內(nèi)容提要：儒法互補(bǔ)是中國政治傳統(tǒng)的主要特點，它形成于春秋戰(zhàn)國時代。春秋時的齊法家與魯儒家構(gòu)成了“德治”與“法治”相平衡的齊魯文化。戰(zhàn)國時的三晉法家片面地發(fā)展“法治”中的工具理性，至“暴秦”而達(dá)崩潰的極限。漢代的“獨(dú)尊儒術(shù)”矯正了秦“焚書坑儒”的弊端，奠定了中華帝國“陽儒陰法”的政治傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。因此，“漢承秦制”是一種更新了的“儒法互補(bǔ)”形式，它確保了中華民族兩千多年持續(xù)不斷的統(tǒng)一性。

　　關(guān)鍵詞：齊法家、三晉法家、德治、法治

　　中國文化的主流是儒釋道三教，這個判斷多是從精神文化方面而言的。如果要考慮中國傳統(tǒng)社會的制度文化，那幺，法家就不能被忽略不計，而且還應(yīng)該被視為儒家一樣層次的主流，即所謂“儒法互補(bǔ)”或者“陽儒陰法”，否則中國人常講的“內(nèi)圣外王”之道便失去了“王”的參照系。但是，由于秦始皇的“焚書坑儒”坐下中國人精神上的“秦火”之痛，故史論對法家頗多微詞，褒儒貶法遂成為評斷中國傳統(tǒng)文化中的一種思維定勢。加之“文化大革命”中的“批儒評法”反倒加深了中國人對法家“天資刻薄”的厭惡，致使“百代皆行秦政制”、“漢承秦制”、“獨(dú)尊儒術(shù)”等一些實質(zhì)上具有“儒法互補(bǔ)”的歷史事實不能得到合乎邏輯的解釋。因此，在我們建構(gòu)法治與和諧社會時如何發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、正確的理解和利用“儒法互補(bǔ)”所形成的精神資源，就是一個十分有意義的話題。

　　一、儒法形成的歷史背景

　　構(gòu)成中華民族思想和文化傳統(tǒng)的主要流派都形成于春秋戰(zhàn)國時代，即百家爭鳴、諸子并起的時代。從宏觀的歷史格局看，這時的中國人已有明確的統(tǒng)一的“世界”即“天下”的概念，在周天子的世界里就是“諸夏”，其歷史譜系是周天子冊封的諸侯國，在其邊緣是“四裔”，即東夷、西戎、北狄和南蠻。整個周代的社會秩序是靠“王道”來維系的，近乎近代法學(xué)中的“自然法”概念，而“四裔”則無所謂“治道”，近乎西方人所謂“無法無天”的“叢林法則”（the law of the jungle，即弱肉強(qiáng)食）。照儒道法諸家看來，人類社會可以用四種法則來維系，按價值的高低分為“皇、帝、王、霸”四道，即宋儒邵雍所說的“用無為，則皇也。用恩信，則帝也。用公正，則王也。用智力，則霸也。霸以下則夷狄，夷狄而下是禽獸也�！盵 《觀物外篇》下。] 皇道是古典的自然之道，帝道是傳說中的堯舜等五帝的治國之道，王道是夏商周三王之道，霸道是春秋五霸之道，夷狄和禽獸則不在此四道之列，這其中當(dāng)然包括對“四裔”的“習(xí)慣法”不了解而產(chǎn)生的歧視。總之，“四道”表達(dá)了中國古代的法制思想的諸多重要信息。其中儒法兩家的特點是“入世”的，儒家重王道中的價值理性，法家重霸道中的工具理性；
道家的特點是信仰“出世”的自然法則，所以道家思想往往是在比社會更廣闊的自然世界中為儒法兩家提供參照系，與儒法并無政治管理層面的正面沖突，而儒法兩家則在政治管理層面形成正面沖突，但是又以價值理性和工具理性形成關(guān)聯(lián)性互補(bǔ)。在司馬遷的《史記》里，道儒法三家的人物和思想在不同層面的關(guān)系借鑒和互補(bǔ)的情況都有很明確的記載。

　　整個周代的近800年（公元前1046—前256）可以再分成西周的275年和東周的515年兩個階段。西周基本上是在“周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而百姓寧”[ 《孟子·滕文公章句下》。]的背景下形成的相對穩(wěn)定的社會政治局面，其“王道”法制的具體內(nèi)容體現(xiàn)在“禮樂”兩個方面，即所謂“禮樂”之治。所謂“禮”者，有兩個方面的含義，一是價值性質(zhì)的描述：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”[ 《左傳·隱公十一年》。]包括社會組織，政治體制，社會秩序等上層建筑。一是具有工具意義的戒律：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，”[ 《論語·顏淵》。]實際上儒家的人還強(qiáng)調(diào)“非禮勿思”。這兩者加起來，很像西方自然法體系中的“自然規(guī)則、神意和人類理性”三重意蘊(yùn)。關(guān)于“樂”，儒家的人說：“興于詩，立于禮，成于樂，”[《論語·泰伯》。] “樂行而志清，禮修而行成，”“故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦，”[《荀子·樂論》。]皆是言其實際的運(yùn)用層面，有“與民同樂”的意蘊(yùn)；
關(guān)于“樂”的政治意義，戰(zhàn)國時騶忌子見齊威王時就說：“夫大弦濁以春溫者，君也；
小弦廉折以清者，相也；
攫之深，醳（通釋）之愉者，政令也；
鈞諧以鳴，大小相益，回邪而不相害者，四時也：吾是以知其善也�！蓖�王回答：“善語音�！彬|忌子又說：“何獨(dú)語音，夫治國家而弭人民皆在其中�！盵《史記·田敬仲完世家》。]這就是說，音樂表現(xiàn)的道理和仁禮表現(xiàn)的倫理是一樣的，其內(nèi)涵即是仁義、誠信、尊卑、秩序等價值觀念；
同樣，道家的人也發(fā)現(xiàn)儒家的“禮樂”治道是“……《禮》以道行，《樂》以道和……�！盵《莊子·天下》。]這實際則是對西周宗法制的理想化和緣飾。至公元前771年周幽王因荒淫無道被諸侯聯(lián)合犬戎所殺，西周毀滅，周平王遷都至洛邑，開始了“東周”列國的時期；
此時，周代的禮樂制度已經(jīng)失去管制效能，是所謂“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出�！盵《論語·季氏》。]其實，“禮樂”是周天下的宗法制，“征伐”是這個宗法制中的政令，政令自天子出是符合“禮樂”的，自諸侯出就違反“禮樂”了，這就是“禮壞樂崩”。但，這還僅僅是“內(nèi)亂”，更重要的還有“外患”，即夷狄的侵?jǐn)_。所以要解決東周的危機(jī)，維護(hù)壞崩的“禮樂”，儒法兩家的人都以“尊王攘夷”相標(biāo)榜，游說諸侯。其落實此口號的有效方法就是“富國強(qiáng)兵”或“富國教民”，法家強(qiáng)調(diào)前者，儒家強(qiáng)調(diào)后者。也正是這個特殊的歷史環(huán)境，刺激了儒法諸家的思想，最終形成了不同的流派。

　　由于歷史環(huán)境和政治重心遷變的緣故，東周又被分為“春秋”和“戰(zhàn)國”兩個階段，“春秋”階段“尊王攘夷”的中心突出，“戰(zhàn)國”階段則“富國強(qiáng)兵”的中心突出。從后來歷史發(fā)展的情況看，儒家的“富國教民”的思想并沒有得到貫徹。但是，儒法兩家在這兩個階段內(nèi)又都在思考和實踐新的“法治”，以填補(bǔ)“禮壞樂崩”后留下的“法治”真空。法家基本上是實用主義，最后形成了“法、術(shù)、勢”（在這里韓非對于“法”的理解有矛盾）為特色的工具理性“法治”思想，儒家基本上是理想主義，最后形成了“克己復(fù)禮”的價值理性德治思想。所謂“工具理性”的“法治”思想，是從“急功近利”的立場考慮怎樣以“刑法”“牧民”；
所謂“價值理性”的德治思想，是從“天人合一”的立場考慮怎樣以“仁愛”“教民”。從“急功近利”看“天人合一”會覺得其是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”；
從“天人合一”看“急功近利”會覺得其是“嚴(yán)而少恩”。這樣，在春秋階段，諸侯國中最先成為天下“霸主”的是齊國，推動齊國“富強(qiáng)”的法家人物是管仲和晏嬰，這是所謂“齊法家”。與齊比鄰的是魯國，即儒家創(chuàng)始人的孔子的“祖國”；
齊魯不僅地理相連，而且同屬周朝開國賢臣的封地——姜太公封地為齊，周公的封地為魯，所以兩者在文化思想傳統(tǒng)上有親和性和互補(bǔ)性，后來被稱之為“齊魯文化”。

　　二、齊法家與孔子

　　在齊國，推動“富國強(qiáng)兵”運(yùn)動的法家人物是管仲和晏嬰。管仲（？—公元前645）是促成齊國變法并首先成為“春秋五霸”的關(guān)鍵人物。曹魏時代的劉邵在其《人物志·業(yè)流篇》中說：“建法立制，富國強(qiáng)人（兵），是謂法家，管仲商鞅是也”。這等于承認(rèn)管仲是法家傳統(tǒng)中最早推動政治變革的人。在得到齊桓公的賞識之后，管仲推行變法約四十年，使“尊王攘夷”的思想在春秋時期的中國產(chǎn)生了很大的影響。

　　管仲的變法，首先是在政治上的“取于民有度，用之有止，”[《管子·權(quán)修》。] “予之為取”，“政之所興，在順民心；
政之所廢，在逆民心”[《管子·牧民》。]以及“以人為本”[《管子·霸言》。]的思想，體現(xiàn)了人本主義的重“懷柔”與順“民心”的政策的統(tǒng)一。其次是強(qiáng)調(diào)倫理道德在治國中的價值取向作用，即管仲宣揚(yáng)的“禮、義、廉、恥”是國之“四維”，所謂“四維不張，國乃滅亡”，“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱�！盵《管子·牧民》。]這應(yīng)該視為對西周“禮樂”宗法制的創(chuàng)造性理解和維護(hù)，“尊王攘夷”既要發(fā)展齊國的實力也要提倡在諸侯國之間確立共同的價值標(biāo)準(zhǔn)。最后是從實用主義或工具理性的立場提出了“法治”的思想：“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治�！�…故法者，天下之至道也，圣君之寶用也�！盵《管子·任法》。]盡管他強(qiáng)調(diào)“法”的治道實效，但他還是在的富國強(qiáng)兵的變法中確立了興政治、順民心的治國法則和禮義廉恥這樣的共同價值觀，這就是所謂的“兼重禮法”。這是齊法家不同于后來的三晉法家的一個顯著特點。

　　既然“富國強(qiáng)兵”和“尊王攘夷”從表面上看都還是為了維護(hù)周天子的“禮樂”王道，就必須訂立讓各諸侯國共同遵守的“國際法”，以有效地抵制“夷狄”的侵?jǐn)_和維護(hù)諸侯國之間的秩序，所以召開“國際會議”，訂立“國際公約”在“禮壞樂崩”的春秋時代就是必要和可行的。公元前651年，在管仲的策劃之下，齊桓公會諸侯于葵丘，周天子也派代表出席，以顯示齊國的霸主地位，而葵丘盟會中所規(guī)定的條款，如同盟諸侯國之間互不侵犯，共同對付夷狄入侵，不得筑堤蓄水以鄰為壑，不得限制鄰國之間的糧食貿(mào)易，誅不孝，不得更易太子，不允許以妾為嫡妻，不得私自分封國邑等條文。這些措施對于抵御戎、狄入侵和遏止楚的北上都起到了一定的作用，而且在維系共同價值觀方面，表達(dá)了春秋時代諸侯國“國際法”的最初嘗試。當(dāng)然，這樣的盟會也保留了由鄭國開創(chuàng)的“挾天子以令諸侯”的霸道的工具理性傳統(tǒng)，而其實質(zhì)還是諸侯專政，以“誅無道，屏周室”的“國際會議”的形式宣告齊國的霸主地位，開了“五霸更盛衰”的先河。春秋時代齊國的這種應(yīng)變，正如后來司馬遷總結(jié)的那樣是“管仲既任政相齊，以區(qū)區(qū)之齊，在海濱，通貨積財，富國強(qiáng)兵，與俗同好惡，”[《史記·管晏列傳》。]確實達(dá)到了齊桓公期望建立霸業(yè)的最初目標(biāo)，為齊威王時“最強(qiáng)于諸侯”奠定了基礎(chǔ)。

　　對于管仲的變法思想和成就，晚于管仲近百年才出生的、齊之鄰國——魯國的孔子（公元前551—479年）卻給予了較為積極的肯定�？鬃釉u論管仲的主要出發(fā)點仍然是針對當(dāng)時的主題——“尊王攘夷”。當(dāng)孔子的弟子子路問：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死�！苯又�又說：“未仁乎！”孔子就回答：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的另一個弟子子貢也有同樣的問題，他問：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之�！笨鬃踊�本還是給予同樣的回答：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也！”[《論語·憲問》。]根據(jù)孔子兩位弟子的問話看，當(dāng)時大夫為其主子殉難仍然是“禮”的內(nèi)容，管仲反而去輔佐其主子的敵手，這似乎是違反公卿大夫的道德的事�？墒牵�孔子的看法就要大氣和開明的多。他是著眼于“尊王攘夷”這樣的大是大非來評論管仲的，所以認(rèn)為，管仲的選擇和作為既不違反仁德而又能使天下穩(wěn)定、人民受益。而對于管仲嚴(yán)格執(zhí)法，剝奪犯罪的大夫的采邑，讓其終身困窘，孔子也贊揚(yáng)他不失位一個“仁人”：問“管仲”，曰：“人也，奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言�！盵《論語·憲問》。]

　　當(dāng)然，孔子也對管仲有點微詞：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩國之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[《論語·八佾》。]這些批評的情況很復(fù)雜。管仲作為一個功勛卓著的卿相，有所奢侈，齊國人是沒有什幺怨言的�？鬃訉λ�的奢侈進(jìn)行批評，表面上看是因為他行為有些方面不符合周禮，而實際上是違反了孔子的“克己復(fù)禮”的政治理想，這一點司馬遷倒是看的很準(zhǔn)：“管仲，世所謂賢臣，然孔子小之。豈以為周道衰微，桓公既賢，而不勉之至王，乃稱霸哉？語曰：‘將順其美，匡救其惡，故上下能相親也�！�豈管仲之謂乎？”[《史記·管晏列傳》。]孔子生活在周公封地的魯國，他有一種強(qiáng)烈的“周公”情結(jié)，更崇敬周公定下的“禮樂”制度，所以，他對管仲的微詞正好說明了儒法關(guān)系中的差異性，盡管其共同性是在“尊王攘夷”方面。

　　管仲死后一百余年，齊國出現(xiàn)了晏子（？—公元前500年）。正如管仲輔助齊桓公一樣，晏子輔助了齊的靈公、莊公、景公三代國君，不僅使齊國沿著管仲開創(chuàng)的路線繼續(xù)發(fā)展，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且在法治的價值觀方面還更為孔子所贊同。司馬遷將管仲和晏子列為同傳就表達(dá)了這層意思：“晏子儉矣，夷吾則奢；
齊桓以霸，景公以治�！盵《史記·太史公自序》。]

　　從《晏子春秋》中所表達(dá)的思想來看，晏子在輔助齊之三公時主要的政治思想和功績都體現(xiàn)在“尚儉”和“善諫”兩個方面。其所“尚儉”者，是將周禮的道德和齊政的刑罰結(jié)合起來，所謂：“禮之可以為國者久矣，與天地并立。君令臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之經(jīng)也；
君令臣不違，臣忠不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而貞，姑慈而從，婦聽而婉，禮之質(zhì)也。”[《外上》十五。]因此，禮在春秋這樣失序的政治中就可以起到特殊的“法治”作用：“力多足以勝其長，勇多足以弒君，而禮不使也�！盵《諫上》二。] “儉”是以禮為標(biāo)準(zhǔn)的宗法制的社會約束，否則就會因為力、貴、富，甚至窮而失去道德約束，或者犯上作亂，或者為富不仁，或者窮斯濫矣。這一方面桓公和管仲做得不好，《春秋》和孔子的弟子都有所批評。所以晏子引以為教訓(xùn)�！皟�”的另一方面就是寬刑罰。景公時的齊國刑罰太重，法制變成了濫殺無辜的工具，所謂“藉（稅）重而獄多，拘者滿圄”，對人民“常致其苦而嚴(yán)聽其獄，痛誅其罪，”[《諫下》一。]其結(jié)果是 “國之諸市，履賤踴貴�！盵《左傳·昭公三年》。]針對這種法制工具理性政治，晏子反復(fù)向景公強(qiáng)調(diào)：
“弛刑罰——若死者刑，若刑者罰，若罰者免�！盵《雜下》十六。]他的“馳刑罰”依據(jù)仍然是禮治中那種價值理性，所以他說“節(jié)則刑政平，平則上下和，和則年谷熟，”[《雜上》五。]強(qiáng)調(diào)政治關(guān)系中各種因素之間的“合而不同”就是“尚儉”的目的，否則在權(quán)貴者驕奢淫逸于上，肆欲于民而誅虐于下，則必致“民誅”，桀、紂都是殷鑒。

　　所謂“善諫”就是把自己的政治理想通過一些有效的方式讓國君采納。這方面晏子很有創(chuàng)新，即他能將“身諫”和“言諫”相結(jié)合。在“身諫”方面，他廉潔節(jié)儉，身體力行，與齊景公的窮奢極欲形成一個反差，形成一種社會輿論來規(guī)勸國君。司馬遷講晏子“事齊靈公、莊公、景公，以節(jié)儉力行重于齊。既相齊，食不重肉，妾不衣帛。其在朝，君語及之，即危言；
語不及之，即危行。國有道，即順命；
無道，即橫命。以此三世顯名于諸侯”[《史記·管晏列傳》。]就是這個意思。不過，晏子的“身諫”在兩個方面具有普遍意義：一是“食不重肉”；
一是“妾不衣帛”。這與管仲形成反差，孔子學(xué)生批評管仲奢侈在這兩個方面也有所表現(xiàn)，所以晏子的“儉德”既是吸取管仲的教訓(xùn)也是接受魯儒者的批評。而歷史上公卿權(quán)貴就是容易在“大吃大喝”和“妻女斗富”方面弄得身敗名裂。在“言諫”方面，晏子明確向國君說明德治和法治平衡兼?zhèn)涞脑瓌t：一者“其政任賢，齊行愛民”；
一者“從邪害民者有罪，進(jìn)善舉過者有賞�！盵《問上》十七。]在“德治”方面，他甚至強(qiáng)調(diào)“國有三不祥”，即“有賢而不知”，“知而不用”，“用而不任�！盵《諫下》十。]這些方面的內(nèi)容構(gòu)成了《春秋》記載中齊法家和魯儒家“舉賢任能”和“正德、利用、厚生”——“春秋三事”的“入世”理想�？鬃釉�贊揚(yáng)晏子說：“晏平仲善與人交，久而敬之。”[《論語·公冶長》。]編在《論語》這一部分中的內(nèi)容多是強(qiáng)調(diào)賢者的志向與如何實現(xiàn)的問題，其可能統(tǒng)一者就是“舉賢任能”。司馬遷倒是在《史記·管晏列傳》里補(bǔ)充了晏子“善與人交”的兩個例子，一個是在“縲紲（監(jiān)獄）”中被他解救的賢者越石父，一個是受妻子激勵而“自抑損”的、為晏子駕車的御夫。這兩個賢人后來都被晏子舉薦任用。司馬遷對此很有感觸：“假令晏子而在，余雖為之執(zhí)鞭，所忻慕焉�！边@大概是對孔子評價晏子最好的解釋了。關(guān)于“春秋三事”，晏子在向國君的建議中所提出的“刻上而饒下，赦過而救窮。不因喜以加賞，不因怒以加罪”[《問上》十七。]是可以與之相互發(fā)明的。所以春秋《左傳》中的感嘆——君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齊侯省刑�！盵《左傳》昭公三年。]這句話如果不是孔子本人說的，也一定代表了魯儒家的觀點。

　　有了“任賢”和“寬刑”這兩點，所謂“晏子不死君難”也如“管仲不效召忽”，魯儒家是可以以“大節(jié)不虧”處之。

　　在上面對齊法家管仲和晏子的論述中，以孔子為代表的魯儒家對齊法家所表現(xiàn)的“尊王攘夷”的思想和“法治”中的某些價值理性還是比較認(rèn)同的。但是，儒家價值理念和實現(xiàn)方法還是與齊法家不同，其價值理念的核心是“仁愛”和“貴和”，其相應(yīng)的實現(xiàn)方法卻是“富國教民”。兩相比較，齊法家的治理思想可以獲得短期的富國強(qiáng)兵，不能保證長期的富國教民，德治優(yōu)于法治：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；
導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格�！盵《論語·為政》。]孔子還進(jìn)一步指出：“君子懷德，小人懷土；
君子懷刑，小人懷惠�！盵《論語·里仁》。]這就是說，國君的政治管理最理想的目標(biāo)是“德治”，使用刑罰則是次一級的管理手段，其目的是使百姓安土重遷，從國君的管理中得到恩惠。這樣社會就可以達(dá)到一個長治久安的效果，形象地講叫“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！盵《論語·為政》。]這就是魯儒家的政治理想與齊法家的政治理想的不同。另外，在價值理性方面，魯儒家與齊法家也有不同，無論是管仲的“禮義廉恥”之四維還是晏子的“儉德”和“任賢”，都還是從“尊王攘夷”方面對周代的“禮樂”制度作出的解釋，但是孔子提出的“仁愛”與“貴和”思想，卻是在核心價值方面對“禮樂”有革命性的超越。雖然從形式上我們看到孔子對齊景公問政的回答是“君，君；
臣，臣；
父，父；
子，子”，[《論語·顏淵》。]但是，作為概念而不是作為家庭社會角色出現(xiàn)的“君臣父子”已經(jīng)具有了超越性的“仁愛”和“貴和”思想，成為指導(dǎo)“禮樂”在具體運(yùn)用中的原則。其價值理性方面的意義已經(jīng)具有普遍的超越性，而不像齊法家的價值理性局限于一國一君之維系。孔子所代表的這種價值理性的超越性后來被濃縮進(jìn)了“內(nèi)圣外王”的政治理想之中，使“圣人”不僅超越“外王”，而且成了“外王”和百姓的價值取向標(biāo)準(zhǔn)，這是齊法家的價值理性所不能望其項背的。在這個意義上我們看到了孔子的自負(fù)和自信：“齊一變，至于魯；
魯一變，至于道�！盵《論語·雍也》。

　　三、三晉法家與孟子

　　對于先秦法家，歷史上常見一種籠統(tǒng)地定義，稱之為“管商申韓”，或者至少也是將管商并列，如曹魏時代的劉邵所說的：“建法立制，富國強(qiáng)人（兵），是謂法家，管仲商鞅是也�！� [ 《人物志·業(yè)流篇》。]其實，整個先秦的法家也像先秦的儒家和道家一樣有很大的不同，儒家至少有“孔仁孟義”之別，道家至少有“老子重道德”與“莊子重逍遙”之異，法家之不同則至少體現(xiàn)在三個方面：第一，管、商或管、商申韓所處的時代不同，一是春秋五霸時期，一是戰(zhàn)國七雄時期，兩個時代中的法家人物相差約300年；
第二，他們所處的地理位置不同，感受的文化和形成的精神品質(zhì)不同，管（晏子）所處的齊國是在“天下”的中東部，是周開國天子重臣的封地，有太公和周公的遺風(fēng)，法儒互補(bǔ)共同形成主流性質(zhì)的齊魯文化，而戰(zhàn)國時代李悝、慎到、商鞅、申不害、韓非、李斯這些人仕君變法的楚、晉和秦都是中原的“邊緣”之地，習(xí)染夷狄之風(fēng)日重，異化而與諸夏“禮樂”日遠(yuǎn)，史有“秦穆公偏遠(yuǎn)，不與中國會盟。楚成王初收荊蠻有之，夷狄自置。唯獨(dú)齊為中國會盟，而桓公能宣其德，故諸侯賓會”[ 《史記·齊太公世家》。]之謂；
而秦與齊在文化禮俗上的差別也同樣，信陵君對魏王評論秦國說：“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義德行。”[ 《史記·魏世家》。]與秦比鄰的晉亦復(fù)如此，有“晉居深山，戎狄之與鄰，而遠(yuǎn)于王室，”[ 《左傳》昭公十五年。]異化于諸夏的“禮樂”之托辭。根據(jù)“禮辨夷夏”的“春秋大義”，這些地方的法家當(dāng)屬與“兼重禮法”的齊法家不同的類型，屬于雜染于夷狄風(fēng)氣的法家。第三，這些戰(zhàn)國時代的法家其“法治”理念偏于工具理性，而疏于對“法治”理念中應(yīng)有的價值理性的闡揚(yáng)，與春秋時代的齊法家有鮮明的對比。加之，晉國連貫“春秋五霸”與三家分晉后的“戰(zhàn)國七雄”，戰(zhàn)國時代的法家又多與三晉有歷史或法制思想方面的聯(lián)系，故以“三晉法家”特稱戰(zhàn)國時代的法家，以與春秋時代的齊法家作一比較。

　　與春秋時代的齊法家不同，戰(zhàn)國時代的法家所關(guān)心的重點已經(jīng)從“尊王攘夷”以維護(hù)周天子“禮樂”制度轉(zhuǎn)向掃平諸侯、獨(dú)霸天下的權(quán)勢本位主義，所以，戰(zhàn)國時代以“三晉”為代表的法家完全走向了極端工具理性的法制傳統(tǒng)�！叭龝x法家”的開山人物應(yīng)該是李悝（公元前455-395前）。在“三晉法家”系統(tǒng)中，他有三點值得特別提及：一、他是儒法互補(bǔ)的齊魯文化向“三晉法家”極端工具理性傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵人物。馮友蘭先生懷疑“李悝或李克這個人大概是從儒家分裂出來而成為法家的人。他的著作有一部分講儒家的道理，這就是《藝文志》所著錄的列為儒家的《李克》七篇�？墒撬�的著作大部分講的是法家思想，這就是《藝文志》所著錄的，列入法家的《李子》三十二篇。”[ 《三松堂全集》，馮友蘭著，河南人民出版社，2000年版，第八卷。P219。]張岱年先生也以“齊法家”與“三晉法家”區(qū)別先秦法家中的兩個大類，其立論根據(jù)也在于齊法家與魯儒家“和而不同”可以互補(bǔ)，而“三晉法家”排斥儒家、只在法家一個體系里“同而不和”[“齊法家與三晉法家的主要不同之點，是立論比較全面，即強(qiáng)調(diào)法制，也肯定道德教育的必要性，避免了商韓忽視文教的缺點�！币娪凇稄堘纺耆�集》，河北人民出版社，1996年版。第八卷，第170。

　　]，分解成“法、術(shù)、勢”三類工具理性法家，其中的轉(zhuǎn)折性人物就是李悝。二、李悝輔佐魏文侯、武侯進(jìn)行政治改革，在法制建設(shè)上有諸多開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。如他兼采各諸侯國已有的成文法制成《法經(jīng)》，所謂“悝撰次諸國法，著《法經(jīng)》”[《晉書·刑法志》。]，名其為“經(jīng)”者，意指囊括了當(dāng)時刑法各方面的內(nèi)容而成為一種“法典”。要是按照近代學(xué)者章太炎“著書定律為法家”[《檢論·原法》。]的說法，李悝又該被稱為中國法家的“祖師爺”了。三、與秦政制的關(guān)系。李悝編纂的《法經(jīng)》后來被商鞅帶往秦國，秦律的精神和條款多是從《法經(jīng)》脫胎而成。所以“三晉法家”與秦法家是有深厚淵源的。

　　李悝所編纂的《法經(jīng)》現(xiàn)已不存，史家僅知桓譚的《新論》中有關(guān)于《法經(jīng)》內(nèi)容的簡述以及《晉書·刑法志》也有類似的記載。惜乎《新論》已亡佚，桓譚介紹《法經(jīng)》的一條保留在明人董說的《七國考》之中，今人所討論的有關(guān)《法經(jīng)》的內(nèi)容主要參考的依據(jù)就是《七國考》。其他與變法和“法治”相關(guān)的思想也散見于《史記》、《漢書》和《說苑》等著作中。

　　 在魏所施行的變法中，李悝確立了一條基本的政治和法律原則，即“為國之道，食有勞而祿有功，使有能而賞必行、罰必當(dāng)�！盵《說苑·政理》。]具體體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和社會治理方面是“廢溝洫”、“盡地力”、“善平糴”三項，分別為魏國的土地私有制、耕作制度以及糧食交易制度制定了法規(guī)，頗看重政府的糧食政策在整個農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)社會中的核心作用：所謂“糴甚貴傷民（非農(nóng)業(yè)人口），甚賤傷農(nóng)。民傷則離散，農(nóng)傷則國貧。故甚貴與甚賤，其傷一也。善為國者，使民毋傷而農(nóng)益勸�！盵《漢書·食貨志》上。]照司馬遷看，李悝的這種變法思想和政策具有劃時代的意義，使“富國強(qiáng)兵”從“尊王攘夷”的手段變成了諸侯爭霸稱雄的目的，因此，東周的歷史從春秋進(jìn)入了戰(zhàn)國時代：“魏國李克（當(dāng)為李悝），盡地力，為強(qiáng)君，自是之后，天下爭于戰(zhàn)國�！盵《史記·平準(zhǔn)書》。]

　　而李悝所編纂的《法經(jīng)》也具有劃時代的意義�！短坡墒枳h》記載，李悝“造《法經(jīng)》六篇，即一《盜法》、二《賊法》、三《囚法》、四《捕法》、五《雜法》、六《具法》，”其中“盜”是侵犯財產(chǎn)罪，“賊”是人身傷害和危害社會罪，“囚”是斷獄的法規(guī)，“捕”是捕亡的法規(guī)，“雜”是維系等級制度的規(guī)定，“具”是量刑方面的規(guī)定。所以，總體上講，《法經(jīng)》已經(jīng)基本囊括了近代刑法和刑事訴訟法典的主要內(nèi)容。《晉書·刑法志》說“商君受之以相秦。漢承秦制，蕭何定律……”基本上都是參照李悝的《法經(jīng)》損益而成的。我們常說的中國政治制度歷史是“漢承秦制”或“陽儒陰法”，其重要的源頭就是李悝和他的《法經(jīng)》。

　　慎到（約公元前395—約前315年）是戰(zhàn)國中期趙國的人，曾在齊國稷下學(xué)宮講過學(xué)，有盛名，得齊宣王的禮遇。由于稷下學(xué)宮是個兼容并包的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　慎到與道家有一定的關(guān)系，正如李悝與儒家有一定的關(guān)系，他是從道家轉(zhuǎn)變?yōu)槿龝x法家中的重要人物。馮友蘭先生判斷說：“慎到就是一個從道家分化出來的思想家�！渡髯印愤@部書就是道家思想向法家轉(zhuǎn)化的一個例證，其中有許多轉(zhuǎn)化的痕跡。”[《三松堂全集》，馮友蘭著，河南人民出版社，2000年版，第八卷，P416。]近代經(jīng)學(xué)家王先謙在《荀子集解·修身》篇中言稱慎到“其術(shù)本黃老，歸刑名，先申韓，其意相似。多明不尚賢，不使能之道�！边@既表明他是申韓的先驅(qū)又與道家的“無為而治”有某種淵源，而《漢書·藝文志》則直接將他與商鞅和韓非并列。

　　慎到雖然是稷下先生，但是其“法治”思想與儒家的“德治”和齊法家的“任賢”完全相反。他從權(quán)威主義的立場出發(fā)夸大勢的作用并貶低賢的道德價值：“賢人而屈于不肖者，則權(quán)輕位卑也；
不肖而能于賢者，則權(quán)重位尊也。堯為匹夫，不能治三人，而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也�！辈粌H如此，他還將法律的工具理性與道德的價值理性完全對立起來，即“賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也，”[《韓非子·難勢篇》。]其結(jié)論自然就是“賢勢不相容”。對于傳統(tǒng)的宗法制中的“人治”觀念，他提出了法律的公正性和獨(dú)立性，如“官不私親，法不遺愛”[《慎子·君臣》。]，“事斷于法，”[《慎子·君人》。]即將法視為判斷一切是非的標(biāo)準(zhǔn)。在君臣職責(zé)關(guān)系方面，慎到的“無為”思想則是對儒道兩家的損益，他提出“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事而君無與焉，仰成而已，故事無不治。治之正道然也�！盵《慎子·民雜》。]這就是法家主張的“君道無為，臣道有為”的道理，它不同于儒家之“無為”，因為儒者的“無為”是強(qiáng)調(diào)“德治”的有為，而輕視“法治”的有為，是孔子所謂“無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣�！盵《論語·衛(wèi)靈公》。]當(dāng)然，也不同于道家的“出世”而“法自然”的“無為”，其“無為”是建立在法律權(quán)威被設(shè)想為“無所不為”之上的。

　　三晉法家中的申不害（約公元前385—前337）晚于李悝百年，是慎到和商鞅同輩的法家。申不害本是鄭國人，后鄭為韓所滅，而申不害雖“故鄭之賤臣，學(xué)術(shù)以干韓昭侯，昭侯用為相。內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯，十五年，終申子之身，國治兵強(qiáng)，無侵韓者�！盵《史記·老子韓非列傳》。]與慎到一樣，他也有道家的淵源，即“本于黃老而主刑名”，吸取道家工具技巧將其運(yùn)用于政治，發(fā)展出重“術(shù)”的工具理性“法治”思想。他的著作《申子》原有二篇，現(xiàn)僅存于《群書治要》卷三十六所引《大體篇》中。

　　與齊法家相同的是，他也承認(rèn)“法治”在國家政治中的核心作用：“堯之為治也，蓋明法察令而已。圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說。黃帝之治天下，置法而不變，使民安樂其法也”[《太平御覽》六三八引。]其中最關(guān)鍵的是“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說。”這些話完全就是《管子·任法》中的“法治”思想，即國君的政治要靠法的基本原則，而不能靠人的智謀；
靠依法制定的政策，而不能靠臣下的議論。其邏輯與他重點討論的重“術(shù)”之“法”是不大協(xié)調(diào)的。或許，這僅僅是他用春秋霸主——齊國的“法治”業(yè)績游說韓昭侯的緣飾。無論如何，我們知道申不害的“法治”思想是對法“術(shù)”的工具理性闡揚(yáng)，主要體現(xiàn)在兩個方面。

　　一、從大原則講，要“藏于無事，示天下無為。”[《大體篇》。]這也是從國君御臣的“術(shù)”的工具理性方面講的。所謂“藏于無事”就是國君的動機(jī)和意圖要很好地偽裝起來，不讓臣下窺測到，這樣的神秘莫測可以讓臣下處于不敢輕舉妄動的地位，而對于臣下也不以其具體的言行來作判斷，所以臣下想要弄虛作假、投其所好也難于做到，反倒是國君可以靜觀事變，以無事制動萬事，以無為操控臣下而至無所不為�！秴问洗呵铩芬�申不害的觀點對國君的“法治”之術(shù)作了辯證地解釋：“何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當(dāng)也。故曰去聽無以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公。去三者不任則治，三者任則亂�！盵《呂氏春秋·任數(shù)》。]其中的結(jié)論就是“不任則治，任則亂”，這顯然只能是從上御下、以靜制動、以不變應(yīng)萬變才講得通的。他的意思是，“耳聰”、“目明”、“言當(dāng)”都只是具體的官能——“任”，但同時也有其具體的局限性，因此不能將其“任”發(fā)揮至極限。既然國君是治理天下萬民的，不能發(fā)揮至極限的“任”就都是它的反面，因而被辯證地解釋為“聾”、“盲”和“狂”，合而言之，就是“亂”。這就是借鑒了道家哲學(xué)中“道可道，非常道”的辯證法來解釋“君人南面之術(shù)”。

　　二、從具體的控制技術(shù)講，“為人君者操契以賞其名�！盵《大體篇》。]這是指國君在上利用權(quán)力掌握和賞罰臣下，完全將法視為君主控制其臣下的工具。韓非分析其利弊說：“今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也�！盵《韓非子·定法》。]其中“術(shù)”是申不害的思想，“法”是商鞅的思想，兩者要相互為用，上下兩方面的積極性才能得以調(diào)動發(fā)揮，如果僅像申不害那樣偏于“上”，即便是在工具理性的意義上也還是“未盡于法也”。

　　 商鞅（公元前390—前338）是申不害同時代的人，他本是衛(wèi)國國君的遠(yuǎn)族后裔，少年時好刑名之學(xué)。成年后到魏國做魏相公叔座的家臣，雖經(jīng)公叔座力薦，但是并未得到魏國君的重用。后帶著李悝的《法經(jīng)》到秦，最后以霸術(shù)說動了秦孝公，遂被任用，由其主持變法，實施他的“法治”思想。這些思想現(xiàn)在都被編于《商君書》或其他一些著作中。

　　根據(jù)《史記·商君列傳》所述，商鞅初到秦國時曾用帝道、王道游說秦孝公，皆不被接受，后來又以霸術(shù)打動了孝公。這里面體現(xiàn)著儒家、齊法家和三晉法家之間對“法治”的不同認(rèn)識。所謂“帝道”，即是指先秦思想家們傳說的堯舜等五帝治理國家的方法，內(nèi)涵相當(dāng)于我們現(xiàn)在說的西方自然法或中國古代政治中的禪讓之制，這也是儒家的人所理想化的制度。所謂“王道”，即是指夏禹、商湯、周文王、武王三代開國賢君的政治，特別是周公制定的“禮樂”宗法制，是儒家的理想制度，而且也是春秋戰(zhàn)國時代的人還有歷史感受的制度，所以儒家的人，齊法家的人都是比較認(rèn)同的，這是“尊王攘夷”的政治內(nèi)容。對于代表“王道”的“禮樂”制度，三晉法家的人也不生疏，但“王道”的工具理性并不突出，不符合三晉法家所追求的“法治”精神，所以當(dāng)商鞅“霸道”之術(shù)說動孝公時，他知道這是與“王道”的價值理性正相反對的：“故吾以強(qiáng)國之術(shù)說君，君大悅之耳。然亦難以比德于殷周矣。”[《史記·商君列傳》。]

　　商鞅在秦國所推行的“法治”主要體現(xiàn)在兩個方面，一是刑法的賞罰方面；
一是行政經(jīng)濟(jì)管理方面。刑法的賞罰有三項內(nèi)容：1、“連坐法”，即將秦民編入什、伍之內(nèi)，使其相互監(jiān)督。一人犯法，同一什、伍之人不檢舉、告發(fā)，也要承擔(dān)法律責(zé)任，告奸者則可受賞。2、獎勵軍功，禁止私斗，無軍功者不續(xù)世卿世祿，促民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗。3、獎勵耕織，重農(nóng)抑商。在行政經(jīng)濟(jì)管理方面也有三項基本內(nèi)容：1、廢井田，開阡陌，確立封建土地私有制。2、推行由中央集權(quán)的統(tǒng)一縣制，并統(tǒng)一度量衡制度。3、按戶按人口征收軍賦，即“舍地而稅人�！盵《通典·食貨典·賦稅上》。]而商鞅的“法治”與齊法家的“法治”和儒家的“德治”思想最突出的差異是“禁奸止過，莫若重刑”[《商君書·賞刑》。]及“以刑止刑”[《商君書·畫策》。]。所謂“重刑”并不是按照“罪罰相等”的原則，即西方量刑傳統(tǒng)中“以眼還眼，以牙還牙”的法律公平，而是單方面強(qiáng)調(diào)“法”的懲罰功能，以造成人們對“法”的恐懼：因為“行刑，重其重者，輕其輕者，輕者不止，則重者無從止矣�！盵《商君書·去強(qiáng)》。]所以，必須“行刑重其輕者，輕者不至，則重者無從至矣�！盵《商君書·靳令》。]所謂“以刑止刑”就是“重刑”的目的，即“以殺去殺，雖殺可也；
以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；
以刑去刑，雖重刑可也�！盵《商君書·畫策》。]這當(dāng)然是一個偷換了概念的邏輯類推，稱得上是霸道邏輯，凸現(xiàn)出來的就是商鞅“法治”思想的一個“酷”字。無論是“連坐法”還是“重刑”，都可以看出三晉法家傳統(tǒng)演變到商鞅這里已經(jīng)完全將“法”的工具理性變成了自身的目的，這就沒有其他目的好講了，所以司馬遷對商鞅的結(jié)論就只能是“天資刻薄”四個字，即其身體的每個細(xì)胞都變了質(zhì)。最終，他遭到了天的報應(yīng)，即孝公死后他被車裂族滅，自己體驗了“為法之敝一至于此哉”的切膚之痛。

　　三晉法家系統(tǒng)中最后一個在理論上做總結(jié)的人物是韓非（約公元前280—前233）。他本是戰(zhàn)國末年韓國國君的謀士，后為“存韓”而出使秦國，被自己的同學(xué)李斯陷害，死于秦國監(jiān)獄。這個充滿諷刺意味的人生悲劇頗類商鞅，自己偏至于法的工具理性最后又報應(yīng)于自身，韓非也總結(jié)了各種可能的游說君主的困難——《說難》，最后卻屈死于游說的使命之中，司馬遷為此殊感哀嘆：“余獨(dú)悲韓子為《說難》而不能自脫耳。”[《史記·老子韓非列傳》。]

　　一般著作都稱他為“先秦法家的集大成者”。但這個判斷是不太準(zhǔn)確的，因為韓非的思想是排斥具有“德治”價值理性的“齊法家”的，而先秦法家中“齊法家”又是先秦各法家中最早產(chǎn)生政治和社會影響并且持續(xù)時間最長久的。所以，韓非在《韓非子》一書的總結(jié)中主要體現(xiàn)的還是偏重“法術(shù)勢”工具理性的“三晉法家”傳統(tǒng)，宜稱為“先秦三晉法家的集大成者”。

　　在對三晉法家做總結(jié)時，韓非明確慎到的特點是重“勢”，申不害的特點是重“術(shù)”，而商鞅的特點是重“法”。這就是所謂的“法術(shù)勢”。但韓非的總結(jié)邏輯上仍有問題�！皠荨焙汀靶g(shù)”都是“法”下位的工具理性概念，三晉法家所重者是以偏概全，欲以“勢”、“術(shù)”代“法”，因此，不能推論商鞅是以“法”代“法”，而是應(yīng)該找一個與“勢”、“術(shù)”相當(dāng)?shù)木哂泄ぞ呃硇缘母拍�，以表達(dá)商鞅對“法”的偏至性理解。這個概念應(yīng)該是“酷”，即強(qiáng)調(diào)“法”的殘酷的工具效能方面，以合理地解釋他的“法治”思想的后果，即“暴秦”或殘酷暴虐的秦朝政治。這樣，我們就可以順理成章地總結(jié)韓非集“三晉法家”之大成的特點，即“力”。這是一個從“三晉法家”傳統(tǒng)的工具理性中抽象出的一個核心概念，以表達(dá)“三晉法家”在“法治”方面的工具理性特色。

　　韓非對于齊法家有一個總的批評，以表明自己的“法治”思想與其有分野：

　　“管子曰：‘言于室，滿于室；
言于堂，滿于堂；
是謂天下王�！�

　　或曰：管仲之所謂‘言室滿室、言堂滿堂’者，非特謂游戲飲食之言也，必謂大物也。人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見。是以明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞之也。不獨(dú)滿于堂；
用術(shù)，則親愛近習(xí)莫之得聞也，不得滿室。而管子猶言‘言于室滿室，言于堂滿堂’，非法術(shù)之言也�！盵《韓非子·難三》。]他認(rèn)為“人主”為“天下王”的“大物”就是“非法則術(shù)”，這就是工具理性的法律觀，法律成為頒布法律者手中的工具，而不是社會公眾的價值理性和文化生活，是“人主”應(yīng)付各種可能的事變（偶眾端潛）和控制下屬（御群臣）的工具，類似于西方工具理性法學(xué)所提倡的法律是強(qiáng)者發(fā)明出來管束弱者的工具。而齊法家卻主張法律是建立在公開的、共同的意志基礎(chǔ)之上的普遍契約。如此看來，齊法家的法律觀就具有一定的價值理性，所以管仲要強(qiáng)調(diào)“禮義廉恥”為“國之四維”，即法律的最高精神蘊(yùn)含著道德理想，晏子的“尚儉”也包含著類似的道德理想。

　　由此可見，韓非與管子的不同是“非法術(shù)之言”的原則上的不同。但是，與三晉法家的不同就不是這樣，而是在程度上和角度上的不同，即技術(shù)上的不同。他對慎到的分析和批評是：“夫勢者，非能必使賢者用已，而不肖者不用已也。賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂�！�…夫勢者，便治而利亂者也�！�…勢者，養(yǎng)虎狼之心而成暴亂之事者也，此天下之大患也。勢之于治亂，本末有位也，而語專言勢之足以治天下者，則其智之所至者淺矣。夫良馬固車，使臧獲御之則為人笑，王良御之而日取千里，車馬非異也，或至乎千里，或為人笑，則巧拙相去遠(yuǎn)矣�！�…抱法處勢則治，背法去勢則亂�！�…無慶賞之勸、刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不能治三家。夫勢之足用亦明矣，而曰‘必待賢’，則亦不然矣�！盵《韓非子·難勢第四十》。]從他的題目來看，他對“勢”也有“非難”，不過不是從價值理性（“必待賢”）方面，而是說只靠一種偏至的工具理性是不行的（“勢”是區(qū)別善馭馬的王良和不擅車馬的奴仆工具理性），因為工具可以用于兩個相反的目的，如治與亂，所以工具的意義又不得不取決于運(yùn)用工具者的意圖，這似乎是要肯定人在動機(jī)方面的價值理性，但他最終還是不能擺脫自相矛盾：他卻以另外一種工具理性“法”（即他對商鞅工具理性法律觀的認(rèn)識）來糾正慎到的“勢”，叫做“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。這就是說，慎到的工具理性加上商鞅的工具理性就可以克服法律工具理性本身的弊端，而不需要用與工具理性相反的價值理性——“必待賢”來加以克服和平衡。這在理論上是二律背反，在實踐上也是悲劇性的，因為商鞅的“法”加上慎到的“勢”在秦國的現(xiàn)實是“二世而亡”，成為中國歷史上最短命的政治，到漢朝還是要通過“獨(dú)尊儒術(shù)”來與“賢”尋求“治道”的平衡。因此說，韓非盡管“非難”慎到之“勢”，但是其原則還是在“明”“勢之足”，而且是加倍強(qiáng)調(diào)“法治”的工具理性。

　　對于申不害和商鞅的“法治”思想，韓非也仍然是從工具理性方面加以損益。從“益”的方面講，他明確了申不害和商鞅的工具理性“皆帝王之具也”。就是說，無論是“術(shù)”還是“法”都是帝王統(tǒng)治的工具。從“損”的方面講，只強(qiáng)調(diào)一種工具而忽略其他工具，則工具就不能產(chǎn)生組合效用，其弊或是“徒術(shù)而無法”或是“徒法而無術(shù)”，申不害之弊在于前者，商鞅之弊在于后者。韓昭侯雖用申不害的“術(shù)”，韓國并未因此而富強(qiáng)；
秦用商鞅之“法”雖富強(qiáng)，而國君沒有樹立起絕對權(quán)威。因此，“術(shù)”和“法”皆有其短。按道理講，韓非既然總結(jié)了三晉法家的長短，就應(yīng)該從工具理性的法律思想中總結(jié)出一個綜合平衡的法律思想來，可是他沒有。原因在于他的“集大成”和“損益”本身就有偏失。他將一個綜合平衡的法律思想——“法”錯當(dāng)一種工具特性廉價送給了商鞅，這就使得綜合平衡“勢”、“術(shù)”和“酷”的三晉法家的工具理性的“法”的位置已經(jīng)被越俎代庖，到韓非自己做總結(jié)或綜合平衡時只能在“法”之外再尋找一個處所，而這個處所邏輯上已經(jīng)被霸占了，所以他只能沿著工具理性的傳統(tǒng)再找一個更高的概念來總結(jié)三晉法家的傳統(tǒng)，這就是“力”。按照他自己的理論框架，整個三晉法家的傳統(tǒng)就是“法”、“術(shù)”、“勢”和“力”，其中“力”又被他自己設(shè)想為是對“法”、“術(shù)”、“勢”的綜合與平衡，這當(dāng)然是很混亂的。如果以“法”來統(tǒng)合“勢”、“術(shù)”、“酷”這三個工具理性的下位概念，形式上還可以算是一個理論體系，但是用同樣屬于下位概念的“力”來統(tǒng)合“法”、“術(shù)”、“勢”，至少在形式上看都是殘缺的。

　　那幺，韓非在總結(jié)三晉法家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上所提倡的“力”又是怎樣克服慎到、申不害和商鞅的工具理性的呢？韓非認(rèn)為“（申不害、商鞅）二子之于法術(shù)，皆未盡善也，”[《韓非子·定法》。]慎到“專言勢之足以治天下者，則其智之所至者淺矣�！倍�克服這三家的工具理性偏差的“法治”就是“力”。

　　從歷史發(fā)展的規(guī)律看，韓非認(rèn)為戰(zhàn)國時代最高的治道精神就是“力”，所謂：“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭于力，古者寡事而備簡，樸陋而不盡，……古者人寡而相親，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳天下者�！�…處多事之時，用寡事之器，非智者之備也；
當(dāng)大爭之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也。”[《韓非子·八說》。]因此，“世異則事異，……事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力，”并且“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。夫嚴(yán)家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也�！盵《韓非子·五蠹》。]而在戰(zhàn)國爭霸天下的“國際”關(guān)系中，“力”的意義則在于“國多力而天下莫之能侵也�！�…以力攻者，出一取十；
以言攻者，出十喪百。”[《韓非子·飭令第五十三》。]這些思想仍然是從霸天下的目的來看待“法治”的工具理性。而從汲取秦國強(qiáng)而君弱的教訓(xùn)來看，君的“勢”必與“力”結(jié)合方能成為集權(quán)的霸主，這就是在霸主之國上確立霸主之君，即“王中王”和“霸中霸”：“夫馬之所以能任重引車致遠(yuǎn)道者，以筋力也。萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅勢，是人主失力；
人主失力而能有國者，千無一人�；⒈�之所以能勝人、執(zhí)百獸者，以其爪牙也；
而使虎豹失其爪牙，則人必制之矣。今勢重者，人主之爪牙也；
君人而失其爪牙，虎豹之類也�！盵《韓非子·人主第五十二》。]除了應(yīng)對時變、爭霸諸侯和駕馭臣下之外，作為一般意義上的君主控制百姓，“力”也是最為重要的，因為其能“不養(yǎng)恩愛之心，而增威嚴(yán)之勢，”[《韓非子·六反》。]并且能夠很好地解釋“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也�！盵 《韓非子·外儲說右下》。]照他看，這個“力”的概念就是全面綜合地總結(jié)三晉法家傳統(tǒng)的工具理性。

　　與戰(zhàn)國時代的三晉法家相對立的是儒家的代表人物孟子（公元前372—前289）。他一方面發(fā)揚(yáng)春秋時代孔子的道德理想主義傳統(tǒng)，明確天命心性的宇宙人生論，另一方面卻提出“德治”的思想以批評三晉法家的工具理性“法治”。由于他所處的時代與孔子不同，而且面對的是工具理性盛行的三晉法家傳統(tǒng)，所以他有時在形式上是籠統(tǒng)地批評春秋戰(zhàn)國時代的整個法家體系，即齊、楚、三晉和秦，盡管實際上他的批評只是針對三晉法家系統(tǒng)。

　　對于時代的看法，孟子是從儒家的價值理性立場出發(fā)的。他說戰(zhàn)國的時代風(fēng)氣是“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；
爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死�！盵《孟子·離婁章句上》。]這與三晉法家借助“法治”的工具理性富國強(qiáng)兵有原則上的差別，孟子理想的是以儒家的仁政道義富國教民，所以認(rèn)為征戰(zhàn)兼并都是在犯罪。甚至當(dāng)他的學(xué)生公孫丑問他如何評價齊法家中的管仲和晏嬰時，他卻很輕蔑地說：“子誠（公孫丑）齊人也，知管仲、晏子而已矣�！盵《孟子·公孫丑上》。]對于法家富國強(qiáng)兵的議題他也是不屑一顧，如引述曾子的話說：“晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；
彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉！”[《孟子·公孫丑下》。]甚至當(dāng)齊宣王問他“齊桓、晉文之事可得聞乎？”他不無嘲笑地回答：“仲尼之徒無道桓、文之事者（桓文之事），是以后世無傳焉。”[《孟子·梁惠王上》。]齊桓公和晉文公都是春秋時代的赫赫霸主，孟子之所以看不起他們，心里就是有“以德抗位”的人格道德理想。

　　盡管如此，但是他對法家的具體批評卻只是針對三晉法家的。這首先體現(xiàn)在解釋“德”與“力”的關(guān)系方面：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也�！盵《孟子·公孫丑上》。]這里所說的“以力服人”的“霸”就是靠刑賞法令和武力兼并而成大國的三晉和秦楚，而當(dāng)著已屢遭秦楚羞辱的梁惠王（即魏武侯子魏惠王）的面，孟子沒有點三晉的名，只是以“秦楚”喻之：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣……，仁者無敵。”[《孟子·梁惠王上》。]這些話的用意就在于揚(yáng)“德”抑“力”，以儒家理想的“德治”批評三晉法家重工具理性的“法治”，堅信“王道”必然勝于“霸道”。孟子之所以有這樣的自信是因為他在孔子“仁愛”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“天命心性”之學(xué)，以為其思想的核心，即“盡其心者，知其性也；
知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也�！盵《孟子·盡心上》。]這里的“天命”和“心性”是統(tǒng)一的，使人的心具有了天的神圣性，簡稱為“天良”。他認(rèn)為這個“天良”自然勝過三晉法家的“權(quán)力”，這是人的價值理性高于工具理性的必然結(jié)論，他以晉國權(quán)傾朝野的正卿趙孟的例子說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之�！盵《孟子·告子上》。]這就是說人們都具有天然的良心，其所貴者非外在的工具所可比擬，但人們通常所追求的外在權(quán)位卻都是由更有權(quán)位的人所能賦予的，既然他能賦予你，他同樣也有權(quán)力剝奪你，這樣的權(quán)位沒有什幺神圣性，但是人的天然的道德良心卻是很珍貴的，沒有外在的力量可以將之剝奪。這也就是“德”可以抗“位”，良心貴于權(quán)力或權(quán)位不昧天良的原因。不過，孟子并沒有親眼看到“德”與“力”究竟孰優(yōu)孰劣的歷史結(jié)局，可是他對戰(zhàn)國時代三晉法家重“力”的工具理性特征的深刻認(rèn)識要比韓非早一輩人，對于“天下叛秦”的局面也早在二三輩人之前就發(fā)出“失道寡助”的歷史警告。

　　四、漢儒對于儒法互補(bǔ)的歷史總結(jié)

　　戰(zhàn)國末年孟子曾自信地告訴梁襄王：“不嗜殺人者能一之，”而且這個判斷還是“沛然誰能御之？”[《孟子·梁惠王上》。]所謂“一”就是使天下得到統(tǒng)一。春秋戰(zhàn)國時天下分裂動蕩了500余年，各思想流派都在探索“定天下于一統(tǒng)”的方式，儒家的“德治”理想是天下歸仁，三晉法家的“法治”理想是天下歸力，兩家都把這個“一統(tǒng)天下”看得很重、很大，所以叫“大”“一統(tǒng)”。按照孟子在這里的說法是“不嗜殺人”的“德君”能夠統(tǒng)一天下，而且這還是“阻擋不住的歷史潮流”�？墒牵�真正掃平六國、使天下歸于一統(tǒng)的卻是嗜殺無度的暴君秦始皇，難道孟子的判斷有誤？儒家的“德治”理想與歷史潮流相悖？漢初儒家必須要回答這些問題。

　　有如此氣吞山河之勢的強(qiáng)秦只存在了15年便二世而亡，成了中國歷史上最短命的政權(quán)，其教訓(xùn)何在？這不能不引起漢初領(lǐng)導(dǎo)者的高度重視，儒家學(xué)者關(guān)于“德治”和“法治”的爭論和分析因此也應(yīng)運(yùn)而生了。而分析和回答這些問題中最初的兩個著名儒家人物就是陸賈和賈誼。

　　陸賈（公元前240-前170）曾被漢高祖劉邦辱罵：你老子我是騎馬征戰(zhàn)而打得天下的，關(guān)儒家什幺事？（“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》！”）陸賈的回答是：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”這個反問成了儒家“德治”思想的名言。它的潛臺詞是，你跟秦始皇比一比就知道答案了。聯(lián)系春秋戰(zhàn)國的歷史，陸賈深入地分析說：“太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵；
知伯仗威任力，兼三晉而亡。是以君子握道而治，（立）德而行，席仁而坐，仗義而強(qiáng)�！�…齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。故虐行則怨積，德布則功興�！盵《新語·道基》。]這個分析既說明了齊法家與三晉法家的區(qū)別，也說明了儒家與齊法家在“德治”方面的互補(bǔ)和與三晉法家在“德治”和“法治”方面的對立。他認(rèn)為姜太公的封國齊有“德、仁、義”的傳統(tǒng)，所以桓公可以稱霸，而三晉和秦只偏執(zhí)于“威”、“刑”、“虐”等工具理性，所以都極為短命。從本質(zhì)上講，偏于工具理性的“法”并不能維系社會的“治”，因為它只有消極地懲惡的一面，而沒有積極地“教民”的功能，損害了“法治”應(yīng)備的價值理性，因此漢從秦的悲劇中所要吸取的教訓(xùn)就是實現(xiàn)“德治”與“法治”的互補(bǔ)：“民不罰而畏罪，不商而歡悅，漸漬于道德，被服于中和之所致也。夫法令者，所以誅惡，非所以勸善。故曾、閔之孝，夷、齊之廉，豈畏死而為之哉！教化之所致也！故曰堯、舜之民可以屋而封，桀、紂之民可比屋而誅者，教化使然也�！盵《新語·無為》。]儒家的理想雖非現(xiàn)實，但可以為糾正時弊確立新的價值取向；
三晉法家在暴秦的現(xiàn)實雖為極端地工具理性，但可以為避免重蹈桀紂之覆轍提供歷史借鑒。法本身的功能是“誅惡”，德本身的功能是“勸善”；
它們的關(guān)系是互補(bǔ)則雙贏，互離則倍害。因此可以推論說：法律是消極而又必須的道德，道德是積極而又必然的法律。因此“必須”與“必然”的辯證關(guān)系就是：“必須”是底線，“必然”是趨向，它們之間的統(tǒng)一互補(bǔ)就成為一種“自然”。

　　儒家的荀子在對法家作總結(jié)時曾經(jīng)說：“慎子有見于后，無見于先�！盵《荀子·天論》。]這就是批評法家思想之“偏”，偏就是思想的盲點，所以他又批評說“慎子蔽于法而不知賢�！盵《荀子·解蔽》。]但他并不清楚“見于后”是法的特點，只能“事后追究”，而不能“事前防范”，“事前防范”是道德的特點，儒家的“賢”就是要發(fā)揮這種道德的特點，教民“有恥且格”并“防患于未然�！边@種儒法或“德治”與“法治”互補(bǔ)的關(guān)系在孔子對齊法家、孟子對三晉法家、荀子對法家的評論中一直都被標(biāo)出，(點擊此處閱讀下一頁)

　　到了漢初的賈誼又更進(jìn)了一步，所以我在這里所做的推論也是建立在儒家總體的入世哲學(xué)傳統(tǒng)之上的。

　　賈誼（公元前200—前168）對于暴秦的敗亡也同樣進(jìn)行了深刻的總結(jié)，形式是論述秦的過失，即《過秦論》，但核心卻是“仁義不施，而攻守之勢異也”。這當(dāng)然也是以儒家德治思想中的價值理性否定三晉法家思想中的極端工具理性。

　　對于先秦法家，賈誼也有商管之別，即區(qū)別齊法家與三晉法家。他批評商鞅說：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗�！�…曩之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣。然其遺風(fēng)余俗，猶尚未改�！�…”[《漢書·賈誼傳》。]其義為三晉法家的工具理性不僅背棄價值理性，敗壞道德，其風(fēng)氣在漢初還深有影響。但對于齊法家的管仲，他的態(tài)度卻充滿理解和肯定：“筦子（管子）曰：‘禮義廉恥，是謂四維；
四維不張，國乃滅亡。’使筦子愚人也則可，筦子而少知治體，則是豈可不為寒心哉！”[《漢書·賈誼傳》。]這就是說，你要是以為管子愚蠢，你就可以不要禮義廉恥，但那肯定會亡國；
你要是以為管子對于政治的本體所知甚少，那我們就要為你的治道感到寒心了。因為管子思想中的“德治”是從比較“法治”的局限中得出的，這個“法治”的局限就是荀子和陸賈所說的“見于后無見于先，蔽于法而不知賢”及“誅惡而不勸善”，即“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為者難知也�！盵《漢書·賈誼傳》。]因此，必須用“德治”補(bǔ)充“法治”之不足：“以禮義治之者，積禮義；
以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異�；虻乐�以德教，或驅(qū)之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；
驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)哀�！盵《漢書·賈誼傳》。]這倒不是說“刑罰”沒有任何意義，只是說它不能代表社會理想的價值取向�！胺�令”有“驅(qū)民”的功效，是教民的必要底線，但它必須以“德治”的價值理性為取向，這樣才能實現(xiàn)與民同樂的和諧。孔子的“聽訟，吾猶人也，必也使毋訟乎”[《論語·顏淵》。]就代表了這種儒法互補(bǔ)的平衡思想：法律（聽訟）對于處理已經(jīng)發(fā)生的案件是必須的，所以我能理解它的意義（吾猶人也）；
但是德教卻能防患于未然，消滅發(fā)案的可能性（必也使無訟乎）。這是理想，雖不現(xiàn)實，但可以作為價值取向。

　　賈誼進(jìn)一步說，法的工具理性本身并不產(chǎn)生價值標(biāo)準(zhǔn)，所以易于走向極端，雖然誅惡可以收一時之效，但那是建立在人們對法律的恐怖之上的；
人們對法律沒有價值方面的信仰，則法律不能長久有效地得到貫徹，秦速亡的教訓(xùn)與周代的王道比較即可顯其長短優(yōu)劣：（秦二世）“繁刑嚴(yán)誅，吏治刻深；
賞罰不當(dāng)，賦斂無度。天下多事，吏不能紀(jì)；
百姓困窮，而主不收恤。然后，奸偽并起，而上下相遁；
蒙罪者眾，刑戮相望于道，而天下苦之。自群卿以下至于眾庶，人懷自危之心，親處窮苦之實，咸不安其位，故易動也。是以陳涉不用湯、武之賢，不藉公侯之尊，奮臂于大澤，而天下響應(yīng)者，其民危也�！�…故曰‘安民可與行義，而危民易與為非’�！�…故秦之盛也，繁法嚴(yán)刑而天下震；
及其衰也，百姓怨而海內(nèi)叛矣。故周王序得其道，而千余載不絕，秦本末并失，故不能長久。”[《新書·過秦下》。]這些道理孟子用“得道多助，失道寡助”已經(jīng)作了精辟的總結(jié)，漢初聯(lián)系秦亡的教訓(xùn)，賈誼再做這樣的分析，又為儒家“德治”的道理增添了幾分凝重的現(xiàn)實感。

　　從“德治”的立場看，“法治”的刑罰工具盡可能不用，不得已而用時也只宜慎用，而在處理疑案時寧可不用，這就是“疑罪從無”的刑罰原則。與之相反的則是“疑功從有”的獎勵原則，它的動機(jī)不是將法律視為刑罰工具，而是認(rèn)為勸善教民本身就是“德治”的題中應(yīng)有之義：“誅賞之慎焉，故與其殺不辜也，寧失于有罪也。故夫罪也者，疑則附之去已；
夫功也者，疑則附之與已。則此無有毋罪而見誅，毋有有功而無賞者矣。戒之哉！戒之哉！誅賞之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也。是以一最疑則弗遂誅也，故不肖得改也；
故一功疑則必弗倍也，故愚民可勸也。是以上有仁譽(yù)而下有治名。疑罪從去，仁也；
疑功從予，信也�！盵《新書·大政上》。]其中的關(guān)鍵是“疑罪從去，仁也；
疑功從予，信也”，這便是漢儒董仲舒所總結(jié)的“仁義禮智信”“五�！钡氖孜�，它所照應(yīng)的就是儒家的“德治”理想。在沒有秦“尚刑而亡”的歷史教訓(xùn)之前，集三晉法家工具理性大成的韓非曾斷言：“刑勝而民靜，賞繁而奸生，故治民者，刑勝，治之首也；
賞繁，亂之本也。”[《韓非子·心度第五十四》。]可是，他的同學(xué)李斯在秦的實踐證明了他的工具理性的“法治”思想完全錯了，賈誼在這里所做的總結(jié)正好是批判和否定了韓非的思想，其立論的原則就是儒家的“德治”思想，是儒家對齊法家和三晉法家不同價值取舍的延續(xù)。

　　由于漢初儒家對秦亡所做的總結(jié)比較切合現(xiàn)實和歷史發(fā)展的需要，漢武帝時最終采納了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議。對于漢儒來說，漢初關(guān)于秦亡的總結(jié)和武帝時代的“獨(dú)尊儒術(shù)”是兩件具有深遠(yuǎn)歷史意義的事情，其意義之重大或許當(dāng)貫穿在中國兩千多年的“秦漢制度”來理解�！皾h承秦制”是指由秦開創(chuàng)的皇帝統(tǒng)轄之下的郡縣制在“換湯不換藥”的歷史環(huán)境下一直延續(xù)到1911年的中華民國的成立，之前的中華帝國國脈綿延了兩千多年，與“有古無今”的希臘羅馬和“有今無古”的英美相比，可謂“亙古通今”。照清儒王夫之的話講就是“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”其中能夠延續(xù)兩千多年的傳統(tǒng)一定有自己的歷史邏輯，這叫“理有固然，勢所必至”，即“世其位者習(xí)其道，法所便也；
習(xí)其道者任其事，理所宜也。法備三王，道著于孔子，人得而習(xí)之�！盵《讀通鑒論·卷一》。]這個“法所便”就是三晉法家所提倡的工具理性，但它必須以儒家的“三王之道”作為價值取向，這就是“德治”與“法治”的互補(bǔ)，也就是儒法的互補(bǔ)。有了這個判斷，將秦的“焚書坑儒”和漢的“獨(dú)尊儒術(shù)”與“漢承秦制”聯(lián)系起來才不至于產(chǎn)生自相矛盾，這樣才能辯證地理解“自古皆行秦政制”的歷史和邏輯涵義。

　　從儒法互補(bǔ)這個基點，連貫春秋戰(zhàn)國、秦漢以至于兩千多年的中華帝國歷史，我們可以看出先秦法家不是一個一成不變的系統(tǒng)，而是按照歷史傳統(tǒng)、地理環(huán)境和思想內(nèi)涵的差異性而區(qū)分出的齊法家和三晉法家系統(tǒng)：齊法家系統(tǒng)比較平衡地包容了“法治”中的價值理性和工具理性，是儒家比較肯定的“治道”，因此保證了齊國在整個春秋戰(zhàn)國時代橫跨“春秋五霸”和“戰(zhàn)國七雄”兩代且最先盟會“稱霸”最后遭秦“兼并”的壯闊歷史；
三晉法家則極端地發(fā)展了“法治”中的工具理性，形成了“勢、術(shù)、酷、力”為特色的“暴秦”傳統(tǒng)，夭折于秦二世，成為中國“治道”中急功近利的歷史敗筆，是儒家所激烈批判的對象。而漢代在“過秦”的基礎(chǔ)上所提倡的“獨(dú)尊儒術(shù)”并沒有真正地“罷黜百家”，而是矯正秦的“焚書坑儒”之過，使儒家“德治”中的價值理性與法家“法治”中的工具理性相互補(bǔ)充，形成了“漢承秦制”的思想基礎(chǔ)，使中華帝國體制在“陽儒陰法”的原則下存在了兩千多年，成為世界帝國體系中延續(xù)時間最長的政體。所以，從歷史的辯證法看，春秋的齊法家與魯儒家是一個“德治”和“法治”互補(bǔ)的文化體系，叫做“齊魯文化”，三晉法家是一個偏至于“法治”工具理性的體系，至秦“并吞六國”“焚書坑儒”為其極限，經(jīng)過漢初的反思和總結(jié)，到武帝時的“獨(dú)尊儒術(shù)”為其矯正，之后形成的“漢承秦制”和“陽儒陰法”則是齊魯文化在一個新的歷史環(huán)境和經(jīng)過秦漢洗禮而達(dá)到的一個更高層次的綜合。因此說，經(jīng)過中國長期歷史檢驗的“德治”和“法治”互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)正是在“軸心時代”齊魯文化原典的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的儒法互補(bǔ)的文化傳統(tǒng)，是中華民族于其歷史發(fā)展過程中在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、學(xué)術(shù)、民族等多樣性方面的統(tǒng)一。

　�。▎渭冎袊�政法大學(xué)國際儒學(xué)院教授）

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