殷海光晚年的思想轉向，近年來已經成為自由主義理論界所關注的一個重要事件 。殷海光由激烈地批評中國傳統的觀念與制度，轉而采取一種親和的態(tài)度，但此一轉向并未導致實質性的知識成果，如張灝所言：“殷先生在這方面的想法或感受，多半是朦朧的，而非清晰的，多半是片斷的，而非系統的……在他逝世以前，他迄未對中國文化，在價值上作一強烈而明白的肯定的。易言之，他對中國傳統文化的重估，認知和情感的意義較強，而價值上的肯定較弱，較模糊” 。

　　不過，此一轉向在某種程度上足以昭示近代以來主流的自由主義理路的某種困境，這一點，晚年的殷海光深切地感受到了，而轉向與傳統的和解，則是解決此一困境的一種可能出路。不過，盡管他對弟子林毓生所提出的“有生機的創(chuàng)造性改革主義” 也即后來他所倡導的“中國傳統的創(chuàng)造性轉化” 理論予以高度贊揚，但殷先生、甚至林先生，似乎都并未完全認識到這一出路的全部內涵。

　　本文擬接著這一轉向往下講，試圖探討創(chuàng)造性轉化的實質性內涵，從而探討一種在性質上不同于殷海光式自由主義——其實也就是胡適為代表的現代自由主義——的自由主義理論的可能性，這種自由主義可以被恰當地稱為憲政主義。一種憲政主義的范式，不管是在知識上，還是政治實踐上，都有可能為當代自由主義開辟出一片新視野。

　　現代中國自由主義反傳統的傳統

　　現代中國自由主義在知識上和實踐上的根本缺陷，可能源于其全盤反傳統的心態(tài)和思想方法。

　　中國現代的自由主義從一誕生起就是反傳統的。可以說，反傳統已經成為現代以來的一種政治正確教條，而現代自由主義、尤其是五四一代自由主義知識分子對于塑造這種教條，發(fā)揮了決定性作用。林毓生曾經得出這樣的結論：“與日本經驗可說是正好相反，二十世紀中國史上最重大與影響最為深遠的特色之一，則是全盤性反傳統的意識形態(tài)（ideology）的出現與持續(xù)。這一意識形態(tài)的強大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國大陸，……這個一元論式的意識形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺的意識層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無過去龐大，但仍清楚可見……” 。“這種反傳統主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說成是全盤性的反傳統主義。就我們所了解的世界史中社會和文化改革運動而言，這種反傳統的、要求徹底摧毀過去一切的思想，在很多方面都是一種空前的歷史現象�！�

　　近代以來所興起之所謂中西比較研究最為生動地表現了反傳統的意識形態(tài)的支配地位，同時也有力地支持了這種意識形態(tài)，以政治法律而言：“除了個別時期、個別場合有夜郎意識外，中西比較研究多是在強烈的自我貶抑的心態(tài)下進行的，尤其是中西政治法律文化的比較研究，似乎就是為了說明中國怎樣地不如西方，以及怎樣地把西方制度移植過來。……在許多人那里，中西比較只是一種批判傳統政治的辦法，是拋棄傳統、譏砭現實的方便法門。為此不惜對中國文化亂砍濫伐。在此背景下進行中西政治法律文化的比較，所得出的結論大概也不會出‘西化’與‘革命’二義。” “這類已近成癖的文化辨異名為‘比較’，實為‘較比’，它或為批判中國傳統、主張‘西化’服務，或用作追求某種‘特色’或‘本土化’的口實” 。陳獨秀、胡適等人的“中西文化比較研究”就屬于這種比較研究。甚至連新儒家也不例外，總是從突出中西之異開始，至多不過由此在中國的傳統中搜尋西方所有而以前被中國所忽略者。

　　殷海光也繼承了這一全盤批判傳統的傳統：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國傳統，提倡科學與民主，是他一生言行的目標�！� 其對傳統的批判基于兩點：一謂中國傳統思想里“規(guī)范特征特別臃腫……也就是道德理論價值肥腫”，“缺乏純粹的邏輯思想，缺乏獨立的經驗思考”，缺乏“為知識而知識”的傳統 ；
二謂中國傳統代表專制主義。這些批評不出現代自由主義的窠臼。

　　總之，現代中國那些自稱的自由主義者激烈地反傳統，這是一個無可否認的事實。

　　那么，自由主義者為什么要如此反傳統？林毓生的解釋是，此種全盤反傳統的心態(tài)源于中國傳統的“借思想文作為解決問題的途徑”的思想模式：“中國第一代和第二代知識分子的借思想文化作為解決問題的途徑，是被根基深厚的中國傳統的傾向，即一元論和唯智論的思想模式所塑造的，而且是決定性。” “辛亥革命以后，借思想文化以解決問題的途徑的確演變成了一個整體觀的思想模式，從而使它變成一個全盤性反傳統主義的工具，它將中國傳統看作是一個其性質是受中國傳統思想痼疾感染的有機式整體而加以抨擊。”

　　這是一個有力的解釋。但是，其解釋卻是不完整的。與其說它所解釋的是現代自由主義知識分子為什么熱衷于全盤反傳統，不如說是解釋了為什么這些知識分子全盤反對傳統“文化”。在整個討論，尤其是從其結論中，可以清楚看出，林所理解之傳統，大體上屬于文化層面、涉及價值、觀念、及思想者居多。

　　然而，顯而易見的是，五四一代所反對者并不僅僅是這些，他們全盤地反對一切傳統，既包括人的思想、觀念、價值、行為模式，更包括中國傳統的政治、法律制度安排，人們普遍地用專制主義、甚至“極權主義”，來形容古代中國的制度，從而其反傳統才可稱之為“全盤性的”。而知識分子之特意地反對傳統的政治、法律制度本身，在一定程度上證明了，五四一代也許未必完全相信“借思想文作為解決問題的途徑”的思想模式。他們未必相信，制度可以化約為觀念。

　　因此，我們還是需要尋求更為一般性的解釋。通過對現代自由主義者所信奉的自由主義譜系進行分析，我們有可能得到一個更合理的解釋。這種解釋就是：現代中國自由主義者的反傳統，乃是來自于其所信奉的那種自由主義意識形態(tài)的內在邏輯。

　　五四所提出的口號是“科學與民主”。這里的所謂科學，已被發(fā)展為一種“唯科學主義” ，它認為，“宇宙萬物的所有方面都可通過科學方法來認識” ，在現代自由主義知識分子，唯科學主義引發(fā)對于傳統的質疑和批判，當然，它本身也是批判傳統的有力武器。他們不僅以科學的名義攻擊宗教，也攻擊傳統的價值觀、學術。事實上，他們要求將“科學方法”普遍應用到人類在各方面的活動，比如，胡適受杜威科學方法的影響，便致力于“使中國文化成為科學主義式的文化，使文化中的一切——包括倫理——均受科學及杜威式的科學方法所支配” 。殷海光也指出，“陳仲甫所說的‘科學’之為‘科學主義’，在他的思想演變過程中，發(fā)展成了人生觀、烏托邦、歷史哲學，甚至于一種社會的動力。陳仲甫是非宗教的。可是，在不自覺之間，他把他所認為的科學當作他的宗教” 。殷海光將此歸咎于中國傳統的觀念形態(tài)束縛，然而，他可能不知道，在法國，理性實實在在地曾經被當作偶像崇拜 。

　　從較早的自由主義者嚴復之介紹《名學》，胡適強調科學方法，一直到殷海光之倡導邏輯不遺余力，可以說，對于“科學”方法的重視，或者說唯科學知識的信念，乃是近代以來中國自由主義者所一脈相承的。

　　民主（而非自由、更不要說憲政）也曾被作為自由主義在政治上的一個根本訴求。如胡適在《自由主義》一文中所說：“但是東方自由主義運動始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設民主政治的路子。西方的自由主義絕大貢獻正在這一點，他們覺悟到只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由，所有自由主義的政治意義是強調的擁護民主” 。

　　同時，當時的自由主義者也非常強調“個性解放”，反權威、反偶像、反秩序 。即如殷海光所說：“五四人的意識深處，并非近代西方意義上‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。這二者雖有關聯，但究竟不是一回事。他們所急的，是從傳統解放，從舊制度解放，從舊思想解放，從舊的風俗習慣解放，從舊的文學解放。于是，大家一股子勁反對權威，反傳統、反偶像、反舊道德�！�

　　根據上述各點，我們大體可以斷言，中國現代知識分子所引進的自由主義主流，是法國式的唯理主義的、個人主義的、強調平等、民主、個性解放的自由主義，而不是英國式的自由主義。劉軍寧早就指出了這一點：“以北大為主要代表的近現代中國自由主義傳統，在今天看來，還有一些重大的失誤和偏差。比如說，中國知識分子對自由主義的學習和引進是從自由主義的半途中開始的。除嚴復等少數人外，都是自由主義課程的“插班生”，而不是從自由主義的根本處——洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、柏克、洪堡、貢斯當、托克維爾、阿克頓等人為代表的古典自由主義開始的。胡適的自由主義的思想淵源多半是來自杜威。杜威是一個實用自由主義者，而非古典自由主義者。而像張君勱、儲安平的自由主義思想淵源多半來自英國的拉斯基，這個人與其說是自由主義者，不如說是民主社會主義者�！�…早期的自由主義者們無法在英美的自由主義傳統與以法國為代表的歐陸的自由主義傳統之間作出區(qū)分。他們輕視光榮革命，青睞法國革命，先是以盧梭的思想為自由主義的正宗，后又以具有濃厚的社會主義色彩的新自由主義為楷模，因而極易受到各種偽自由主義的誘惑。那些被哈耶克視為通向極權主義的歧路，被中國自由主義者們看作是通向自由社會的坦途�！�

　　中國現代自由主義者所引進和信奉的自由主義，乃是哈耶克全面批評過的“唯理主義”的自由主義，也即哈耶克所說的“偽個人主義”5或者“法國式的自由主義”6。這種自由主義的哲學基礎是哈耶克所說的“建構論的唯理主義”7。與之相對的，則是真?zhèn)�人主義，即英國式的自由主義，或者說進化論的（批判性）理性主義（我則寧愿將其稱為“基于有限理性的理性主義”，以突出其對于理性之限度的強調）。

　　而這兩種自由主義的最大差異，正在于其對傳統的不同態(tài)度。根據哈耶克的研究，唯理主義認為，“人生來就具有智識和道德的秉賦，這使人能夠根據審慎思考而形構文明”8，比如他們確信，他們能夠輕易地發(fā)現適合于人性的種種道德規(guī)則。而各種制度、習俗、信仰等等一切有效用的制度都產生于人的理性之深思熟慮的設計，只有通過這種的設計，這些制度才能有益于人的發(fā)展和歷史進步，相反，若非經由如此設計之制度，或者說，不能被人的理性“極清楚、極明白地設想”（笛卡爾語）的制度，則是無益于、或者簡直可以說就是有害于人類的幸福，應將其拿到人類理性的審判臺前進行審判。因此，唯理主義的口號是“懷疑一切”，然后，理性地設計一切�；�于這樣的哲學觀念，法國式自由主義就是以激烈地摧毀傳統的基督教和教會為象征的，將一切理性所不能證明的東西斥之為“迷信”9。

　　繼受了此一自由主義譜系的現代中國自由主義，同樣繼受了這一反傳統的教義內核。以殷海光為例。他以自然科學作為評判標準，提出分辨“有顏色的思想”與“無顏色的思想”，祖宗遺訓、傳統、宗教、意底牢結就是有顏色的思想，盡管他也承認，并不是所有顏色的思想都是對人有害且必須掃除的，但他仍然說，“有顏色的思想之為害，最嚴重的部分，在支持它的那些方式”，即訴諸感情、訴諸成見、訴諸權威、及訴諸巨棒，但這些東西卻“不能代替知識，不能據以解決世紀的問題。實際問題之解決，須靠知識與技術。科學則是知識與技術的大本營”，甚至只有通過知識，我們才能解決倫理規(guī)范問題，因此，“我們要能解決倫范和價值問題，必須本著清明而又無顏色的思想，依據經驗事實，建立道德的科學（moral science）”。

試圖運用自然科學的方法，以理性對道德、倫理、宗教、傳統進行審視，并為其構造新的基礎，這是法國式自由主義的精髓。

　　自由主義的意識形態(tài)化與技術化

　　現代中國自由主義之所以走上全盤反傳統，并塑造出一種根深蒂固的反傳統的傳統，與現代自由主義者所接受之自由主義的譜系有相當大的關系。20世紀初部分知識分子向西方尋求解決中國困境的思想資源時，他們所能找到的自由主義，就是當時盛行于西方、淵源于法國式自由主義的思想體系。這也就成了他們匡時救國的主要武器。此一自由主義具有“唯理主義、科學主義、平均主義的成分和排斥自由市場經濟的特征” ，也強調個性解放，以民主為其主要的政治主張。從而使五四一代知識分子非常自然地形成了“科學與民主”的思想綱領。這一自由主義譜系也內在地包含著反傳統、反權威、反迷信、反宗教的教義，當然會誘導出他們強烈的反傳統意識；
而以唯理主義、個性自由的視角來觀察中國傳統，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則立刻就會得出全盤否定傳統的結論，因為，在傳統中國的思想與制度資源中，確實很難發(fā)現合乎這種自由主義的元素。

　　由此而形成的全盤反傳統的思想模式，導致現代中國自由主義在知識和制度兩個層面的重大缺陷：自由知識的意識形態(tài)化，及自由實踐的技術化。

　　第一，反傳統導致自由主義者完全放棄了思考，將西方的關自由知識視為一種純粹外生但又完美的體系，因而將自己的知識使命僅局限于引進、介紹和宣傳，導致自由知識的淺薄和意識形態(tài)化。

　　固然，當現代知識分子尋找匡時救國之道時，他們所發(fā)現的西方的自由主義理論，已經高度成熟而系統化了。而以他們所接受的自由主義譜系為視角來觀察中國傳統的思想資源，則由于這些傳統資源采取一套完全不同的話語體系，且其取向與法國式自由主義存在巨大差異，甚至有很多沖突，因而，也就立刻遭到自由主義學者的拋棄和批評。自由主義知識分子根本不可能設想中國思想資源有交融的可能性。

　　這樣一來，自由主義的學術，就基本上淪為一種簡單的、被動的介紹和引進。面對來自西方成熟的自由主義理論，不加分析的中國自由主義者肯定會放棄思考的責任，甚至權利。因為，既然人家的思想體系是那些完善，而我們的思想體系是那么糟糕，那么，簡單地引進不就可以了？

　　因此，表面上看，自由主義的學術出版似乎相當熱鬧，實際上，卻始終是平面的擴展，而缺乏深度發(fā)掘，缺乏關于自由的深入的探討。其根本原因在于思想資源的單一。思考始于觀念之間、觀念與現實之間的沖突，單一而又外生的思想資源，將現代中國自由主義者置于一種被動接受的地位，自由主義者完全可以在思想上偷懶，而依然能夠借助于外來資源而說得頭頭是道。在這樣的知識背景下，很難產生自由主義思想家。

　　現代以來三波自由主義——五四及其后、八十年代、九十年代——均系從頭開始，從介紹自由主義的常識開始，且一直停留在常識層面上。這就使自由主義具有一種強烈的意識形態(tài)色彩。

　　按照英國政治思想家邁克爾·奧克肖特的定義，“一種意識形態(tài)意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。它預先給參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的，在這么做時，它也提供了區(qū)分應該鼓勵的欲望和應該壓抑或改變其方向的欲望的手段” 。在中國現代語境中，西方系統的自由主義理論，已經為中國自由主義事業(yè)提供了“一個明確表述的、有待追求的目的”，而且，提供了用于達到這些目的的基本原理，因此，在現代中國自由主義者那里，西方的自由主義理論——就事實而言，即法國式的自由主義及由此衍生出來的第三條道路——被作為一個不容置疑的真理接受下來。唯理主義自由主義者雖然主張懷疑一切，但是，對于西方自由主義理論和制度在中國之正當性卻似乎從來沒有懷疑過。

　　晚年殷海光不得不承認說，從知識增長的角度看，自由主義甚至不如新儒家：“在思想方面，無論有何嚴重毛病，中國的保守主義是一種相當成熟的思想。和保守主義比較起來，自由主義在中國還需多多增進”。自由主義者對來自左右兩面的夾攻很少能夠屹立如山，其中一個重要原因即是“自由主義者本身的思想脆軟稀薄”。

殷海光到了晚年才認識到這一點，而他本人也正是這類自由主義者的典型�？梢哉f，殷本人或許是最后一位現代意義上的自由主義者，他的學術活動大體上仍然是介紹性、宣傳性的，而缺乏思考的深度和力度 。

　　顯然，自由主義學術要擺脫這種意識形態(tài)化的困境，必須尋求思想資源的多元化。傳統中國的思想資源與西方自由主義傳統的張力，或許可以成為自由主義思考的動力。

　　第二，此種意識形態(tài)化的自由主義，還導致了自由主義事業(yè)的“技術化”。

　　西方成熟而完備的自由主義理論和制度，在中國被整合為一種自由主義意識形態(tài)，有了這個意識形態(tài)，則在現代中國自由主義知識分子那里，自由政體的正當性就被假設已經解決了；
自由政治的原則原則，也已經被西方的理論和實踐完美解決了，因而不需要我們再操心了。剩下來要我們做的是照方抓藥：全盤接受這些原則，按照西方的理論，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建構出自由民主制度，而這樣的制度必然會給中國人帶來無限幸福。

　　確實，關于關政府合法性問題，不是已經有人民主權原則了？政府的結構問題，不是已經有三權分立原則了？關于司法問題，不是已經有司法獨立了？關于政府與宗教的關系，不是已經有“政教分離”原則了？關于民族問題，不是已經有了自治原則與全民公決制度了嗎？

　　因此，現代中國的自由主義事業(yè)，就成了一個高度技術性的工作。這或許就是“后發(fā)優(yōu)勢”。按照這樣的邏輯，中國所缺乏的，不是自由的科學家，而是自由的工程師。

　　這恰恰也是歐洲大陸唯理主義思想政治的方法。英國政治思想家邁克爾·奧克肖特曾經指出，“所有當代政治都深深感染了理性主義。……不僅我們的政治罪惡是理性主義的，而且我們的政治美德也是如此�！� 這種理性主義的第一個教條是運用理性對傳統進行審查，其第二個教條則是以技術性知識作為知識的全部。奧克肖特是在西方語境下談論這一點，但在中國，自由主義的政治也被簡化為一項純粹的工程事業(yè)，而藍圖，則已經是不言而喻的，西方人已經為我們準備好了。

　　而中國的現實大大地落后于此一理論上的理想，因而，必須將這一理想不斷地向民眾普及，使之產生變革現有社會的沖動。于是，自由主義者在中國的主要職責，就是宣傳自由主義的意識形態(tài)。當然，不破不立，為了讓民眾接受新的、外來的自由主義理念，就必須首先摧毀妨礙他們進行理性思考的傳統、權威、信念，改造民眾的頭腦，重塑他們的世界觀。于是，自由主義的事業(yè)，卻陰差陽錯地被狹隘理解為文化、思想運動，因為，據說，只要解決了人們的思想問題，也就是說，讓大家接受了自由主義的藍圖，自由主義制度就可以像工程隊建大橋那樣自動地在中國建立起來�？梢哉f，這是意識形態(tài)化的自由主義的必然邏輯：藍圖如果是預先確定的，那么，就不用討論如何制定藍圖，而是如何訓練施工隊的問題了。

　　自由主義本身在知識上的意識形態(tài)化和在實踐上的技術化，都可歸因于渴望全盤引進西方思想與制度的心態(tài)支配下所形成的一種簡單化的思想取向。

　　自由主義的另一個譜系：憲政主義的傳統

　　現代中國的自由主義者，因將自由主義意識形態(tài)化，而將理想化的西方現代自由社會與中國傳統社會視為兩個整體截然對立起來，或者有意識、或者無意識地將中西之爭，轉換為古今之爭，即傳統與現代之掙，落后與先進之爭。而他們的全部努力，就在于追求自由主義意識形態(tài)預先確定的目標：用自由主義取代傳統。

　　晚年殷海光的轉向，在一定程度上表明了秉承法國式唯理主義思想傳統、以反傳統為其職志、使自由主義知識趨向于意識形態(tài)化、使自由主義實踐趨向于技術化的現代中國自由主義的困境。擺脫這一困境，需要使自由主義變得豐厚，除了普遍性的自由主義意識形態(tài)和理想之外，自由主義者也可能需要，在時間維度上，面對中國的傳統，在空間維度上，面對中國的現實。

　　自由主義與傳統的關系，是中國自由主義者所無法回避的�，F代中國唯理主義的自由主義者根據其意識形態(tài)的自由主義理念，斷然拒絕中國傳統，或者簡單地將其看作一個需要從整體上予以消滅的東西，因而，中國傳統完全不能進入其關于自由的思考范圍。

　　晚年殷海光則從這個自信的立場向后退。他坦率承認，他“不知道”是“西化好還是中化好，是古代好還是現代好”�！盁o疑，直到約五年以前，我一直是一個antitraditionalist[反傳統主義者]�，F在呢？我只能自稱為一個non-traditionalist[非傳統主義者]。雖然，我現在仍然受著中國文化的許多扼制，但是我已跳出過去的格局，而對他作客觀的體察，就認知的智識（cognitive knowledge）而言，包括數學與邏輯在內，西方遠較東方發(fā)達，由這些學識所產生的技術，成為西方‘power’[力量]之源。至于政教禮俗，人生觀，和世界觀，使誰的‘好’呢？在世界普同的‘人性’從特殊的文化里發(fā)現出來以作必要的建構基據以前，這個問題根本無從解答” 。不管怎樣，他已經否定了五四徹底反傳統的思想模式 ，他已經愿意在思考自由的時候考察傳統。

　　也因此，他對弟子林毓生提出的“中國傳統的創(chuàng)造性轉化”概念極為贊賞：“這樣，既非泥古，又非腳不落地的趨新；
既不會引起社會文化的解體，又不會招致目前的大混亂。這既不是烏托邦式的‘全盤西化’，又不是胡說不通的‘中體西用’。如不無謂的幼稚地破壞原有的制度，符號系統，價值觀念，及信仰網絡，則identity[認同]保住了。如果identity保住了，則不致引起舊勢力的強烈抗拒。這樣一來，近代中國可望孕育出一種類似文藝復興式的‘文化內新運動’。”

　　但是，殷海光所支持之創(chuàng)造性轉化，主要局限于價值、道德部分。這一點，在《中國文化的展望》中體現得極為明顯。他被認為與儒家和解的那一章標題即為《道德的重建》。他所提出的綱領是“道德重整”，“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主與科學，及基督博愛，而東方的元素則是孔孟仁義和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同樣的視野局限。事實上，即便是新儒家，也主要從哲學的層面上論證傳統中國之道德與價值對于當代之適切性。

　　此種言說，依然隱含著中西文明樣式對立、且中國傳統中最有價值的是其道德論述的假設。這種假設自近代以來根深蒂固。然而，此種假設，在很大程度上源于對于中國傳統與西方傳統（尤其是自由主義傳統）的雙重誤解，且主要源于對于西方傳統的誤解。

　　中國現代自由主義者所接受者主要是法國式自由主義體系。因而，即使是在倡導道德重整時代的殷海光，也仍然將西方傳統概括為“民主與科學”。然而，一個明白的事實是：法國式自由主義遠非西方傳統之全部。現代中國自由主義者普遍無視自由主義的另一個譜系：由羅馬到英國再到美國的憲政主義傳統。

　　當中國學者對比中西古代文化的時候，言必稱希臘，而往往忽視了羅馬。有趣的是，至少從表面上看，羅馬與中國古典社會之間的關系，不像古希臘世界與中國那樣，幾乎沒有一點相似之處。比如，羅馬以農耕文明為基礎；
在羅馬，家庭在社會生活中居于核心位置，家長在家庭中居于絕對主宰地位，羅馬人稱之為“家長法權”；
羅馬人崇拜他們的祖先，羅馬人的宗教就是家庭宗教，家庭也承擔其教育的責任；
羅馬人在尊重的品德是嚴肅、虔敬和質樸 。這些現象，熟悉中國傳統的人當不會陌生。中國人卻普遍沒有注意到，正是在具有這種文化、道德精神的羅馬，建立起了西方歷史上第一個成型的憲政國家。羅馬傳統也被英國、尤其被美國所承續(xù)，演變成為近代的自由憲政制度。在這一傳統中，傳統與自由的關系是相輔相成的。不管是羅馬人，還是英國人，都格外強調傳統的延續(xù)性。哈耶克、邁克爾·波拉尼 對于傳統與自由的論說，就是以這一傳統為典型的。

　　因此，假如中西比較研究不僅僅是為了證明中國文明之獨特性，為了將中西對立起來，而是為了證明中西之同一性，證明中國文明的普遍性，則有可能轉換參照系，從以法國式自由主義傳統為參照系，轉向以羅馬-英國-美國的憲政主義傳統為參照系。這樣，我們將可以在中西之間發(fā)現更多類似之處。

　　當然，之所以在思考自由與傳統時有必要轉向憲政主義視角，不僅僅是因為，中國古典思想與制度在形式上與羅馬-英國-美國的傳統可能存在更多相似之處。更關鍵的理由在于，這一視角，更加合乎政治哲學的思考邏輯。

　　就事務的性質而言，對于任何一個社會來說，沒有哪個實體性目標可以被預先確定為一個必須追求且不容懷疑的目標。我們只能抽象地說，任何一個社會，通�？倳�傾向于追求一種優(yōu)良的治理。而經由政治哲學的論證和政治的經驗我們或許可以斷言，在各種類型的政制中，憲政制度是一種有助于實現優(yōu)良治理的制度。對權力的制約有助于形成優(yōu)良的治理，而這對任何文明社會都是可欲的，馴服權力，是任何文明民族的政治哲學思考所一直認同的。

　　馴服的手段，則是多種多樣的。最為今人所熟悉的是，乃是法律的限制，因此，美國憲政史學家麥基文在追溯了從古希臘到現代美國的歷史上后總結說，“在所有相互承接的歷史階段，憲政有著亙古不變的核心本質：它是對政府的法律限制；
是對專政的反對；
它的反面是專斷，即恣意而非法律的統治�！�

　　然而，馴服權力的手段，卻并不僅僅是法律，還可能有其它手段。比如，神明信仰及職業(yè)教士階層的對統治權力的限制，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國古代的禮、經、道統、學統也發(fā)揮者同樣的作用。

　　這樣，經由憲政主義的視角，我們將自己的思考在邏輯上向前推進了一步，推進到一個超出于現代自由主義體系的、更為抽象的層面上，而在此，我們可以觀察到，中西古典思想和制度或許體現了一種共同的努力方向：在承認權力的必要性之基礎上限制權力。只是中國和羅馬-英國人用以限制權力的知識和技藝有所不同，從而導致其可持續(xù)性和效果大不相同。相對晚出的自由主義，或者說近代意義上的自由憲政制度，就是沿著一個正確的方向所發(fā)現的一套有效的限制權力的智慧和技藝。

　　這其實正是古典的常識。所謂天理、所謂自然法、所謂理性，都是以人存在某些共通的本性為基礎的。大體上，人同此心、心同此理。我們需要具備的，可能正是這種觀念。即使我們仍然進行中西比較，但已不再是為了證明中西之不可溝通性，而僅僅意味著，中西在尋求憲政秩序之知識與技藝上，有所差別而已，而當我們辨“同”之時，也“不是說中國應向西方‘求同’、‘趨同’，而是指許多原理在人之作為人、社會之作為社會，以及文明之作為文明的意義上‘本同’，所不同的知識各自的認識途徑、認識程序、表達形式和具體規(guī)則，還有得道的先后，……不然的話，我們怎么能夠理解‘權利’（rights）這個出自西方法律傳統的詞匯能譯為中文并如此流行” 。

　　其實，只要思考一下下面的問題，可能就會放棄那種將中西截然對立的思維模式：“為什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中國，人間爭殘能被扼制在較低的限度，良風美俗能維系數千年？為什么在西式的法律規(guī)范很少社會實效的當代中國，社會生產、生活能保持相對的有序、穩(wěn)定甚至進步？”（第9頁）

　　對此，實證研究已經給出答案。黃宗智根據對縣衙門的司法檔案進行的研究得出結論，盡管中華刑律傳統中的法典缺乏系統的民法、商法規(guī)范，似乎也不見權利話語，在司法機構與民間自發(fā)的糾紛解決制度之間，在政體本身的原則和法典中的原則，與民間習慣之間，形成了某種互動，從而在實際上保護了當事人的權利：“在法律系統的實踐中，法庭一貫保護和堅持和堅持合法的所有權、土地買賣、借貸契約、婚約及繼承。法庭的態(tài)度雖然不是要維護權利，而是要執(zhí)行規(guī)章，然而從涉入糾紛者的立場來看，兩者的實際結果相同：法庭乃是人們要求保護和執(zhí)行合法要求或‘權利’所憑借的法律手段。清代法典中盡管缺乏現代“權利”的明確概念，仍然有許多訴訟當事人憑借法律系統而得到對違法行為的保護，實際結果就像現代訴訟當事人尋求保護他們的權利一樣。”

　　回到政治哲學的基本出發(fā)點和憲政主義的根基：正義，則我們發(fā)現，其實，，某些規(guī)則是普適的。哈耶克就曾經說過：“一個非常有趣的事實是，在過去兩千年各種宗教的創(chuàng)建者中，有很多人都是反對財產權和家庭的：事實上，我相信，每十年就會出現一個建立反對財產權和家庭的人士。然而，長期維持下來的宗教，都是那些支持財產權和家庭的宗教。環(huán)顧今日世界，你會發(fā)現，除了共產主義之外，所有的世界性宗教（不管是西方的一神教，還是東方各種奇異的宗教）都支持私人財產權和家庭這兩大原則。即使有成千上萬宗教創(chuàng)始人對這兩大原則作出反動，鼓吹反對這兩大制度的宗教信仰，但他們的宗教卻都不能維持太長時間�！�

　　因此，轉向羅馬-英國的憲政主義傳統之后，中西之間的畛域將更容易被打破。一切思考都是珍貴的，人們?yōu)槭裁匆�在中西之間劃出一條截然的分解線？既然中國賢哲都在致力于探討獲得正義、美德的渠道，尋找優(yōu)良的治理模式，那么，我們理當對他們的思考一體保持尊敬。而對于以自己熟悉的語言所展開之政治、法律論說抱有一種特殊的好感，似乎也是合乎人之自然稟性的。

　　憲政主義視角下的“創(chuàng)造性轉化”與“創(chuàng)造性吸納”

　　作為一個理論范式，憲政主義以下列假設為其基本前提：限制權力以追求優(yōu)良的治理，是一個文明民族普遍追求的政治性目標。從某種意義上說，憲政主義在邏輯上先于自由主義；
恰當地說，在歷史上，也同樣如此。作為一套意識形態(tài)和政制的自由主義一詞只是在十九世紀上半葉才出現的。而在此之前，人類就在憲政的理念與制度框架中追求自由。其核心就是馴服人世間最為不可或缺、但又是最具有毀滅力量的政府的權力。這種憲政主義，當然不是現代意義上的自由憲政，而是古典憲政。

　　中國現代自由主義者一接觸西方，就獲得了整全的自由主義體系。這是一種幸運，但也可以說是一種不幸。不幸之處在于，西方現成的、完備的自由主義體系使中國自由主義產生了一種過于急迫的心態(tài)，走向反中國傳統，而忽略了在西方悠久歷史上古典憲政觀念逐漸發(fā)育的歷史，假如他們對這樣的歷史進行一番探討，那么，可能就不會將中西對立起來，走向全盤反傳統。

　　憲政主義的視角，尤其是古典憲政觀念，則使我們更為合乎邏輯地對中國自由主義憲政的理論和制度進行討論。一旦把自由憲政視為西方歷史演進的產物，而非一個完備的理想模型，則我們就可以合乎邏輯地假設，在前自由主義階段，古典時代的中國人也同樣在嘗試利用他們所設想到的手段來限制專斷的權力。這種努力當然不是自由主義的，但卻是古典憲政主義的。通過對這些憲政思想與制度資源的疏理，有可能為自由主義理論提供某種歷久彌新的元素。

　　這樣的疏理，綜合“大傳統”和“小傳統”的分類與思想和制度的分類，可以得到大傳統中的思想與制度資源和小傳統中的思想與制度資源四大類。近些年來，已經有一些學者，以憲政主義的視角，在這些方面分頭進行討論。

　　比如，在大傳統的思想資源方面，夏勇先生近年來借助西方的權利理論，對民本思想進行創(chuàng)造性轉化，從而形成新民本主義學說。傳統的民本思想強調治者以民為本，他則增加了民之所本的一維，“通過闡發(fā)中國思想里的民權因素，借用現代權利理論，把以民為本的民本論改造為民之所本的民本論，把他本的民本論改造為自本的民本論。把以民為手段的民本論改造為一民為目的的民本論。同時，借助權利概念來完成民之本體建構，借助民之本體建構來支撐民權的價值證立和政治實踐，并由此而倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。” 同時，在理論上把民權貫通于天道人性，在實踐上把民權落實于制度程序”。這實質上是“借助現代政治話語向先秦儒學的某種復歸”（第35頁），在這里，無所謂體、用之分，傳統中國的思想資源與西方的思想資源被融會貫通，從而形成一種當代的、中國的權利話語體系。

　　可以說，這種權利話語及民主話語，可以為基于中國的自由憲政制度提供某種相當有力的正當性論證。

　　同時，在大傳統的制度資源方面，基于憲政主義的視野，我們可以無法忽略古代中國人用于限制王權的種種努力，及由此而形成的某些制度，尤其是在較為古典的時代。儒者之所以始終以三代為理想，其中恐怕是因為，在三代政制，曾經存在著某些憲政技術；
而后世儒者也曾致力于發(fā)展某些憲政技術，比如董仲舒之天人理論對君權的限制、春秋決獄對君主絕對司法權之分散，兩漢魏晉以迄北朝之民間律學傳統在立法及司法中對君權的約束，等等，其中不乏可予以創(chuàng)造性轉化的資源。

　　憲政主義視角將使中國古典制度的歷史呈現出一種新的意義。它可以成為當代自由主義政治哲學、法律哲學思考的素材。比如，武樹臣先生致力于發(fā)掘中國的判例法傳統 。這一傳統對于思考當代中國司法制度以至憲政制度之設計方案，具有非常重大的意義。劉海波、范亞峰、王怡與筆者所討論之基于法律權與治理權兩分“普通法憲政主義”理論框架，也從對于思考中國古典憲政傳統中得益甚多。

　　對于這樣的大傳統，林毓生所提出的“傳統的創(chuàng)造性轉化”是一個恰當的知識策略。盡管在林本人那里，忽略了制度一維，而與新儒家一樣，僅討論了傳統思想、觀念之創(chuàng)造性轉化的可能。

　　不過，憲政主義視野還將目光投向小傳統。因為，憲政主義的基本綱領就是限制權力，其中一個根本性手段就是以法律限制統治者。但真正能夠限制統治者的，只能是在統治者的專斷權力之外所形成的法律。揆之以羅馬法、英國普通法和美國法及各自憲政的歷史，這一點從經驗上無可置疑的，盡管此處無法對其進行學理上的論證 。

　　因而，民間自發(fā)形成的習慣性法律規(guī)則，就具有憲政的價值。法律的終極目的在于維持和平的社會秩序，并有助于民眾在不顯著地有悖于理性與正義的前提下，保護自己的權利、增進自己的利益。因而，優(yōu)良的法律規(guī)則能讓人民只需秉諸正常的理智與情感行動，即不會觸犯法網；
也即，即使不知法條為何，毋須刻意守法，也永為守法的良民。這就是法律下的自由。在這個意義上說，習慣給人民自由，不管這習慣是本土固有的，還是外來的規(guī)則自發(fā)融入人民生活中而形成的新習慣。

　　而近代以來的立法，在很大程度上無視中國本土習慣、盲目追求法律現代化。一方面是來自西方的、明言的自由主義規(guī)則體系，另一方面，則是自發(fā)地內生中國人生活中的、至少不與自由的基本信念相違背的規(guī)則體系，假如我們僅僅因為它們缺乏明確的自由權利話語而貿然地以現代的規(guī)則體系取而代之，可能并不是一種明智的做法。如不以這些習慣為本，則法律就不復是最可靠的盾牌，而是刺向人民和平生活之矛。

　　也許，與對大傳統的創(chuàng)造性轉化相對應，我們也需要設想一種針對小傳統中之制度性因素的“創(chuàng)造性吸納”的理論模型和制度程序，借此將歷史上形成的、并仍然被人們在無意識之中所遵守的習慣，透過司法理性，系統化為合乎正義的法律規(guī)則。這樣，將可以形成“中國人的法律”，它是西方法律的原則、學說、中國傳統的正義觀念、本土習慣融合的產物。誠如一位論者所說，“我們不能簡單地把法治看作所謂法制‘現代化’的要求，看作‘本土化’或‘西方化’的要求，更不宜看作所謂‘全球化’的要求，而是要看作社會變遷對法律的要求，看作老百姓對法律的要求，看作法律自我實現的要求”。也就是說，法治，作為一種優(yōu)良的制度，乃是現實中的中國人，在當下的情景中，所形成的一種制度性需求；
確立法治制度，乃是中國社會內生出來的要求：“法治的價值不在于其作為所謂法制‘現代化’之構成要素，而在于解決社會的現代化過程中的規(guī)則可預期和與之相關的人的自由和權利問題” 。通過這樣內生的、但又合乎普遍正義與理性的法律之自然生長，也為自由憲政秩序不斷地積累制度性資源。

　　總之，憲政主義的視角或許可以改變自由主義者對待傳統的態(tài)度，從而可以使大量問題進入自由主義者的視野，使自由主義者的思考在時間和空間的維度上延伸，具有寬度和深度。

　　結論

　　殷海光晚年的轉變，表明了秉承法國式唯理主義思想傳統、以反傳統為其職志、使自由主義知識趨向于意識形態(tài)化、使自由主義實踐趨向于技術化的現代中國自由主義的困境所在。

　　幸運的是，當代自由主義者不管是否受到殷海光的影響，都選擇了與五四一代自由主義不同的理路，即英國式自由主義，或古典自由主義，并由此走向了更為抽象、邏輯上也在先的憲政主義。這種自由主義內在的邏輯本身有助于中國自由主義者轉換觀察和處理傳統的態(tài)度。

　　憲政主義理路內涵了一種更為合理的討論中國自由主義理論與實踐的方法。它伴隨著知識范式上的轉換。將近代的“權利”話語，轉換為古典的“正義”話語，將歐洲大陸的“民主”話語，轉換為英美的法治和憲政話語，將大陸法的集中立法精神，轉換為普通法心靈，于是，不管是西方的思想與制度，還是中國的傳統和現實，都呈現出了相當不同的景觀，自由主義者所面臨的知識任務也就廣泛而沉重得多。

　　也就是說，自由主義并不因其在西方已成為現實而在中國也就是不言而喻的，完整的西方自由主義體系將經歷一個去魅化過程，對于中國自由主義者來說，它們僅僅是一些具有啟發(fā)性的知識，而不是一種意識形態(tài)。中國自由主義需要通過對中西思想傳統的疏理，對自由主義、自由現政府制度在中國的正當性給予論證。對于自由的制度和技藝，自由主義者需要進行仔細而審慎的斟酌，一如美國制憲會議上的立憲者們。在從事這些任務時，西方的自由主義、尤其是憲政主義思想與制度資源，與中國古典思想與制度資源間將展開一場互動式對話，而主持這場對話的，將是面對當下中國現實的開放的心靈。

　　承擔這些知識任務，有助于提升自由主義學術的品質，使之從意識形態(tài)性的自由話語，轉變?yōu)樯鐣�科學視角的自由憲政制度理論。自由將不再是一種意識形態(tài)，而是一門科學。自由主義將不再是哲學的、甚至文學的，而是社會科學的。自由的知識將是內生的，是面對中國本土的歷史與現實而認真思考，而不再是激情的介紹和宣傳。

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