律看作是為政之末，而把倫理看作是為政之本�？鬃佑袀�(gè)著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[6]。這里雖然看到了法律的局限性，但這一批評(píng)對(duì)法律其實(shí)不公，因?yàn)榉�律本�?lái)就不是用來(lái)改造人性的而是用來(lái)懲罰罪惡的。至于倫理規(guī)范是否具有孔子所吹噓的神奇效果，則是個(gè)大大疑問(wèn)。據(jù)說(shuō)禮能夠使法失去作用，達(dá)到“無(wú)訟”，這是儒家所以看不起法治的理由，不過(guò)這個(gè)理由只在不可能的世界里才有意義。趨利避害是最強(qiáng)大的人性，沒(méi)有任何一種文化能夠強(qiáng)過(guò)這一自然力量，倫理能夠改變?nèi)诵缘南敕ㄍ耆�是一個(gè)神話(huà)。當(dāng)世界只有好人因而不再有社會(huì)沖突，這一假設(shè)毫無(wú)意義，因?yàn)橐粋�(gè)好人世界不僅不存在，而且不可能。儒家試圖治本，立意雖高，卻基本上屬于愚公移山或精衛(wèi)填海之類(lèi)可敬而不靠譜的想象。

　　假定以禮治為政治是可行的，至少必須滿(mǎn)足這樣的條件：（1）禮教必須能夠必然為人們普遍認(rèn)可和接受，或者說(shuō)，禮教體系的設(shè)計(jì)能夠讓人們普遍滿(mǎn)意；
（2）禮教必須能夠普遍地解決社會(huì)沖突問(wèn)題；
（3）禮教必須能夠限制權(quán)力的膨脹。儒家在問(wèn)題（1）上的努力盡管沒(méi)有成功，但其中某些成就仍然是令人贊嘆的，但在問(wèn)題（2）上則很失敗，而在問(wèn)題（3）上完全乏善可陳。

　　以禮治心就是要“治人之情”。人情無(wú)非人欲，如果反對(duì)人之所欲，就等于反對(duì)所有人，這樣的事情決不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人心的禮才可能是普遍有效的�？墒�，就自然本性而言，人欲無(wú)窮無(wú)節(jié)，勢(shì)在橫流，因此，禮雖然限于人情，但又不能順著人情而必須能夠克制人情。儒家在設(shè)計(jì)倫理體系時(shí)最重視的就是它的最大可接受性，即對(duì)于最普通人性的親和力，這一點(diǎn)是很成功的。它承認(rèn)私的事實(shí)，以便迎合人們的天然私心；
另一方面又試圖在人們的私心所能夠接受的程度上去抑制私心，以便克服私心導(dǎo)致的沖突。儒家不打算徒勞地對(duì)抗私心，像墨子那樣的至善理想既費(fèi)力又不可靠，于是儒家寧可承認(rèn)私心的合法性。禮就是人情的合理限度和正確的滿(mǎn)足方式，就是為人心所創(chuàng)造的人道�？鬃釉唬骸胺蚨Y，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之�！盵7]�？鬃訉⑷饲楸茸餍枰�耕作的田地，如果不與耕作，人情之田就成為亂草叢生的荒原。以人情所能夠接受的限度去治理人情，這一原理是很高明的，但實(shí)踐上則有些困難。關(guān)鍵是“度”（限度）的把握，所謂中庸之道�？蓡�(wèn)題是，沒(méi)有人真的知道什么是“合理的”限度，這是一個(gè)至今不可克服的知識(shí)論難題。度是一個(gè)事情的最合適狀態(tài)，可是（1）度總是特定事物在特殊情景下的最合適狀態(tài)，因此缺乏普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)；
（2）度是動(dòng)態(tài)性的，它隨著情況變化而變化，因此缺乏一貫穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)；
（3）社會(huì)性的事情總是涉及他人，因此，度需要得到與事有關(guān)的每個(gè)人的同意，如果涉及眾人則需要眾人的同意，否則就只是對(duì)某人自己合適的度，而不是對(duì)大家合適的度，可是，沒(méi)有比眾心一致更為困難的事情了。

　　想讓一個(gè)事情得到所有人的同意，這是至今未有之事。所以不可能，不是因?yàn)榻y(tǒng)計(jì)的成本太高，而是人們的主觀(guān)意見(jiàn)永遠(yuǎn)不一致，每個(gè)人所認(rèn)為的“普遍”標(biāo)準(zhǔn)無(wú)非是對(duì)自己有利的標(biāo)準(zhǔn)，甚至人們所認(rèn)為的真理也無(wú)非是合乎自己想法的意見(jiàn)，因此，意見(jiàn)加總是沒(méi)有希望的。在這個(gè)問(wèn)題上，西方和中國(guó)各有天才的解決方法。西方試圖發(fā)現(xiàn)普遍理性，也就是人人都使用的利害分析計(jì)算方法。按照理性計(jì)算，如果某種事情對(duì)所有人同樣有利或者同樣不利，或者說(shuō)，某種事情對(duì)某人的不利程度不會(huì)超過(guò)對(duì)任意另一個(gè)人的不利程度，那么它就是普遍有效的原則。假如有人反對(duì)普遍理性，那么他就是試圖不公正地獲得額外利益，因此就被普遍理性證明為非法；
中國(guó)則試圖尋找普遍人情，即人人無(wú)論如何都需要的事情。如果某種事情普遍有利于并且無(wú)損于人們普遍需要得到的東西，那么它就是普遍有效的規(guī)則。按照這一想象，如果禮是根據(jù)普遍人情設(shè)計(jì)出來(lái)的，就應(yīng)該對(duì)于所有人都是合適的。儒家選擇了家庭這一與個(gè)人利益最為密切一致而又超越了個(gè)人利益的社會(huì)單位來(lái)作為抑制私心的起點(diǎn)。一般情況是，如果破壞家庭利益，就總是同時(shí)破壞了自己的利益，因此，家庭成為創(chuàng)造共同利益的最好模式。儒家試圖把家庭模式這一“成功經(jīng)驗(yàn)”推廣到其它社會(huì)層次上去。顯然，儒家認(rèn)為普遍人情中最重要的是親親和尊尊以及推愛(ài)，這都是從家庭性質(zhì)分析出來(lái)的。其中親親無(wú)疑是一切之本，尊尊也幾乎同樣重要，所有等級(jí)關(guān)系都是由尊尊變化出來(lái)的，而推愛(ài)也必不可少，否則不能及眾。不過(guò)，除了親親是自明無(wú)疑的天理，其它原則都只是儒家的偏愛(ài)，既非普遍同意的原則也非別無(wú)選擇的原則�？梢哉f(shuō)，普遍人情之路或許是正確的，但儒家的具體選擇總的來(lái)說(shuō)并不合格，它一方面隱瞞了壞的普遍人情，另一方面又把一些并非普遍的人情說(shuō)成是普遍的。

　　沒(méi)有一種禮會(huì)被人們平白無(wú)故地承認(rèn)和接受，沒(méi)有人會(huì)需要一種無(wú)利可圖的倫理規(guī)范，于是任何一種有效的制度都必須至少滿(mǎn)足三個(gè)條件：（1）它是一種能夠保證所有人都有所收益的利益分配制度。這是制度吸引力之所在；
（2）它是穩(wěn)定的制度。收益的穩(wěn)定性使得人們?cè)敢獬掷m(xù)維持既定秩序；
（3）它是一種盡量趨近公正原則的制度。任何一種制度設(shè)計(jì)，無(wú)論是政治制度、法律還是倫理，只要以某種特殊的價(jià)值觀(guān)為根據(jù)，就必定會(huì)對(duì)某些人比較有利，而對(duì)另一些人相對(duì)不利，于是，只有最接近分配公正的制度才能獲得普遍支持

　　儒家主張以禮分利，其基本原則是確定每個(gè)人的名分，使人們各就各位，一切都名實(shí)相符，這樣似乎是在盡量接近公正；
同時(shí)，禮又試圖以普遍人情為準(zhǔn)，因此也應(yīng)該比較穩(wěn)定。在這個(gè)意義上說(shuō)，禮治具有一定的吸引力。親親使人們確信從親人那里能夠獲得穩(wěn)定的支持；
尊尊使人們確信輪到自己成為長(zhǎng)者或者領(lǐng)導(dǎo)就將獲得較大利益，因此將同意論資排輩的社會(huì)秩序；
君君、臣臣、父父、子子等關(guān)系則規(guī)定了各種社會(huì)角色的穩(wěn)定利益。如果禮治真的能夠滿(mǎn)足了孔子的“正名”標(biāo)準(zhǔn)，一切都達(dá)到名實(shí)相符，任何一個(gè)社會(huì)角色和地位都能夠獲得相配的利益和權(quán)利，那么禮治確實(shí)具有一定的優(yōu)勢(shì)，這也是孔子力主“復(fù)禮”的理由。但這只在抽象層面上是合理的，而在具體的制度上就漏洞百出了。儒家有著高漲的倫理熱情，但思維很不嚴(yán)格，其理論不僅在實(shí)踐上往往言行不一，而且理論本身也自相矛盾。

　　尊尊原則就不是一個(gè)普遍必然的人情選擇，比如說(shuō)，尊強(qiáng)、尊智、尊能、尊賢甚至尊美或者干脆人人平等，都至少不弱于尊尊的吸引力和支持率。認(rèn)真說(shuō)來(lái)，尊尊是相比之下最缺乏理由的選擇，無(wú)論是智慧、勇敢還是高尚品德甚至美貌，其本身就是人人希望自己能夠具備的優(yōu)越性，也是人類(lèi)從事各種事情所需要的能力和條件，而人人平等普遍尊重了每個(gè)人的人格，這些都比尊尊更符合人們的需要。上下尊卑關(guān)系完全是特定倫理（禮）所定義的，并非人們的普遍意愿。尊尊所規(guī)定的等級(jí)制度和論資排輩秩序是一個(gè)老謀深算的統(tǒng)治策略，但其陰險(xiǎn)效果從長(zhǎng)期來(lái)看會(huì)造成社會(huì)的慢性衰竭。尊尊意味著：一個(gè)人即使愚蠢無(wú)德，只要熬成老者或者領(lǐng)導(dǎo)就將獲得巨大利益；
同時(shí)，一個(gè)人即使弱智卑鄙，只要惟命是從，阿諛?lè)畛�，那么他將從領(lǐng)導(dǎo)或長(zhǎng)者那里獲得發(fā)達(dá)的機(jī)會(huì)。盡管儒家也聲稱(chēng)社會(huì)需要賢能，但尊尊原則的地位高過(guò)賢能原則，因此賢能原則總是在實(shí)踐中被瓦解。

　　在一個(gè)價(jià)值觀(guān)體系中，選擇什么東西作為至高價(jià)值是需要無(wú)比謹(jǐn)慎的問(wèn)題，因?yàn)楫?dāng)其它價(jià)值在與最高價(jià)值發(fā)生矛盾時(shí)，其它價(jià)值就必定被犧牲掉，因此，只有最高價(jià)值才是具有決定性意義的。這一價(jià)值體系的元定理決定了，如果最高價(jià)值選擇不當(dāng)就會(huì)使整個(gè)價(jià)值體系失去正當(dāng)性，即使這一體系包含了所有好的價(jià)值也無(wú)濟(jì)于事。儒家價(jià)值體系在內(nèi)容上是比較豐富的，包括許多好的價(jià)值，但其最高價(jià)值的配置不當(dāng)，其它好的價(jià)值再多也會(huì)被消解。尊尊原則就是最為不當(dāng)?shù)囊粋�(gè)配置，它本身不是一種絕對(duì)價(jià)值，而且缺乏來(lái)自絕對(duì)價(jià)值（真善美之類(lèi)）的支持，其唯一目的就是維護(hù)長(zhǎng)老權(quán)貴的利益。親親原則雖然是正當(dāng)配置，但又沒(méi)有能夠構(gòu)成對(duì)尊尊原則的制約，反而有用人唯親的不良作用，因此儒家價(jià)值體系的設(shè)計(jì)是非�？梢傻摹ｊ悇俚摹暗弁鯇⑾鄬幱蟹N乎”的吶喊就是對(duì)尊尊的反動(dòng)，不過(guò)陳勝的理由也不是正當(dāng)理由，它促進(jìn)了與專(zhuān)制同樣有害的暴民傳統(tǒng)，而腐敗統(tǒng)治和暴民作亂是對(duì)社會(huì)的雙重傷害。尊尊原則最為深遠(yuǎn)的危害就是取消了政治合法性問(wèn)題。按照周思想，政治合法性來(lái)自賢能德治而獲得的民心，賢能德治是政治投資，是獲得政治合法性所必需的成本。儒家在繼承周思想時(shí)過(guò)分突出了尊尊原則并且使之絕對(duì)化，這樣就等于暗中取消了政治合法性問(wèn)題。顯然，儒家并沒(méi)有完全“從周”，而是半從周半背周，因此，儒家與“周家”不是一家。

　　推愛(ài)問(wèn)題更是儒家的關(guān)鍵所在。親親是自明的（這是事實(shí)），但親親顯然不夠，還必須能夠推愛(ài)及眾，才能夠構(gòu)造出普遍有效的倫理。正如孟子總結(jié)的，儒家倫理無(wú)非“善推”而已[8]，如果推不成，儒家就難以成立了。當(dāng)以親親原則進(jìn)行推愛(ài)，就形成了后來(lái)被費(fèi)孝通描述為“同心圓”結(jié)構(gòu)的倫理體系，所謂層層外推而達(dá)到愛(ài)眾。推愛(ài)及眾的嚴(yán)重困難是推愛(ài)推不出多遠(yuǎn)，恩義就非常稀薄了，最后完全消失在變得疏遠(yuǎn)的關(guān)系中，推不遠(yuǎn)所以推不成。這個(gè)困難的另一面是：天下有無(wú)數(shù)家，任意一家與另一家之間同樣存在著與個(gè)人之間一樣的矛盾和沖突。這說(shuō)明親親模式對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)充分的倫理基礎(chǔ)，它對(duì)解決社會(huì)沖突并沒(méi)有決定性的意義。因此，由家倫理推不出社會(huì)倫理，由愛(ài)親人推不出愛(ài)他人，這是儒家的致命困難。

　　為了彌補(bǔ)這一缺陷，孟子構(gòu)造了性善論（孔子對(duì)人性的估計(jì)并不樂(lè)觀(guān)，后世儒家普遍認(rèn)同的性善論是孟子制造的）。這是一個(gè)非常重要的條件，可以想象，假如人性本善，推愛(ài)他人就是可能的了（盡管仍然不必然），只要是可能的，禮治教化的成功率就會(huì)增大。其著名論證說(shuō)人本性有惻隱之心等“四端”，好比人有“四體”一樣是天經(jīng)地義。這套論證的每一點(diǎn)都是錯(cuò)的：（1）四端中除了惻隱之心似乎屬于自然人性（尚有待證明），而羞惡、辭讓、是非之心都屬于教化人性，把教化結(jié)果說(shuō)成是自然本性，顯然顛倒因果；
而且（2）隨便挑出幾種善良之心去證明性善是無(wú)效的，因?yàn)樾詯旱淖C據(jù)恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于性善，更糟的是，性惡之心幾乎都比性善之心更有力量，最為顯著的是自私之心無(wú)處不在，其動(dòng)力之大，即使為了蠅頭小利也足以利令智昏而草菅人命�，F(xiàn)代科學(xué)的證據(jù)顯然更有利于性惡論，趨利避害、自身安全、爭(zhēng)奪生存條件和生存優(yōu)勢(shì)甚至侵犯性，都被證明是人性中最具決定性的天性。相比之下，惻隱之心等四端對(duì)行為并沒(méi)有普遍影響力，都只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，通常只夠做出非常有限的善舉（無(wú)非小恩小惠），而不可能超越保護(hù)自己利益和安全的私心。總之，自然人性善的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于自然人性惡的力量；
（3）人間確實(shí)存在著一些義薄云天的事情，但也與孟子所列舉的性善之心無(wú)關(guān)，惻隱之心太渺小，不可能超越自私的力量而成就義薄云天的壯舉，因此，自我犧牲的動(dòng)力必定來(lái)自文化所創(chuàng)造的某種強(qiáng)大的精神。一般地說(shuō)，義薄云天的事情都源于高度精神化的壯麗宏大的感情或意識(shí)，比如偉大理想、真理的追求、宗教使命或者深刻的愛(ài)情，甚至無(wú)可抗拒的美也能夠讓人犧牲生命，這說(shuō)明真正的愛(ài)和利他行為必定源于偉大的感情和思想，而不可能來(lái)自惻隱之心之類(lèi)的小情小調(diào)。既然惻隱之心之類(lèi)不可能導(dǎo)致人們做出足夠大的利益讓步和自我犧牲，就顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以解決社會(huì)沖突，那些小小的善良對(duì)于人間苦難來(lái)說(shuō)幾乎是萬(wàn)里之遙的杯水車(chē)薪；
（4）孟子的類(lèi)比論證法完全不倫不類(lèi)，假如四端與四體是有效類(lèi)比，那么既然人性實(shí)際上有許多“端”，是不是就應(yīng)該說(shuō)人有許多“體”？此類(lèi)荒謬論證在任何地方都是無(wú)效的。儒家中思想最清楚的荀子就以嚴(yán)密得多的性惡論斷然拒絕了孟子的性善論（但荀子卻被后世忽視）。性善論不成立，使推愛(ài)工程徹底失去希望。

　　可以肯定，儒家倫理體系對(duì)于解釋社會(huì)是不充分的，親親尊尊原則加上推愛(ài)原則還是不能有效地建立良好社會(huì)關(guān)系。一個(gè)充分有效的倫理體系到底需要多少個(gè)基本原則，這一點(diǎn)很難確定，也許可以有多種方案，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但無(wú)論如何，任何一個(gè)有效的倫理體系不管有哪些原則，其中必須至少包括一個(gè)能夠解釋任意一個(gè)人與陌生人關(guān)系的普遍原則，否則是說(shuō)不通的，因?yàn)槟吧�人才是典型的他人，不能解釋陌生人就等于不能解釋他人。陌生人原則應(yīng)該是任何一個(gè)充分有效的社會(huì)制度的第一原則，如果能夠成功處理陌生人問(wèn)題，其它關(guān)系就相對(duì)容易處理了。儒家主要解釋了熟人關(guān)系，在陌生人問(wèn)題上含糊其辭，只是幻想能夠推愛(ài)。正如前面分析的，推愛(ài)方案既無(wú)力又牽強(qiáng)，實(shí)在不算“善推”。關(guān)于儒家思想局限性有一個(gè)辯解是，儒家的熟人倫理在古代是夠用的，因?yàn)楣糯�就是熟人社�?huì)。但這一解釋是很不真實(shí)的，古代的熟人生活的確比例比較大，但陌生人無(wú)疑是普遍存在的（除非像老子想象的“老死不相往來(lái)”的生活）。而且，不同的熟人共同體之間也相當(dāng)于陌生人關(guān)系，比如一鄉(xiāng)與另一鄉(xiāng)的關(guān)系，一國(guó)與另一國(guó)的關(guān)系，如此等等，因此，陌生人問(wèn)題是無(wú)法回避的，回避了陌生人問(wèn)題的倫理或政治體系都是無(wú)效的。

　　當(dāng)然，陌生人問(wèn)題至今沒(méi)有令人完全滿(mǎn)意的解決。西方最負(fù)盛名的方案是契約論，它試圖以公平為操作原則，以公正為理想，通過(guò)明確各人以及各政治主體的權(quán)利和利益而形成普遍合作關(guān)系。但是自私的人性將千方百計(jì)去利用制度的一切漏洞去背叛契約，造成“制度滲漏”現(xiàn)象，甚至破壞制度的公平操作乃至制度本身，因此契約仍然是不可靠的；
更重要的是，契約背后是實(shí)力博弈，于是，契約要做到公平是可能的，但要做到公正就很困難了。周的天下體系包含了關(guān)于他者問(wèn)題以及合作問(wèn)題的一些非常重要的思想，但主要是關(guān)于國(guó)家級(jí)別的政治實(shí)體之間的政治關(guān)系原則，還沒(méi)有具體落實(shí)到個(gè)人之間的關(guān)系問(wèn)題，這是需要進(jìn)一步研究和推進(jìn)的，在此不論。至于儒家，由于沒(méi)有構(gòu)造關(guān)于陌生人的理論，因此儒家對(duì)解決社會(huì)和政治問(wèn)題的能力必定是非常有限的。

　　可以看出，儒家雖然付出很大努力，但并沒(méi)有能夠在理論上解決社會(huì)沖突問(wèn)題。不過(guò)，理論缺陷有時(shí)候可以在實(shí)踐中去彌補(bǔ)，但缺乏理性的深思熟慮的實(shí)踐是非常危險(xiǎn)的事情。在儒家禮教成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)之后，為了讓禮教充分發(fā)揮作用，于是禮教就在實(shí)踐中獲得不正常的膨脹，滲透到生活的每個(gè)方面。這樣確實(shí)多少發(fā)揮了社會(huì)治理的作用，但這種禮教膨脹是病態(tài)的，后患無(wú)窮。禮作為一種分配和管理制度，當(dāng)它被濫用而無(wú)窮擴(kuò)張，它就將分配人們所感興趣的一切東西，權(quán)力、權(quán)利、利益、義務(wù)、責(zé)任、榮譽(yù)、地位以及對(duì)待和被對(duì)待的方式，它將規(guī)定生活方方面面的價(jià)值觀(guān)，甚至對(duì)話(huà)語(yǔ)和情感表達(dá)方式以及身體的使用方式進(jìn)行管理。大概除了愛(ài)憎和聲望無(wú)法分配之外，禮試圖分配管理一切事情，禮既是管制一切的規(guī)范，又是解釋一切的意識(shí)形態(tài)，這樣禮教就把整個(gè)生活都政治化了，在這個(gè)意義上，假如禮治工程全面成功，倫理就真地變成了對(duì)政治問(wèn)題的解決，但這樣的解決方式是否可取，卻是非常可疑的。

　　當(dāng)生活幾乎所有細(xì)節(jié)都被禮教以政治化的方式加以管制，甚至連一個(gè)人如何使用自己的身體都被管制，這是非�？膳碌纳�活。禮治與法治雖然都是管制方式，但法律僅僅是明確劃分了自由的行為空間和不自由的行為空間。法律想告訴人們的是：如果希望避免懲罰，就只能選擇在自由空間里去行為。與此不同，禮幾乎不留自由空間，禮要告訴人們的是：如果想要得到任何利益，就必須按照禮的管制方式去行為，否則就只好放棄利益。表明上看，禮教不鼓勵(lì)法律的強(qiáng)制和暴力懲罰，因此禮教似乎比法治溫和，但禮教留給人們的是一種典型的偽自由，因?yàn)槿藗円坏┻x擇了自由就等于放棄了生活所必需的利益，那樣就無(wú)法生存了，因此只好自愿屈服，可見(jiàn)，禮教的本質(zhì)是反自由。這也是中國(guó)現(xiàn)代思想家們聲淚俱下憤怒聲討殘酷禮教的原因，禮教被認(rèn)為除了“吃人”別無(wú)作為，是殺人不見(jiàn)血的“軟刀子”，如此云云，雖是過(guò)度批判，但也顯然擊中了禮教的要害。

　　從《儀禮》看，周的禮治雖然煩瑣，但沒(méi)有形成對(duì)思想自由、言論自由以及**自由等基本自由的嚴(yán)格管制。而且，周的禮治主要是在“國(guó)”（城市與郊區(qū)）中實(shí)施，而在“野”（偏遠(yuǎn)地區(qū)或者無(wú)政府地區(qū)）則非常薄弱或甚至不存在，因此，不愿意受管制的人們?nèi)匀挥袟l件逃逸在外。精神上和地理上的自由空間是保證政治活力的重要條件，只有當(dāng)人們有地方可逃，有可能逃逸在控制之外，才能形成對(duì)一種政治的外部壓力，這樣才能迫使這種統(tǒng)治愿意成為好的統(tǒng)治，使得人們?cè)敢饨邮苓@種統(tǒng)治以便分享其治下利益。一種好的政治將使人們發(fā)現(xiàn)，治下利益大于背叛的利益，于是人們將理性地選擇政治合作�？磥�(lái)儒家不懂這一政治原理，因此錯(cuò)誤地理解了禮治，以為只要增加禮治的強(qiáng)度和密度就能夠控制社會(huì)，結(jié)果把原本具有積極文化意義的禮治變成了反自由的制度。禮治成為無(wú)孔不入的反自由的禮教應(yīng)該是宋儒之后的事情。宋明儒家是典型的誤國(guó)意識(shí)形態(tài)。

　　在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子式的復(fù)禮運(yùn)動(dòng)卻是不合時(shí)宜的，因此孔子奔波多國(guó)無(wú)功而歸，理想破滅而幾乎“乘桴浮于�！�。春秋戰(zhàn)國(guó)是禮崩樂(lè)壞的亂世，也是利益分配重新洗牌的難得機(jī)會(huì)，因此任何有實(shí)力的人都不可能放棄這一機(jī)會(huì)。一旦禮崩樂(lè)壞，就只能等到完成利益的重新分配才可能回到禮治。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)各國(guó)所需要的是能夠成就霸業(yè)的策略而不是倫理學(xué)，所以法家、兵家和縱橫家更受歡迎。在后來(lái)相對(duì)和平穩(wěn)定的社會(huì)里，儒家的治理價(jià)值才被重新發(fā)現(xiàn)而終于成為主流意識(shí)形態(tài)。但儒家以倫理去主導(dǎo)政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向其實(shí)是政治的慢性毒藥，它會(huì)導(dǎo)致政治的慢性衰竭。當(dāng)禮教被作為政治，它就不得不去對(duì)付那些它本來(lái)對(duì)付不了的問(wèn)題，超負(fù)荷的過(guò)度膨脹迫使禮治敗壞自身而變成反自由的制度。

　　即使在禮教衰竭之前，禮教的真實(shí)作用也是很可疑的。倫理或許能夠?qū)Ω缎±�益�?wèn)題，卻對(duì)付不了大利益問(wèn)題；
只能管住雞毛蒜皮的事情，對(duì)大事則無(wú)能為力，人們?cè)诰薮罄�益面前就不再“有恥且格”了。權(quán)力或者巨大財(cái)富之類(lèi)的東西足以改變命運(yùn)，其力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于倫理，這能夠解釋為什么宮廷和官場(chǎng)無(wú)比險(xiǎn)惡，而日常生活則相對(duì)安全，因?yàn)槿粘Ｉ�活較少有值得拼命的利益。但即使是日常生活，倫理的作用也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如想象的那樣大，正如吳思的《潛規(guī)則》一書(shū)所描寫(xiě)的中國(guó)古代真實(shí)生活，人們只要擁有哪怕很小的權(quán)力，也會(huì)用于謀取哪怕很小的利益而不惜傷害人命，如此等等[9]。更嚴(yán)重的是，禮教只尊重名分地位，而不尊重人本身，于是無(wú)形中鼓勵(lì)了一種奇特的現(xiàn)象：在損人不利己的情況下，人們?nèi)匀幌矚g傷害他人，因?yàn)閭�害他人是一種快感。正因?yàn)閭惱淼牧α窟h(yuǎn)遠(yuǎn)小于利益的力量，因此，倫理在社會(huì)合作方面的貢獻(xiàn)并沒(méi)有想象的那樣大。老子看到了這一點(diǎn)，對(duì)倫理進(jìn)行了尖刻的批評(píng)，但老子解決社會(huì)沖突的方案有一種令人絕望而且荒唐的深刻：使生活回歸到極其簡(jiǎn)樸的水平，使社會(huì)中根本不存在什么值得爭(zhēng)奪的東西，沒(méi)有可爭(zhēng)的，所以才能不爭(zhēng)。

　　其實(shí)孔子自己早就知道倫理規(guī)范是靠不住的。除了《論語(yǔ)》中的若干言論，《禮記》中有一篇傳說(shuō)屬于孔子的言論特別表達(dá)了這一困境，這篇言論如此有趣，不妨大段引述如下（其中刪節(jié)了一些意思重復(fù)的言論）：

　　“子云：貧而好樂(lè)，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣�！对�(shī)》云：民之貪亂，寧為荼毒。故制國(guó)不過(guò)千乘，都城不過(guò)百雉，家富不過(guò)百乘。以此坊民，諸侯猶有畔者。子云：觴酒豆肉讓而受惡，民猶犯齒；
衽席之上讓而坐下，民猶犯貴；
朝廷之位讓而就賤，民猶犯君�！对�(shī)》云：民之無(wú)良，相怨一方；
受爵不讓?zhuān)�至于己斯亡。子云：父母在，不稱(chēng)老，言孝不言慈；
閨門(mén)之內(nèi)，戲而不嘆。君子以此坊民，民猶薄于孝而厚于慈。子云：修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。子云：敬則用祭器。故君子不以菲廢禮，不以美沒(méi)禮。故食禮，主人親饋，則客祭，主人不親饋，則客不祭。故君子茍無(wú)禮，雖美不食焉�！对�(shī)》云：既醉以酒，既飽以德。以此示民，民猶爭(zhēng)利而忘義。子云：升自客階，受吊于賓位，教民追孝也。未沒(méi)喪不稱(chēng)君，示民不爭(zhēng)也。故魯《春秋》記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊民，子猶有弒其父者。子云：孝以事君，弟以事長(zhǎng)，示民不貳也。父母在，不敢有其身，不敢私其財(cái)，示民有上下也。故天子四海之內(nèi)無(wú)客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，饋獻(xiàn)不及車(chē)馬，示民不敢專(zhuān)也。以此坊民，民猶忘其親而貳其君。子云：禮之先幣帛也，欲民之先事而后祿也。先財(cái)而后禮，則民利；
無(wú)辭而行情，則民爭(zhēng)。故君子于有饋者，弗能見(jiàn)則不視其饋。以此坊民，民猶貴祿而賤行。子云：君子不盡利以遺民。故君子仕則不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。以此坊民，民猶忘義而爭(zhēng)利，以亡其身。子云：夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無(wú)嫌，以為民紀(jì)者也。故男女無(wú)媒不交，無(wú)幣不相見(jiàn)，恐男女之無(wú)別也。以此坊民，民猶有自獻(xiàn)其身。子云：寡婦之子，不有見(jiàn)焉，則弗友也，君子以辟遠(yuǎn)也。故朋友之交，主人不在，不有大故，則不入其門(mén)。以此坊民，民猶以色厚于德”[10]。

　　可見(jiàn)，無(wú)論大利小利，人們都經(jīng)不起考驗(yàn)。當(dāng)然，孔子只是說(shuō)，總有些人見(jiàn)利忘義，并沒(méi)有說(shuō)所有人都見(jiàn)利忘義，因此孔子對(duì)復(fù)禮仍然懷有頑強(qiáng)的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜樣模式” [11]，就是克己修身，以身作則，上行下效，最后達(dá)到普遍的見(jiàn)賢思齊。儒家以為光輝的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各種正面形象，從圣人、仁者、善人到君子之類(lèi)�？磥�(lái)儒家并不理解榜樣問(wèn)題的要害�！鞍駱印钡降妆痪幵斐墒裁茨�樣，這是相對(duì)次要的事情，重要的是道德“榜樣”是否同時(shí)是社會(huì)成功的“榜樣”，就是說(shuō)，道德上的榜樣必須與利益上的成功榜樣是一致的，如果不一致，“榜樣”就失去魅力，因?yàn)槿藗冋嬲�感興趣的是利益上的成功，而不是做一個(gè)在形象很光輝但在利益上很失敗的人。能夠把功名利祿看成浮云糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們景仰和頌揚(yáng)的對(duì)象，而不可能成為人們的模仿對(duì)象，因此在社會(huì)解釋中幾乎可以忽略不計(jì)。從上面所引述的“坊記”篇看出，孔子也知道榜樣的力量決非無(wú)窮。法家更是發(fā)現(xiàn)了榜樣的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；
義者能愛(ài)于人，而不能使人愛(ài)。是以知仁義之不足以治天下也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者�！安荒苁谷巳省迸c“推愛(ài)不遠(yuǎn)”是儒家的并列的兩大局限性。榜樣和推愛(ài)都是有益的事情，永遠(yuǎn)值得稱(chēng)頌，但無(wú)法克服社會(huì)的各種難題，因?yàn)榘駱雍屯茞?ài)都只是或然有效而非必然有效的辦法，所以是不可靠的治理。儒家的失誤從根本上說(shuō)是思想方法論的失誤。

　　可見(jiàn)，無(wú)論大利小利，人們都經(jīng)不起考驗(yàn)。當(dāng)然，孔子只是說(shuō)，總有些人見(jiàn)利忘義，并沒(méi)有說(shuō)所有人都見(jiàn)利忘義，因此孔子對(duì)復(fù)禮仍然懷有頑強(qiáng)的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜樣模式” [11]，就是克己修身，以身作則，上行下效，最后達(dá)到普遍的見(jiàn)賢思齊。儒家以為光輝的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各種正面形象，從圣人、仁者、善人到君子之類(lèi)�？磥�(lái)儒家并不理解榜樣問(wèn)題的要害�！鞍駱印钡降妆痪幵斐墒裁茨�樣，這是相對(duì)次要的事情，重要的是道德“榜樣”是否同時(shí)是社會(huì)成功的“榜樣”，就是說(shuō)，道德上的榜樣必須與利益上的成功榜樣是一致的，如果不一致，“榜樣”就失去魅力，因?yàn)槿藗冋嬲�感興趣的是利益上的成功，而不是做一個(gè)在形象很光輝但在利益上很失敗的人。能夠把功名利祿看成浮云糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們景仰和頌揚(yáng)的對(duì)象，而不可能成為人們的模仿對(duì)象，因此在社會(huì)解釋中幾乎可以忽略不計(jì)。從上面所引述的“坊記”篇看出，孔子也知道榜樣的力量決非無(wú)窮。法家更是發(fā)現(xiàn)了榜樣的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；
義者能愛(ài)于人，而不能使人愛(ài)。是以知仁義之不足以治天下也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者。“不能使人仁”與“推愛(ài)不遠(yuǎn)”是儒家的并列的兩大局限性。榜樣和推愛(ài)都是有益的事情，永遠(yuǎn)值得稱(chēng)頌，但無(wú)法克服社會(huì)的各種難題，因?yàn)榘駱雍屯茞?ài)都只是或然有效而非必然有效的辦法，所以是不可靠的治理。儒家的失誤從根本上說(shuō)是思想方法論的失誤。

　　“榜樣”揭示了一個(gè)深刻的制度問(wèn)題：如果一個(gè)制度不能在德與利之間建立一致性，就必定是個(gè)失敗社會(huì)。儒家社會(huì)所以是失敗的，原因在于，社會(huì)的制度安排從來(lái)都沒(méi)有能夠使有德之人更多受益，甚至反而損害有德之人的利益。親親尊尊與任賢使能是互相矛盾的，因?yàn)橛H親尊尊的結(jié)果是用人唯親和論資排輩，而一旦不能做到任賢使能，就必定在客觀(guān)事實(shí)上使道德榜樣失去號(hào)召力而導(dǎo)致社會(huì)整體道德水平的下降，因此儒家雖有倫理理想，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　卻事與愿違。儒家思想的自相矛盾是由儒家不懂政治造成的，它在繼承周思想時(shí)把政治和倫理混為一談，因此造成了親親尊尊與任賢之間的沖突。在周思想中，政治與倫理是有分別的，周的分封優(yōu)先了親親關(guān)系，這是可以理解的，沒(méi)有人會(huì)把既得利益拱手相讓?zhuān)�但周在政治治理上�?qiáng)調(diào)的是德治，以無(wú)私治親、任賢使能、養(yǎng)民利民為首要任務(wù)，以公正的長(zhǎng)期治理原則去彌補(bǔ)起始的偏私分配，這顯示出周公們清楚的政治意識(shí)。親親與任賢本來(lái)沒(méi)有矛盾，親親原則的有效領(lǐng)域是生活關(guān)系，而任賢的有效領(lǐng)域是政治管理。儒家把倫理與政治混為一談，也就平白制造了自相矛盾的思想。德與利無(wú)法統(tǒng)一，這對(duì)于儒家是個(gè)釜底抽薪的打擊。一種意識(shí)形態(tài)或主流話(huà)語(yǔ)高揚(yáng)什么價(jià)值，這不能說(shuō)明問(wèn)題，重要的是實(shí)際生效的社會(huì)獎(jiǎng)勵(lì)，即做什么樣的事情和怎樣做事情能夠獲得什么樣的收益。假如主流話(huà)語(yǔ)認(rèn)為道德光榮而缺德可恥，可是在實(shí)踐中缺德更能獲利，那么等于證明了缺德才是光榮的，而道德榜樣變成了一個(gè)擺設(shè)。所以，政治的關(guān)鍵問(wèn)題是，是否存在某種制度安排，使得人們好德勝過(guò)好利？答案只能是：除非建立一種制度使得有德是獲利的必要條件，否則善就沒(méi)有誘惑力。

　　即使僅就倫理學(xué)而言，儒家也有嚴(yán)重失誤。一種規(guī)范是否具有正當(dāng)性，這是需要由道德價(jià)值去證明的，就是說(shuō)，禮的正當(dāng)性必須由道德去解釋�？墒侨寮铱偸欠催^(guò)來(lái)以禮去定義道德，合乎禮的才被認(rèn)為是道德的。禮與道德的地位顛倒是一個(gè)致命的倫理學(xué)錯(cuò)誤，進(jìn)而是一個(gè)不可救藥的政治錯(cuò)誤，正如老子敏銳的發(fā)現(xiàn)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”[13]。很顯然，禮不能證明自身的正當(dāng)性，因此不能把禮看作是無(wú)須價(jià)值辯護(hù)的規(guī)則。如果次序顛倒，規(guī)范被當(dāng)成是對(duì)價(jià)值的解釋?zhuān)�事情就亂了，人們完全可以按照自己的利益和偏好去規(guī)定各種各樣的規(guī)范，這樣就會(huì)有各種各樣互相沖突的倫理，這就是為什么老子說(shuō)禮是“亂之首”的理由。

　　儒家一心希望建立良好社會(huì)，但不得其法。倫理不可能解決政治問(wèn)題，禮治支撐不起政治，克己也不可能復(fù)禮。雖然任何一種政治都必須在某些方面限制自由，否則社會(huì)不可能有秩序，但是如果全面反自由，就非常危險(xiǎn)了。儒家禮教在限制重大罪惡方面的作用微乎其微，卻不遺余力地去管制那些與道德基本無(wú)關(guān)的生活風(fēng)格和細(xì)節(jié)，壞事沒(méi)有管住，卻限制了好事。管制不該管的事情就是規(guī)范的膨脹。尤其是宋儒之后，禮教壓制了與眾不同的人和創(chuàng)造性思想，抑制思想自由、言論自由和行動(dòng)自由，使生活充滿(mǎn)虛偽、圓滑、懦弱、陰暗、諂媚、人心叵測(cè)、人言可畏的氣氛。儒家作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)和社會(huì)主流秩序?qū)ζ渲蜗碌年幇挡∪踔袊?guó)恐怕難逃其責(zé)。這一事實(shí)不是儒家所能夠辯解的。社會(huì)學(xué)可以證明，主流話(huà)語(yǔ)和宣傳不能表明社會(huì)真實(shí)，民謠民諺才是社會(huì)真實(shí)的表達(dá)，而民諺民謠恰恰表明了儒家社會(huì)是一個(gè)以不信任為主要風(fēng)格的社會(huì)[14]。

　　最后也許需要再次思考這樣一個(gè)問(wèn)題：禮治本來(lái)是周的一項(xiàng)有著積極意義的文化工程，儒家卻使禮治變成壓抑人的制度，這到底是在什么地方出了錯(cuò)？可以注意到，周禮主要是儀禮制度，其基本功能是恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)對(duì)他人以及對(duì)各種事物的尊重和敬意以促進(jìn)互相理解和友善交往，因此，周禮是互動(dòng)的善意表達(dá)和交往形式。儒禮過(guò)分?jǐn)U大了禮的涉及面、力度和功能，把禮變成對(duì)生活的全面規(guī)訓(xùn)、管理和檢查制度，這樣就減弱甚至破壞了禮的互動(dòng)性和交往性，代之以監(jiān)督性、管制性和批評(píng)性，而且還把禮在生活中的局部有效性變成全面有效性，這樣就取消了生活的自由空間。尤其嚴(yán)重的是，當(dāng)禮獲得了全面控制生活的權(quán)威，就必定形成一個(gè)變本加厲、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系統(tǒng)，什么事情都可以上綱上線(xiàn)，最后走向生活的窒息（可以想想古代中國(guó)婦女、兒童、青年以及有創(chuàng)造性的人們的生活苦難）。這其中有個(gè)深刻的社會(huì)學(xué)定理，涂爾干有過(guò)清楚的說(shuō)明，大概是這樣的：如果一個(gè)規(guī)訓(xùn)監(jiān)督制度具有了絕對(duì)權(quán)威，就總要找出一些“不正確”的事情加以譴責(zé)和懲戒，否則無(wú)法證明其規(guī)訓(xùn)和監(jiān)督權(quán)威的存在，因此，不斷挑錯(cuò)和懲戒是規(guī)訓(xùn)制度的本性和動(dòng)力。當(dāng)人們完全服從規(guī)訓(xùn)制度，行為已經(jīng)完全合格，規(guī)訓(xùn)制度就只好吹毛求疵，把一些本來(lái)不算錯(cuò)誤的事情進(jìn)一步定義為錯(cuò)誤的，以便獲得繼續(xù)證明譴責(zé)和懲戒的權(quán)威。比如說(shuō)，原來(lái)微不足道的過(guò)失就會(huì)被升級(jí)為嚴(yán)重犯罪，與別人略有不同的行為就會(huì)升級(jí)為道德丑聞，甚至看一眼美女或者掉個(gè)紐扣也可能被定義為無(wú)禮，如此等等。涂爾干把這種吹毛求疵的規(guī)訓(xùn)社會(huì)表達(dá)為“一個(gè)模范的完美的修道院”[15]，在那里，根本沒(méi)有罪行，只好把雞毛蒜皮的過(guò)失定義為犯罪。儒家禮治社會(huì)的失敗就在于禮的過(guò)分膨脹以至于吞沒(méi)了社會(huì)各種生活空間而把社會(huì)變成一個(gè)單調(diào)的規(guī)訓(xùn)社會(huì)。顯然，一個(gè)社會(huì)的各個(gè)方面不能統(tǒng)一為一個(gè)方面，各種生活空間不能合并為一個(gè)生活空間，尤其是不能讓管理制度膨脹到取消自由的地步，否則就印證了“同則不繼”的原理。

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　　[1] 《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》。

　　[2] 關(guān)于天下體系的詳細(xì)論述可以參見(jiàn)趙汀陽(yáng)的《天下體系》，江蘇教育出版社，2005.

　　[3] 《周禮天官大宰》。

　　[4] 參見(jiàn)劉緒貽：《中國(guó)的儒學(xué)統(tǒng)治》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

　　[5] 《禮記樂(lè)記》。

　　[6] 《論語(yǔ)為政》。

　　[7] 《禮記禮運(yùn)》。

　　[8] 《孟子梁惠王上》。

　　[9] 吳思：《潛規(guī)則》，云南人民出版社，2001.

　　[10] 《禮記坊記》。

　　[11] 王慶節(jié)曾經(jīng)論證說(shuō)，中國(guó)倫理學(xué)是“示范倫理學(xué)”。見(jiàn)《解釋學(xué)，海德格爾與儒道今釋》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。p.247.

　　[12] 《商君書(shū)畫(huà)策》。

　　[13] 《道德經(jīng)38章》。

　　[14] 參見(jiàn)李慶善：《中國(guó)人新論—從民諺看民心》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996.

　　[15] 涂爾干：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，商務(wù)印書(shū)館，1995. pp.83-88.

　　趙汀陽(yáng) 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，首都師范大學(xué)講座教授，歐盟跨文化研究所學(xué)術(shù)常委。著有《論可能生活》、《天下體系》、《沒(méi)有世界觀(guān)的世界》等。

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