游戲(games)，也譯做“博弈”。后者顯得嚴(yán)肅得多，“博弈論” ，關(guān)于游戲的理論，已經(jīng)得到一九九四年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。不過(guò)我這里仍用“游戲”，覺(jué)得更接近題目中“意義”的意義。

“個(gè)人與社會(huì)”，我不知道能不能用這一對(duì)范疇把那些偉大的社會(huì)思想家們討論過(guò)的諸多現(xiàn)代危機(jī)或現(xiàn)代問(wèn)題安放進(jìn)去，不過(guò)我覺(jué)得從這兒開(kāi)始聊，比較方便。因?yàn)楣诺渖鐣?huì)理論家們(例如孔德、德克海姆、伯累托、韋伯，又例如霍布斯、洛克、佛格森、斯密)關(guān)心的主要問(wèn)題就是“一群個(gè)體為什么和如何可能結(jié)成社會(huì)？”(How is society possible andWhy？)這個(gè)問(wèn)題對(duì)我們現(xiàn)代人(或“后現(xiàn)代人”)來(lái)說(shuō)，不論是中國(guó)人還是外國(guó)人，富人還是窮人，嚴(yán)肅的還是玩世的，總算是一個(gè)不大不小的“問(wèn)題”。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，人們組成社會(huì)是為了經(jīng)濟(jì)上的好處。在盧梭看來(lái)，生而自由的人處處被社會(huì)套上枷鎖。(這枷鎖是康德的“道德律令”？亦或是�？聤^力反抗的“制度”，“權(quán)力 ”，“話語(yǔ)控制”？)丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中討論的苦修的宗教倫理與入世的攫取欲望在西方社會(huì)中的消長(zhǎng)關(guān)系，對(duì)布勞代爾而言則是普遍的精神訴求與物質(zhì)生活緊張關(guān)系的特例(F.Braudel ，)。利奧·斯特勞斯(Leo Strauss，，University of Chicago Press 一九五九，P35)說(shuō)人是“半 獸半神”(in-etween being in between brutes andgods)，�？怂�(Robin Fox，“The Cultural Animal”，，卷35，一九七○年七月) 說(shuō)“in behaving cultura11y We are behavingnaturally”(我只得拙劣地譯成“我們文明地按照我們自然的本性行為”)�？梢�(jiàn)歸根結(jié)底我們的問(wèn)題產(chǎn)生于我們“是人，不是人，還是人”(《讀書(shū)》一九九五年十一月)的矛盾中。

　　“社會(huì)”，是一群人行為的“均衡”。如果人們的選擇具有某種連續(xù)性，那么交互作用著的許多人的選擇總會(huì)達(dá)到“選擇集合映射”的某個(gè)“不動(dòng)點(diǎn)”，也就是均衡。數(shù)學(xué)家納什做如是說(shuō)(Martin Shubik，，MIT Press，1982，附錄A2，引數(shù)學(xué)家納什一九五○年的私人筆記，納什由博弈論對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)而得到九四年諾貝爾獎(jiǎng))。塞內(nèi)卡說(shuō)“沒(méi)有一個(gè)偉大天才是不沾點(diǎn)兒瘋狂的(there is no great genius without a touch of madness)”。納什為了他窺見(jiàn)“天機(jī)”而精神分裂，其勇氣與其天才正相輝映(我假定諸位都有過(guò)接近“真理”邊緣而近乎瘋狂的體驗(yàn)，然而我們大多數(shù)畢竟是退縮了)。他的均衡理論，我敢斷言，遲早成為不僅經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)，社會(huì)學(xué)的分析基礎(chǔ)，而且成為一切社會(huì)科學(xué)在處理實(shí)證性命題時(shí)的分析基礎(chǔ)(有趣的是，其他數(shù)學(xué)理論例如關(guān)于“無(wú)序”的理論，chaos，就不可能成為社會(huì)科學(xué)的分析基礎(chǔ)，因?yàn)闊o(wú)序的各種模型的參數(shù)必定無(wú)法從社會(huì)行為中觀測(cè)到，否則就有序了)。不錯(cuò)，“符號(hào)交流主義(sym-bolic interactionism)”，現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)(phenomenological soci-ology)，“成員方法論(ethnomethodology)”，“表演社會(huì)學(xué)(Dramaturlogy)”，等等，都集注于分析行為的 “意義”。但是如我馬上要說(shuō)的，“意義”與“均衡”實(shí)在是如同“主體”與“客體”那樣不可分離的交互作用的“一元”(而不是笛卡兒的二元)的兩面。大師級(jí)的“行為主義”社會(huì)學(xué)家米德說(shuō)：“意義產(chǎn)生于個(gè)體在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物時(shí)的體驗(yàn)，意義就是那些可以昭示于他人同時(shí)就昭示于昭示者自己的東西(Georeg Herbert Mead，，University of Chicago Press，1934年，p89)�！碑�(dāng)然，后現(xiàn)代諸家也許不同意，他們強(qiáng)調(diào)的是“主體性”(Subjectiv-ity)”，解構(gòu)與批判“邏各斯中心主義(logocentricism)”，以及“道德相對(duì)主義”。不過(guò)他們那種反邏輯的“思維”最終只能導(dǎo)致否認(rèn)“意義”本身。我曾試圖用德里達(dá)式的態(tài)度說(shuō)話，避免強(qiáng)調(diào)句子中的任何一個(gè)字，結(jié)果我發(fā)現(xiàn)我的每一句話都開(kāi)始失去意義。因?yàn)榫瓦B“主語(yǔ)”和““賓語(yǔ)”都有邏輯主義之嫌，每個(gè)被當(dāng)成“賓語(yǔ)”的字都有權(quán)利要求“主語(yǔ)”的位置。更進(jìn)一步，難道我們真能超越“二元邏輯”思維嗎？如果我說(shuō)：“現(xiàn)在正在下雨而且沒(méi)有下雨”，你的感覺(jué)如何？當(dāng)我見(jiàn)到一些后現(xiàn)代的先生總是要“超越傳統(tǒng)兩分法”時(shí)，我總是問(wèn)他們這個(gè)問(wèn)題。人類(lèi)從“軸心時(shí)代”就開(kāi)始思考的那些最基本的問(wèn)題(當(dāng)然是以“雙值邏輯”表述的)，是永遠(yuǎn)超越不了的。這也就是“古典”之為古典。當(dāng)個(gè)體進(jìn)入社會(huì)時(shí)，個(gè)體所感覺(jué)到的，首先是人們?cè)谏�活中日�?fù)一日地表現(xiàn)出來(lái)的行為模式。這些行為之所以成為“模式”，首先是因?yàn)�，那些完全沒(méi)有模式可尋的行為只能被他人認(rèn)為混亂和不可捉摸，從而無(wú)法預(yù)知和與之交流。每日每時(shí)社會(huì)成員勞動(dòng)分工的維持端系于行為(包括語(yǔ)言)模式的建立。熊比特認(rèn)為如果人類(lèi)不把絕大多數(shù)的日常行為融入(不加思考的)“習(xí)慣”并且把這些習(xí)慣傳承下去，那么社會(huì)將無(wú)法維持哪怕是一天的正常生活 (Joseph Schumpeter，1911年，The Theory of Economic DeVelopment>，章一)。劍橋教授，社會(huì)學(xué)的當(dāng)代“集大成者”，吉登斯在描述他的“社會(huì)結(jié)構(gòu)化 (socialstructuration)”過(guò)程時(shí)，強(qiáng)調(diào)“常規(guī)化(routinization)”不僅是為了延續(xù)各種制度，而且是為了延續(xù)我們個(gè)體的 “人格(personality)”(Anth-ony Giddens，，卷一)。解釋?zhuān)�固然引人注目地是�?duì)于那些反常行為的意義的解釋?zhuān)�但更主要地是�?duì)于已經(jīng)昭示于人們的、反復(fù)被解釋過(guò)和理解了的那些行為的再解釋。吉登斯認(rèn)為正是這種對(duì)規(guī)范行為的反復(fù)體認(rèn)和延續(xù)，使我們不致忘記我們的人格。

　　“交流”，被納入我們所說(shuō)的“游戲”或博弈。所謂“均衡”，就是游戲者們?cè)谟螒蛑斜憩F(xiàn)出來(lái)的規(guī)范行為。在納什均衡狀態(tài)中，沒(méi)有人能夠因偏離均衡行為而獲取好處(你可以定義各種各樣的“好處”或價(jià)值準(zhǔn)則，只要滿足某種連續(xù)性)。于是人們重復(fù)這些均衡行為，維持他們得到的好處�？墒歉鞣N可能的均衡狀態(tài)實(shí)在太多了。我可以聲稱，博弈論的全部努力只是為了兩件事：(1)提供各種各樣的理論，從許多，有時(shí)是無(wú)限多的可能均衡狀態(tài)中確定那些最可能出現(xiàn)的均衡。()揭示相互作用著的理性決策過(guò)程的種種矛盾和不可能性。當(dāng)所有的游戲者都看到多個(gè)均衡狀態(tài)的可能性時(shí)，游戲最終均衡于哪一個(gè)狀態(tài)，要取決于全體游戲者的知識(shí)結(jié)構(gòu)(例如所謂“貝葉斯完備均衡”)。所以博弈論家認(rèn)為所謂均衡狀態(tài)只不過(guò)是“慣例(convention)”，或游戲的一種“明顯的玩兒法 (an obvious Way to play)”。目前博弈理論家們正在為尋找“慣例”的理性基礎(chǔ)而頭疼。他們中間有些人已經(jīng)放棄了這種努力，轉(zhuǎn)而接受休謨與哈耶克的看法：“理性是我們習(xí)慣的產(chǎn)物，而不是相反”(例如Ken Binmore，，MIT Press，1994年，卷一)。博弈均衡取決于知識(shí)結(jié)構(gòu)的最簡(jiǎn)單和著名的例子是“兩性之爭(zhēng)(thebattle of the sexes)”。夫妻兩人一個(gè)喜歡看芭蕾舞，一個(gè)喜歡看足球，不過(guò)夫妻分頭去看各自喜歡的節(jié)目，所得的幸福程度最低。在沒(méi)有交流的情況下，有兩個(gè)默契的均衡……一起去看芭蕾舞，或者一起去看足球。如果傳統(tǒng)就是“夫?yàn)槠蘧V”，那么看足球就是最可能實(shí)現(xiàn)的均衡。如果傳統(tǒng)是“女權(quán)主義”則另一個(gè)均衡最可能實(shí)現(xiàn)。最不幸福的是既沒(méi)有交流又沒(méi)有傳統(tǒng)，這時(shí)兩人可能都“自我中心”或者都采取“利他主義”立場(chǎng)，結(jié)果一個(gè)買(mǎi)了足球票，另一個(gè)買(mǎi)了芭蕾舞票。這里的傳統(tǒng)可以理解為哈耶克的“道德傳統(tǒng)”，吉登斯的“常規(guī)”，諾斯的“行為規(guī)范”，博弈論里的“預(yù)期”，或者我所謂的“知識(shí)結(jié)構(gòu)”。個(gè)體在進(jìn)入社會(huì)時(shí)，便從社會(huì)的傳統(tǒng)來(lái)學(xué)習(xí)“理性”。一個(gè)社會(huì)的個(gè)體進(jìn)入另一個(gè)社會(huì)時(shí)，會(huì)顯得完全“失去理性”，一直到他從他人對(duì)他的行為的解釋獲得新的意義并且矯正自己的行為到符合這種新意義時(shí)為止。均衡的不唯一性決定了博弈論基礎(chǔ)上的社會(huì)理論與古典的功能主義的本質(zhì)不同。多個(gè)可能的均衡意味著社會(huì)變遷，而唯一的均衡則意味著向舊制度的不斷回復(fù)和社會(huì)的功能主義解釋。個(gè)體對(duì)均衡行為的解釋產(chǎn)生了兩個(gè)意義重大的結(jié)果：(1)個(gè)體通過(guò)解釋找到自己行為的失落的意義(在米德定義的“意義”上)，通過(guò)有意義的行為使自己融入社會(huì)和確定自己的人格。(2)主體對(duì)客體的解釋必定包含(伽達(dá)默爾式的)“創(chuàng)造性誤讀”，從而給社會(huì)均衡賦予新的意義。這在米德的體系里叫做主體的“自我交流(selfinteraction)”，主體把自己置于他人位置上，感受他人對(duì)自己行為的看法。這種“道德對(duì)稱性 (reciprocity)”貫穿于幾乎所有主流社會(huì)學(xué)家(功能主義的，行為主義的，和結(jié)構(gòu)主義的)，以及主流政治哲學(xué)家(從洛克，康德，到羅爾斯)的思想中。它與斯多葛學(xué)派強(qiáng)調(diào)的“正確推理”從而達(dá)到“己所不欲，勿施于人”的道德金律一脈相承。

　　另一方面，我這里所介紹的均衡，在現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)者同時(shí)也是知識(shí)社會(huì)學(xué)家伯格(Peter Berger)看來(lái)，正是知識(shí)通過(guò)社會(huì)體認(rèn)而成為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程……“…the process whereby people continuouslycreate，through their actions and interactions，a shared realitythat is experienced as objectively factual and subjectivelymeaningful�！�(試譯做：在此一過(guò)程中人們不斷通過(guò)行動(dòng)與交互作用創(chuàng)造他們共享著的那種被體認(rèn)為客觀存在的并且主觀上有意義的現(xiàn)實(shí)。Ruth Wallace and Alison Wolf，，Prentice Ha11，1991年頁(yè)312。)在符號(hào)交流主義者伯魯默(HerbertBlumer)看來(lái)，主體對(duì)客體的重新解釋包含著主觀能動(dòng)性，和把“人”還給人的可能�！芭�判的武器”在這個(gè)意義上于是可以轉(zhuǎn)化成“武器的批判”。例如在兩性之爭(zhēng)的游戲里，如果妻子發(fā)現(xiàn)丈夫在頭一天晚上把最心愛(ài)的足球明星的圖片一把火燒掉了，她會(huì)怎么解釋這個(gè)行為呢？按照一種解釋?zhuān)�妻子第二天�?huì)信心十足地買(mǎi)芭蕾舞票，因?yàn)樗�相信丈夫的意思是去看芭蕾舞。但是按照另一種解釋?zhuān)�妻子也許決定買(mǎi)足球票，因?yàn)樗�相信丈夫燒掉明星圖片是為了在第二天的足球賽上尋找新的明星。博弈理論家們處心積慮要解決的就是希望看清楚種種諸如此類(lèi)的信息結(jié)構(gòu)與博弈均衡的關(guān)系。

　　盡管個(gè)體能夠解釋和重新解釋均衡的意義，并且通過(guò)交流把他的解釋傳遞給其他個(gè)體從而引發(fā)社會(huì)性的新意義，重新選擇和達(dá)到新的均衡，我們?nèi)匀粵](méi)有理由就此認(rèn)為，如吉登斯想象的那樣，社會(huì)變革可以是一個(gè)無(wú)限創(chuàng)新和任意組合的過(guò)程。這是因?yàn)閭�(gè)體對(duì)均衡的創(chuàng)造性解釋在兩個(gè)方面受到個(gè)體的歷史的局限：(1)個(gè)體必須和只能從傳統(tǒng)習(xí)得理性。個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)均衡的解釋于是被限制在個(gè)體有限的經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)。(2)人與人之間的交流必須和只能借助于人們共享的那部分知識(shí)才是現(xiàn)實(shí)可行的。而人們共享的知識(shí)主要來(lái)自傳統(tǒng)的制度性知識(shí)，例如語(yǔ)言、默契、習(xí)俗、規(guī)制、道德和宗教。由于這兩方面的局限，企圖讓所有的人接受關(guān)于反常行為的解釋也許是容易的，但是讓他們接受對(duì)于道德、習(xí)俗、成規(guī)、宗教或語(yǔ)言的重新解釋?zhuān)瑒t要困難得多而且常常是不可能的。日常生活里有大量這樣的例子。所有參加計(jì)算機(jī)聯(lián)網(wǎng)的用戶必須使用統(tǒng)一的信號(hào)交換制度，軟件研制公司可以研制新的更有效率的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，但是只要每一個(gè)用戶知道其他用戶仍然使用著老的系統(tǒng)，就沒(méi)有一個(gè)用戶會(huì)轉(zhuǎn)換到新的也許是更好的系統(tǒng)上去�！笆澜缯Z(yǔ)”雖然科學(xué)，雖然被一群理想主義者熱情宣傳和實(shí)踐了幾十年，畢竟沒(méi)能成為人們共享著和不斷復(fù)制的客觀現(xiàn)實(shí)。創(chuàng)新越是觸及根本，風(fēng)險(xiǎn)也就越大。更詳盡的道理我在其他文章里說(shuō)過(guò)了(“制度演進(jìn)的一般理論”，《經(jīng)濟(jì)研究》九二年五月)。社會(huì)于是表現(xiàn)為一系列的均衡。種種制度與規(guī)范都是均衡的產(chǎn)物。德克海姆定義“制度”為“那些被一個(gè)集體共同執(zhí)行著的行為模式及信仰”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　制度性知識(shí)是人們對(duì)均衡的解釋。這解釋積累起來(lái)，讓新來(lái)的人們學(xué)習(xí)如何是“理性”。在理性基礎(chǔ)上的游戲，基于同樣的制度知識(shí)，重復(fù)實(shí)現(xiàn)著老的均衡。制度知識(shí)的傳統(tǒng)(道德，信仰，宗教，法律，語(yǔ)言)就是日復(fù)一日被重復(fù)解釋著的均衡。當(dāng)個(gè)體的小溪匯入這條歷史長(zhǎng)河時(shí)，它所能產(chǎn)生的影響真是微乎其微。用現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家阿爾佛萊德·舒茲 (Alfred Schutz)的話說(shuō)，個(gè)體不去探問(wèn)他面對(duì)的這個(gè)秩序的起源，因?yàn)檫@個(gè)秩序是所有先于他而存在的經(jīng)驗(yàn)的“綜合意義-結(jié)構(gòu)體(Synthetic meaning-configurations)”(Jonathan Turner，，5thed.Wadsworth， Inc.1991年，p498)。我們也許不滿意自己目前的狀況，這一點(diǎn)兒不奇怪，交互作用著的人群的均衡很少讓所有的人滿意。對(duì)每一個(gè)個(gè)體而言，均衡只是使所有人的行為相匹配的狀態(tài)，因?yàn)閭�(gè)體獨(dú)自偏離均衡就意味著更壞的處境。均衡反映的是人們關(guān)于相互行為的期望(伯格所理解的“知識(shí)”)和基于此期望的交互作用行為達(dá)成的某種“一致性”，這種一致性把均衡的“可能性”轉(zhuǎn)變成“現(xiàn)實(shí)可能性”。對(duì)于那些仍然試圖以“理性選擇理論”來(lái)解釋均衡的人，博弈均衡的存在是個(gè)悲劇，一個(gè)民族很可能“選擇”停留在一個(gè)對(duì)所有人都不利的狀態(tài)中(諾斯稱之為“鎖入效應(yīng)”)。對(duì)一個(gè)休謨·哈耶克主義者而言，博弈均衡原本就不是理性的個(gè)體能夠選擇的。這是個(gè)體選擇與所謂“集體選擇”的根本不同之處。“我們是我們傳統(tǒng)的選擇，而不是我們選擇了我們的傳統(tǒng)”(哈耶克，《致命的自負(fù)》)。

　　然而人畢竟介于獸與神之間。精神訴求、理想與烏托邦、對(duì)“好生活(goodlife)”的憧憬，必定構(gòu)成我們“感情沖動(dòng) (emotional energy)”的一部分，不發(fā)泄(或升華)是不行的。有人在平凡的生活中足以找到生命的意義，有人也許要“激揚(yáng)文字”，“動(dòng)員民眾”，“改造世界”， “只有解放全人類(lèi)才能最終解放自己”。是“時(shí)世造英雄”，還是“英雄造時(shí)世”，我自己也沒(méi)有個(gè)了結(jié)。也許這根本就是個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題，因?yàn)橛螒虻木�衡或許會(huì)受到外來(lái)沖擊而陷入無(wú)序，或許大多數(shù)游戲者在沖擊下正在重構(gòu)他們的期望、信仰、或知識(shí)結(jié)構(gòu)，這時(shí)個(gè)體的新的解釋、新的思想、新的沖擊，也許真可以在人群中形成新的共識(shí)和達(dá)到新的均衡。我們?cè)诂F(xiàn)世“煩忙”，為了掩蓋我們有限的個(gè)體在意識(shí)到“面向死亡的存在”時(shí)的焦慮。我們尋找著短促生命的意義，從現(xiàn)世的游戲里。

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