【內(nèi)容提要】 所謂惡在歷史發(fā)展中的“積極作用”、惡是歷史發(fā)展的動力的觀點，經(jīng)常被冠以“歷史辯證法”之美名。本文通過考辯西方近代哲學史上關(guān)于惡對于歷史發(fā)展的積極作用的各類觀點，指出，此類觀點背后原本所體現(xiàn)的問題意識是對個人私利如何促進社會公共利益的問題的思索。本文認為，對這個問題的理解必須引入公共理性的視角，從社會政治、法律制度的層面才能予以合理的解釋，否則勢必導致荒謬的結(jié)論，對人類社會正常的道德倫理構(gòu)成顛覆。所謂惡是歷史發(fā)展動力的觀點，很大程度上只是對某些歷史現(xiàn)象的直觀感受，并非基于科學的分析和歸納，實質(zhì)上是一種神秘主義哲學，其思維方式存在著重大缺陷。

　　【關(guān)鍵詞】 惡 歷史 制度理性 形而上學

　　如何理解人類歷史與社會中的惡的作用，是古今中外哲學史上最令人感興趣的話題之一。惡，是對人性中一切消極有害的因素、人身上一切消極有害的品質(zhì)或行為表現(xiàn)、以及社會生活中一切有悖文明的道德準則的現(xiàn)象的籠統(tǒng)稱謂。雖然人類社會的主流道德準則和日常生活的倫理常識總是以“揚善抑惡”為主調(diào)，但是對惡的積極評價和肯定性認同，卻也始終存在，甚至被一些名哲大家予以推崇并成為其思想體系的重要部分。當然，這些對惡的肯定性評價，其理論出發(fā)點、其肯定的角度和程度，甚至其對何為惡即惡本身的內(nèi)涵外延的理解和界定，彼此間也存在很大的差異，甚至大相徑庭。對惡的意義與作用的理解，不僅僅是一個學術(shù)問題，同時對人們的價值取向、生活方式、乃至某些公共決策的選擇，都會產(chǎn)生不同程度的影響。正確理解惡的歷史作用問題對于澄清某些似是而非的流行觀念，也具有非常重要的現(xiàn)實意義。

　　一

　　在倫理學上，對惡的肯定一般地說總是出于這樣一種思維，即把惡視為實現(xiàn)某種善的目的的手段、途徑，認為惡是實現(xiàn)理想目標的必不可少的手段、必須經(jīng)歷的階段。歷經(jīng)惡的磨難之后，否極泰來，善的理想結(jié)局就會實現(xiàn)，黑暗的盡頭必是光明。對于惡的這種手段性作用的論證，一般可分為兩類：一類是功利主義的論證，另一類是形而上的論證。

　　功利主義對惡的肯定就是所謂“目的證明手段”，即認為只要我們是為了實現(xiàn)某種好的目的，就可以采取適當?shù)膼旱氖侄巍；蛘�，為了實現(xiàn)更大范圍、更多數(shù)人、更長久的善，可以對較小范圍、對少數(shù)人或在較短時期實施必要的惡。這種論證方式注重“成本—效益”分析，相對而言比較接近人們的生活常識，尤其符合現(xiàn)代社會所謂“經(jīng)濟人”理性。但是，功利主義式的經(jīng)濟理性分析也存在嚴重的局限性，最主要的集中在兩個問題上：

　　其一，手段與主觀目的、客觀結(jié)局三者之間是否存在必然性，善的主觀目的訴諸惡的手段是否一定能達到善的客觀結(jié)局，或者，所得到的善的結(jié)局（收益）是否一定能大于使用惡的手段所付出的代價（成本），這個問題在現(xiàn)實生活中并不總是那么容易確定。經(jīng)常發(fā)生的是，濫用惡的手段往往并不能達到善的目的而更多的是相反，因而即使僅僅作為手段，惡的實施也應(yīng)當極其謹慎，必須是在人們的正常的理性分析判斷能力所能夠把握的范圍內(nèi)使用。因此這個問題在很大程度上就轉(zhuǎn)化為人的認識能力問題。當手段與目的之間的必然性聯(lián)系超出普通的認識能力所及時，這種目的證明手段式的對惡的肯定性論證就無法立足。

　　其二，功利主義以“最大多數(shù)人的最大幸�！钡拿�義而容忍局部的惡，在公共生活領(lǐng)域，這個主張必然要遭遇一個無法回避的難題：該由誰來承擔這種局部惡所造成的犧牲？憑什么讓我而不是讓他來承擔這種局部惡的后果以換取“最大多數(shù)人的最大幸�！�？功利主義者也許會說，選擇誰來承當這個犧牲取決于誰的犧牲會最大程度地增進社會總體利益。姑且不論在很多情況下這個算計的可靠性值得懷疑，更重要的是，即便這個算計是可靠的，社會或國家是否有權(quán)強迫個體做如此犧牲。如果回答是肯定的，那么這對于居于少數(shù)地位的社會成員而言就顯然是不公的，這樣的做法必然導致多數(shù)暴政。一個不尊重少數(shù)成員的權(quán)利與自由的社會，實際上是否果真能保障和實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸�！�，這本身就是大可懷疑的。但是如果回答是否定的，則功利主義所謂以較小的惡換取“最大多數(shù)人的最大幸�！钡囊鈭D將難以實現(xiàn)。事實上，功利主義本身是無法解決這問題的。顯然，以小惡換取大善這樣的經(jīng)濟理性，僅僅對于個人自己的利益算計是適用的，而在社會生活中，當涉及的是人們之間的利益分配問題時，這樣的主張就很難成為主導性的原則。單純的功利主義是不可能作為社會利益博弈的基本原則的，至少應(yīng)該還有其他原則與之配套，或者對其進行糾偏。

　　總之，上述兩個問題如果得不到合理解決，則功利主義式的對惡的肯定，就很容易走向其初衷的反面，成為強者侵害弱者的一種辯護詞。

　　二

　　如果說，功利主義對惡的積極作用的論證，體現(xiàn)著一種關(guān)于“成本—效益”的理性算計的話，那么，形而上學的論證則充滿著某種宿命論或決定論的色彩。大體而言，這類論證有三種形態(tài)：宗教神學的、神秘主義哲學的和科學主義的論證模式。它們的共同之處在于，都認為惡是某種超乎人的、外在的或客觀的力量籍以完成某種目的而采取的手段，而且這種所謂目的，往往不是人所能察知，更不是人所能左右。在功利主義那里，人們對惡的利用是將其作為一種合乎人自己的主觀目的的工具或手段，雖然這種理性算計存在著前述的風險，但畢竟它還是人的理性的自覺選擇，顯然，這是一種合乎人們正常的生活常識與經(jīng)驗的“常識理性”。而在形而上學論證中，人的這種經(jīng)驗理性就不見了，人只有消極地服從某種異己的“客觀”力量支配的宿命。這樣一種對惡的“必要性”和“必然性”的形而上學論證，盡管從根本是說是荒謬的，是與人的正常的理性相違背的，然而由于種種原因，特別是由于它往往披著“神圣”的外衣或以“科學”的名義出現(xiàn)，因而具有相當強大的迷惑性，其影響反而遠遠超過那種形式上比較“形而下”的、源自簡單的生活常識的功利主義論證，甚至在一些時候還被人們普遍奉為某種“深刻”的哲理，被冠之以諸如“歷史的辯證法”之類美名，對人們的價值觀念、思維方式乃至實際生活都產(chǎn)生重大影響。本文所要剖析的也主要是針對這種類型的關(guān)于惡的“積極作用”的論證。

　　宗教神學的論證，就是將惡視為“上帝”、“神”的意志的體現(xiàn)，“上帝”、“神”通過讓人類經(jīng)受種種惡的磨難，諸如戰(zhàn)爭、沖突等，來實現(xiàn)它自己的終極目的，如基督教所謂千年天國之類。歐洲中世紀基督教神學家大都持這種神學目的論，例如奧古斯丁就認為，自從人類的始祖犯了原罪之后，世界就分為上帝之城和世俗之城，前者屬于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所統(tǒng)治。世俗之城內(nèi)人與人之間充滿了沖突，這是源于人的自私本性，這種沖突、傾軋是上帝對人類世俗罪惡的懲罰，人類的歷史就是在這樣的沖突之中展開。在這個過程中人類不斷趨向上帝的天國，直到最后，上帝之城戰(zhàn)勝世俗之城，上帝的信徒最終進入天國。其它一些宗教也有類似的神學目的論觀點，把人間世俗生活的種種苦難視為神明的安排，是通往某種極樂、永生或解脫的終極狀態(tài)的途中必須要經(jīng)歷的各種“劫難”。

　　在神學目的論的論證中，其所謂惡既包括人的外部因素給人帶來的災(zāi)難，如各種自然災(zāi)難，也包括由于人自身的自私、貪婪等惡劣品質(zhì)和行為而給人自己造成的災(zāi)難和不幸。當然，無論哪種災(zāi)難，都是神意的安排，都是人自己所無法把握的。關(guān)于前者，即純粹外部自然因素造成的災(zāi)難問題，并不屬于我們所要討論的范圍。而關(guān)于人自身的惡劣品質(zhì)、作為及其給人自身帶來的不幸與痛苦，對于歷史發(fā)展的積極作用，這個觀點在近代某些哲學家，例如維科、康德、黑格爾等人那里，卻得到了充分的論證，甚至被上升到“歷史辯證法”的高度而倍受推崇。這些哲人從不同的角度出發(fā)，但都傾向于同意惡（主要指人自身的惡劣情欲、私欲等）是人類歷史發(fā)展的動力。他們對此問題的論證都不同程度地具有神秘主義的色彩。在他們那里，歷史發(fā)展的最終決定力量被歸結(jié)為某種超乎人類之外的神秘力量，如維科的“天意”，康德的“自然意圖”，黑格爾的“理性”，等。這些神秘力量利用人們的自私心理和各種欲望來達到自己的目的，人類出于這些私欲而互相爭斗，招致了許多不幸、痛苦和災(zāi)難，但最后的結(jié)局卻是促進了歷史的進步發(fā)展。因此，惡，尤其指人們的惡劣的私欲、乃至暴力等不道德的行為，就成為這些神秘力量借以發(fā)揮其對人類歷史的決定作用的手段，成為推動歷史發(fā)展的動力。

　　維科反對中世紀神學歷史觀，提出人是歷史的創(chuàng)造者的主張。但他認為人并不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，而是受某種必然性的制約。他力圖從人類的歷史生活本身中尋找這種必然性的規(guī)律。雖然他始終未能揭示這種規(guī)律具體是什么，只能稱之為“天意”，但他對這天意的作用方式做了分析和闡述，認為天意是通過人的自由意志實現(xiàn)自身，其實現(xiàn)方式就是利用人的惡劣私欲而起作用。在歷史活動中的人都是帶有特殊目的和意圖的個人，“人們由于其墮落了的本性而受制于自私欲，由于這種自私欲，他們主要只追逐自己的利益，并且僅僅是為了自己，絕不是為了自己的伙伴而期冀這種利益。因此他們不能把自己的情欲引導到公正的方向上去�！� [1]但作為個人活動的總和的歷史卻往往與各個人的意志不符甚至相反，追逐私欲的活動卻造成了不包括在人們的愿望之中的客觀歷史結(jié)果。之所以如此，就是因為有一個無形的決定力量在人們追逐私利活動的表象背后對這些活動進行制約、調(diào)節(jié)，這個力量就是“天意”。天意把人們追逐私利的激情轉(zhuǎn)化成為積極的因素，把野蠻、貪婪、野心這些惡劣品行分別轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)士、商人和統(tǒng)治者的德行，使人們能夠作為家族、國家以及人類社會的成員過著公正的生活�！疤煲饧热灰运�自己的無限的善為目的，它所安排的一切就一定導向永遠高于人類為自己祈求的那種善�！睆亩�使個人追逐私欲的活動不自覺地成為服務(wù)于歷史一般目的的工具。這樣，惡劣的私欲通過天意的操縱就轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的動力。

　　需要指的是，維科的“天意”與宗教神學中的上帝、神的意志是不同的，它實際上是對人類社會的共同意志、共同利益的一種神秘化的表述。雖然每個個人未必都能自覺意識到這種共同意志，但共同意志卻能引導著個人在現(xiàn)實活動中作出選擇和判斷。他說：“人在野獸狀態(tài)中只愛他自己的幸福；
娶妻生子之后，他在愛自己的幸福的同時也愛其家人的幸福；
進入社會生活之后，他在愛自己的幸福的同時也愛社團的幸福；
在統(tǒng)治擴展到多個民族之后，他在愛自己的幸福的同時也愛國民的幸福；
當諸國民由于戰(zhàn)爭、和約、聯(lián)盟和通商結(jié)合在一起之后，他在愛自己的幸福的同時也愛整個人類的幸福。在所有這些情況下，人主要地愛自己的利益。所以除了神明天意之外，沒有人能夠把他控制在上述秩序之中，使他作為家族、國家、最后作為人類社會的一員而過著公正的生活。當他不能達到自己所期冀的東西時，上述秩序就約束他只追求應(yīng)屬于他的那份利益。這就是所謂公正�！盵2]“作為統(tǒng)治者，全能的上帝注意的是共同的善；
而個體的人，作為私人，關(guān)心的是他自己特殊的事務(wù)。這樣，私人的惡或許成為公共的善�！�…正象私人的幸福服從公共的幸福，個體的特殊利益也必然屈從于全人類的事業(yè)�！盵3]在這里，維科實際上觸及西方近代政治哲學中的一個重要問題：個人的意志如何與公共意志相統(tǒng)一。后來盧梭、黑格爾乃至現(xiàn)代西方社群主義，都以不同的方式對這個問題進行了深入的探討。

　　康德的歷史哲學是以自然意圖為公設(shè)的一種目的論哲學，將人類歷史的自然合規(guī)律性、進步性與自然的合目的性統(tǒng)一起來。在他看來，人類歷史總體上是合規(guī)律性的，是不斷進步著的，但是人是有限的理性存在物，人自身既不能自覺認識這種規(guī)律，更不會自覺地按照這個規(guī)律去行動，甚至相反，“當我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；
而且盡管在個別人的身上隨處都閃灼著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的�！奔热桓�本不能假設(shè)人類有任何合乎理性的自己的目標，那么就只能探討某種自然的目標，“根據(jù)這種自然的目標被創(chuàng)造出來的人，雖則其行程并沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史�！盵4]這就是說，人類歷史的合規(guī)律性的發(fā)展進步，并不是人類自覺追求的結(jié)果，而是人之外的某種神秘力量操縱的結(jié)果。這個神秘力量就是所謂自然意圖。自然意圖要將自然所賦予人的全部稟賦尤其是理性完全地、合目的地發(fā)揮出來。但是大自然實現(xiàn)其意圖的手段卻是惡，從而惡就成為歷史進步的動力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　惡雖然給人類帶來不幸，但惡推動著歷史的發(fā)展確實進步的、向善的。對此，康德論證說：“大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限�！盵5] 人的身上既有著社會化的傾向，也存在著要求自己孤立化的非社會的本性，因此人在社會中處處都遇到阻力，正如人在自己方面也傾向于成為別人的阻力。但正是這種對抗性才激發(fā)起人的全部能力去克服自己的懶惰傾向，并由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心驅(qū)使著人為自己爭得一席之地，人的各種自然的稟賦以及全部才智就是在這樣的相爭之中發(fā)展起來的�！皼]有這種非社會性的而且其本身確實是并不可愛的性質(zhì)，——每個人當其私欲橫流時都必然會遇到的那種阻力就是從這里面產(chǎn)生的，——人類的全部才智就會在一種美滿的和睦、安逸與互親互愛的阿迦底亞的牧歌生活之中，永遠被埋沒在它們的胚胎里。人類若是也象他們所畜牧的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價值來了；
他們便會填補不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦就會永遠沉睡而得不到發(fā)展�！盵6]這種非社會的對抗性甚至是促使人們建立普遍法治的公民社會的動力，“一切為人道增光的文化和藝術(shù)、最美好的社會秩序，就都是這種非社會性的結(jié)果”。[7]這段話可說是康德關(guān)于惡的歷史動力作用的經(jīng)典論述。

　　在康德那里，惡的歷史動力作用體現(xiàn)為大自然的一種隱秘的手段，而到黑格爾那里則被歸結(jié)為“理性的狡計”。在黑格爾那個理性支配著的世界歷史圖式中，自由的精神終究還得借助于人的現(xiàn)實行為來實現(xiàn)�！啊�自由’發(fā)展為一個世界，它所使用的手段的問題，使我們研究到歷史本身的現(xiàn)象。自由雖然是一個內(nèi)在的觀念，它所使用的手段卻是外在的和現(xiàn)象的，它們在歷史上直接呈現(xiàn)在我們的眼前�！盵8]自由精神在歷史中總是表現(xiàn)為一種可能性，一種潛能，為了達到它們的現(xiàn)實性，就必須通過人的活動。而人的行動的直接動因無不是他們自己的需要、熱情、興趣、個性和才能，因而這些熱情、欲望等就是歷史發(fā)展的直接的動力。黑格爾認為，具有高尚動機的人在蕓蕓眾生之中是微不足道的，影響也極為有限，“相反，個別興趣和自私欲望的滿足的目的卻是一切行動的最有勢力的泉源�！盵9] 這些追逐個人特殊利益的行動，無意識地成為實現(xiàn)絕對精神的目的的工具和手段。這是因為人們的行動經(jīng)常會產(chǎn)生某種不是他們主觀愿望的結(jié)果，“他們滿足了他們自己的利益，但是還有潛伏在這些行動中的某種東西，雖然它們沒有呈現(xiàn)在他們的意識中，而且也并不包含在他們的企圖中，卻也一起完成了�！盵10]任何特殊的行動都是特殊性（私欲等）和普遍性（精神、理性）的結(jié)合，而后者正是通過前者來實現(xiàn)自身。在特殊的東西的彼此斗爭中，普遍的東西卻不受干擾，它始終呆在后方，驅(qū)使著特殊的熱情的東西去斗爭。理性就是這樣讓熱情去無意識地為自己工作，最后的結(jié)果是理性借以獲得存在的東西即特殊的熱情的東西受到損失，而理性自己卻得到實現(xiàn)。這個戲劇性的過程，就是所謂“理性的狡計”�！吧系鄯湃稳藗兛v其特殊情欲，謀其個別利益，但所達到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成她（上帝）的目的，而她的目的與她所利用的人們原來想努力追尋的目的是大不相同的�！盵11]這樣，人的惡劣的私欲、熱情就不自覺地成為歷史發(fā)展的直接動力。

　　康德、黑格爾對惡的積極作用的論證，最終都訴諸某種神秘主義的力量，如自然意圖、絕對精神、理性，等。但是相比較而言，黑格爾的論證帶有相當濃厚的宗教神學的思維方式和特點，他本人就曾將理性等同于上帝，說：“這種理性，在它的最具體的形式里，便是上帝�！盵12]這在他的哲學里是合乎邏輯的甚至是必然的結(jié)論；
而康德則更多地試圖從自然現(xiàn)象中去尋找他的依據(jù)。例如康德認為，惡劣的私欲激發(fā)人們相互競爭，客觀上促進了理性的發(fā)展、人的各種潛能和稟賦的充分發(fā)揮以及歷史的進步。為了說明這個觀點，他以自然界生物競爭的例子來解釋：“猶如森林里的樹木，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；
反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己的職業(yè)的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲�！盵13]這已經(jīng)是在用自然現(xiàn)象來解釋社會現(xiàn)象、用自然科學來解釋社會科學的嘗試了。甚至黑格爾也有類似的說法，譬如在談到戰(zhàn)爭的問題時，他稱戰(zhàn)爭具有積極的作用、崇高的意義，“好比風的吹動防止湖水腐臭一樣，持續(xù)的平靜會使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落�！盵14]當然，他們那個年代的自然科學還沒有發(fā)展到足夠的程度以解釋人類社會與自然現(xiàn)象之間的科學關(guān)聯(lián)，所以，他們更多地只是停留在對自然現(xiàn)象的簡單比擬和表面化的猜測上。然而這種做法卻確實體現(xiàn)了一種用自然現(xiàn)象、自然規(guī)律來解釋人類社會生活的思維傾向。這種思維傾向到19世紀中后期由于西方自然科學尤其生命科學領(lǐng)域的重大進展和發(fā)現(xiàn)而得到了強有力的“科學”支撐，其中最典型的莫過于達爾文生物進化論被引進社會科學領(lǐng)域，產(chǎn)生出社會達爾文主義理論，如斯賓塞等。這樣，人類社會中的弱肉強食之類不義現(xiàn)象也可以得到“科學”的解釋和辯護。于是，關(guān)于惡在歷史發(fā)展中的積極作用的觀點的論證，就發(fā)展到科學主義的模式。但是嚴格地說，科學主義其實已經(jīng)從根本上取消了人類歷史發(fā)展中的善惡問題，因為照其看法，社會的進化過程同生物進化過程一樣，都是一種自然過程，應(yīng)遵循其自身的規(guī)律，優(yōu)勝劣敗，適者生存，而不應(yīng)人為地干涉。而且，這里的“優(yōu)劣”、“適”“不適”之類，并不具道德含義，所以也就無所謂善惡這樣的道德價值判斷。既如此，則追問善惡問題就成為不必要也無意義，甚至不可能，就如同對一般生物行為進行道德評價是無意義的一樣。于是，關(guān)于惡在歷史發(fā)展中的積極作用的論證，到科學主義這里既獲得了最“科學”的形式，同時也走向了邏輯上的終結(jié)。

　　三

　　上述關(guān)于惡的積極作用的形上學論證中，最值得我們關(guān)注和研究的，無疑是維科、康德、黑格爾等的神秘主義哲學論證，而宗教神學和科學主義的論證都明顯地缺乏說服力。宗教神學的論證本身就不是一種理性的思維方式，對于非教徒的人們來說，充其量只能被視為是一種文學化的或?qū)徝阑�的隱喻�？茖W主義的論證則由于無視人類社會與自然界一般生物的根本區(qū)別，其貌似“科學”的論說也逐漸遭到普遍的質(zhì)疑。而維科、康德、黑格爾等人的哲學神秘主義論證則在不同程度上吸收了或體現(xiàn)了宗教神學與科學主義這兩種論說中的合理因素，同時又賦予其以理性的思維形式和嚴密的邏輯論證，因而在思想史上具有重要的影響。尤其黑格爾的“理性的狡計”的說法被歸納成為關(guān)于惡的“歷史辯證法”，至少在我國學界長期以來被認為是一個很“深刻”的思想，被奉為一個經(jīng)典性的命題。然而，對這個所謂“歷史辯證法”的簡單稱贊和不加批判的認同，卻很可能使我們忽略了隱藏在其背后的問題意識。與其說上述這些哲人關(guān)于惡是歷史發(fā)展動力的說法本身“深刻”，不如說這種問題意識才是最有意義、最深刻的。如果我們僅僅停留在這個說法的字面意義上而不去深究其所揭示的實質(zhì)問題，那么就很可能走向?qū)φ苋说娜舾烧摂嗟挠顾谆�理解，進而言之，所謂惡在歷史中的積極作用的說法就很可能淪為對人間一切惡行、暴行的無原則的辯護詞，而這顯然與上述哲人的一貫主張和基本思想是完全相背的。

　　這些哲人對惡在歷史中的積極作用的神秘主義論證，其實都是源自對這樣一個重大問題的思考，即個人的私欲如何能促成社會公共利益的實現(xiàn)和社會整體的進步，個人的意志如何能夠不自覺地體現(xiàn)和實現(xiàn)社會的公共意志。這可以說是人類一個永恒的問題，尤其是近代以來西方哲學、倫理學及政治學領(lǐng)域的經(jīng)久不衰的話題。對這個問題的理解和回答，在西方近代是有重大分歧的。比如霍布斯、盧梭就持比較悲觀的立場，認為個人私欲本身是不能促進社會整體的幸�；蚬�共利益的實現(xiàn)，所以為了實現(xiàn)社會的公共利益，就必須對個人私欲進行限制�；舨妓沟摹袄�維坦”式國家，就是要求個人放棄其天然的自由權(quán)利交給專制國家，由國家來保障個人的權(quán)利，實現(xiàn)社會的公共利益。盧梭更是明確指出眾意不等于公意，前者是個人意志、個人利益的簡單相加，后者才是共同體的公共利益的體現(xiàn)。因此盧梭也主張通過社會契約的方式將個人的權(quán)利讓渡給共同體主權(quán)者。但是，更多的哲人尤其作為西方近現(xiàn)代主流思潮的自由主義則對私利、私欲持肯定的立場，譬如洛克、亞當·斯密，等，都明確地將私有財產(chǎn)視為自由的最基本的內(nèi)容之一。自由主義從原子式個人主義的基本前提出發(fā)，認為社會的公共利益就是建立在個人利益、個人自由的基礎(chǔ)上，他們不承認有什么超出于個人之外的抽象的公共意志或公共利益之類。

　　關(guān)于個人追逐私利如何促進社會總體利益，最經(jīng)典也最經(jīng)常被人們津津樂道的解釋，就是亞當·斯密的市場經(jīng)濟理論，認為在自由市場的自發(fā)作用下，追求個人利益的人們最終就能達到雙贏的結(jié)局，從而增進社會總體利益。他那個著名的面包師比喻可說是對此問題的經(jīng)典性解說：我們之所以能吃上面包，決不是由于面包師的恩惠，而恰恰是由于面包師的利己需要�！巴婪�、釀酒商、面包師給我們提供食品，他不是出于仁慈，而是為了從我們得到回報�！� 每個人在經(jīng)濟生活中，通常并不會考慮他對社會利益起了多少促進作用，他盤算的是他自己的好處，但是在這種情況下，每個人追求個人利益的努力，會被一只“看不見的手”牽著，去實現(xiàn)一種他原本無意要實現(xiàn)的目的，最終會促進社會利益。這個“看不見的手”就是自由市場競爭。他認為在市場經(jīng)濟中，個體間的自然交易將會創(chuàng)造出高效的資源分配模式，并有利于促進市場經(jīng)濟，創(chuàng)造出更高水平的收入。

　　自由市場競爭這個概念兩百多年來早已經(jīng)被人熟知，成為一個常識。耐人尋味的是，與亞當·斯密同時代的康德，在探究人的私欲如何成為歷史發(fā)展動力的時候，似乎也注意到了“競爭”的作用，但他所理解的“競爭”與斯密的自由市場競爭卻有著微妙而重要的區(qū)別：康德的競爭受“自然意圖”的支配，而斯密的競爭則受市場這個“看不見的手”支配。自然意圖是一種說不清道不明的神秘力量，它既不是人自己所能理解和掌握的，也不是真正意義上的自然規(guī)律，如后世科學主義所說的進化論之類自然科學規(guī)律。而斯密的“看不見的手”其實就是市場規(guī)律，它既不是什么神秘莫測的力量，也不是外在于人的自然規(guī)律，而是人自己的行為傾向。因此，康德的競爭，其勝負的最終的裁判者、決定者是自然或自然意圖，人自己完全是無能為力的，人自身的智慧、道德等因素，在這個過程中發(fā)揮不出其積極主動的作用。而斯密的市場競爭，最終的裁判者、決定者則是消費者，是人，并且不是抽象的人，而是具體的參與市場的人即市場主體。因此，人自身的道德、觀念、需要、智慧等因素就是直接的決定力量，市場的競爭、淘汰、選擇，都是人自己的理性和智慧的反映�？档聸]能從人類社會自身內(nèi)部去尋找私欲如何促進社會總體利益的原因，而是訴諸神秘的“自然意圖”，其結(jié)果就只能是面對私欲橫流而徒喚奈何，甚至認為惡劣的私欲是歷史發(fā)展的動力。對于一向強調(diào)人的“善良意志”的康德來說，這樣的結(jié)局實在是頗具諷刺意味的。

　　斯密雖然提出“看不見的手”能夠?qū)⑷藗兊睦�己動機引導到增進社會整體福利的方向上去，但卻沒有對市場機制如何運作才能達到這樣的效果的問題，做更深入的探討，從而產(chǎn)生某種對市場機制的天真樂觀的態(tài)度，似乎市場機制是“天然”的東西，無須人的努力去為它創(chuàng)造什么條件，人只要按著它的機制去追求自己的利益，就一定會不自覺地促進社會的總體利益。顯然，這樣的想法已經(jīng)被無數(shù)事實證明是一廂情愿。市場機制只有運行在某種合理的法治平臺上，才能取得這樣雙贏或共贏的積極效果，這是當代制度經(jīng)濟學給我們的最有意義的啟發(fā)。在斯密那年代，他的祖國相比于其他國家，更加具備有利于自由市場競爭發(fā)揮積極作用的政治、法治因素，如對私有財產(chǎn)權(quán)利的尊重和保護，有限政府，等。但是斯密本人對于這些制度性的因素對市場機制的正常運作所具有的決定性作用卻沒有給予足夠的重視和強調(diào)，因此，他對“看不見的手”的樂觀乃至某種意義上的崇拜的態(tài)度，對于生活在其他國度的人來說，就難以接受。例如，來自具有比較濃厚的專制主義政治文化傳統(tǒng)的德意志的黑格爾，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就對這種市場機制的神奇作用明確表示懷疑。黑格爾也注意到了人們追逐私利的活動客觀上不自覺地促進了社會的發(fā)展進步，并稱之為“理性的狡計”，如前文所述，但他決不相信斯密意義上的自由市場競爭就是“理性狡計”的作用方式。他對“市民社會”的批判就是源于對“看不見的手”的懷疑。在黑格爾那里，市民社會是現(xiàn)代社會里個人滿足自己的物質(zhì)利益需要的場所，他稱之為“需要的體系”�！霸谑忻裆鐣�中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無�！盵15]市民社會將人們在利益的基礎(chǔ)上整合在一起，卻不能獲得真正的自由和統(tǒng)一，公共的善、公共意志在市民社會那里無法體現(xiàn)�；舨妓顾�謂“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”不是什么原始自然狀態(tài)，恰恰是現(xiàn)代自由市場競爭的社會現(xiàn)實。正是出于對自由市場競爭的失望，黑格爾最后將實現(xiàn)公共利益、公共的善的希望寄托在理性國家的身上。因此，在利己的私欲如何能導致社會整體的發(fā)展進步這個問題上，黑格爾不是對斯密的市場理論的不足之處提出糾偏，而是相反，祈靈于他那個倍受后人詬病的所謂理性國家，可以說這是認識上的一種倒退，結(jié)果他就不得不將這種在他看來難以解釋的現(xiàn)象歸結(jié)為神秘的“理性的狡計”。

　　然而，這個令哲學家為之困惑不已的所謂“歷史辯證法”，在經(jīng)濟學尤其制度經(jīng)濟學那里，卻能得到許多有益的啟發(fā)。制度經(jīng)濟學強調(diào)從特定的制度出發(fā)來解釋人的行為。它以“理性人”假設(shè)為邏輯前提，認為每個參與市場活動的人都自覺地追求個人利益的最大化，在不同的制度環(huán)境下人會做出不同的選擇，合理的制度能夠有效地將人們這種選擇導向雙贏互利的結(jié)局，而不合理的制度則不利于人們之間的有效合作和公平交易，最終不利于總體福利的增加。雖然制度經(jīng)濟學討論的是人的經(jīng)濟行為，但它卻啟發(fā)我們：從各自私欲出發(fā)的行為之所以能最終促進社會的發(fā)展進步，根本上是由于合理的制度安排造成的。良好的制度可以把人們追逐私利的行為制約在一個合理的范圍內(nèi)而不致對公共利益造成損害，而不良的制度則相反。這決不僅僅在經(jīng)濟領(lǐng)域是如此，可以說，在一切社會、政治領(lǐng)域也都是如此。正如鄧小平所說的，“制度是決定因素”[16]�！爸贫群茫�可以使壞人無法任意橫行。制度不好，可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面�！盵17]

　　社會制度本身就是人的智慧的產(chǎn)物，但它一旦形成，就會反過來對人的行為形成強大的約束、激勵和范導作用。西方近現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展及其給西方世界帶來的巨大繁榮和進步，離開了漸次發(fā)展起來的法治制度的保障，尤其是私有產(chǎn)權(quán)保護制度、立憲政府等，那將是不可想象的。在這里，我們不妨再次舉競爭的例子�？档乱源笞匀簧�物競爭為例來說明人類社會的競爭也同樣有利于發(fā)揮人的各種潛能和稟賦，沒有競爭，人的這些能力就可能要永遠處于沉睡之中了。這話表面看似乎不錯。但是人類社會的競爭不同于自然界之處在于：前者的競爭既有良性的，也有惡性的，而后者的競爭卻不存在良性惡性問題。良性競爭當然有利于促進人的能力的發(fā)揮，有利于群體的進步；
惡性競爭卻相反，它只能刺激人性中的惡劣品質(zhì)的畸形發(fā)展，卻不利于善良品質(zhì)的發(fā)揮，結(jié)果對于群體而言只能導致嚴重內(nèi)耗、相殘、低效，只能損害而決不可能增進社會的整體利益�，F(xiàn)實生活中，良性競爭和惡性競爭都不乏其例。而所謂競爭之良性與惡性，歸根結(jié)底，就是競爭的規(guī)則及制度環(huán)境的良與惡。

　　康德本人也意識到制度的意義。在論述人類永久和平如何可能的問題時，他指出，戰(zhàn)爭的破壞和備戰(zhàn)的緊張，最終會把人們引導到理性能開始向他們講話的地方，迫使人類“相互強制著結(jié)成一個經(jīng)常面臨分裂危險、但卻向一個世界公民社會（世界主義）共同前進的聯(lián)合體�！盵18]他雖然認為永久和平的實現(xiàn)可以利用人們的自私傾向，但同時也提出，這將取決于兩個條件：一是國家制度上的自由，在自由的制度下，政府未經(jīng)人民同意不能發(fā)動戰(zhàn)爭，這是對統(tǒng)治者的戰(zhàn)爭冒險的最大制約；
二是國際貿(mào)易的實現(xiàn)，商業(yè)精神與戰(zhàn)爭是格格不入的。因此康德并未無條件鼓吹戰(zhàn)爭的“積極意義”，自由的國家制度才是促進人類和平、發(fā)展的更重要的條件。這表明，康德對惡在歷史發(fā)展中的積極作用的承認是有限度的、相對的。

　　四

　　以上分析表明，那種將追求私欲的人們不自覺地引向促進社會整體利益的方向的決定性力量，不是維科的“天意”，不是康德的“自然意圖”，也不是黑格爾那上帝般的“理性狡計”，而是作為人的公共智慧結(jié)晶的制度，尤其社會政治、法律制度。那么，人的惡劣的情欲、貪婪心等，究竟能否成為積極力量，成為所謂歷史發(fā)展的動力呢？惡是這些哲人眼里神秘的“歷史”借以實現(xiàn)其自身目的的工具，那么在我們的分析中，惡是否也是制度理性的工具呢？應(yīng)該說，這個問題是不難回答的。我們可以從兩個方面來理解：

　　第一，良好的制度，即那種有利于將人們追求私利的活動引導向社會總體利益的實現(xiàn)的制度，其創(chuàng)立是否以惡為動力。這個問題的答案顯然是否定的。如果創(chuàng)立某種制度的初衷就是完全出于惡的目的，完全只是為了某些人的私欲而不顧及社會公共利益，那么這樣的制度決不可能實現(xiàn)社會的總體利益。例如專制獨裁就是這樣一種完全出于統(tǒng)治者一己權(quán)欲而創(chuàng)設(shè)的制度，它給各民族、各時代造成的禍害可謂罄竹難書。古今中外歷史上凡是社會發(fā)生進步、社會總體利益得到實現(xiàn)的時期，無不是統(tǒng)治者對自己的權(quán)欲做了適當?shù)募s束、妥協(xié)或讓步。而20世紀給人類造成巨大災(zāi)難的法西斯制度，公開地、赤裸裸地宣揚暴力、恐怖，煽動種族敵視，鼓吹種族滅絕，這可說是典型的出于惡的動機而創(chuàng)設(shè)的制度，誰能說法西斯制度客觀上促進了社會總體利益？各民族那些長期久為人們所尊崇恪守的傳統(tǒng)、習俗、制度，無不以捍衛(wèi)基本的社會公德、正義及文明價值為鵠的，無不以揚善懲惡為基本信念。經(jīng)濟學上有所謂“路徑依賴”說，指制度變遷有類似于物理學中的慣性，即一旦進入某一路徑（無論是“好”還是“壞”）就可能對這種路徑產(chǎn)生依賴。制度的創(chuàng)設(shè)如果從一開始就為了少數(shù)人的私欲而無視基本的正義原則及社會公共利益需要，則沿著這樣的制度發(fā)展下去，只能使社會陷入日益嚴重的不義、沖突，直至最后無法挽救而導致秩序的崩潰乃至毀滅。在這樣的制度下指望社會總體利益的實現(xiàn)純屬囈語。

　　第二，良好的制度的正常運行是否以惡為動力。這個答案同樣明顯是否定的。良好的制度到底也需要人們自覺地遵守，如果人人都完全聽任自己的惡劣貪欲而毫無公德意識，則即使是良好的制度也難以實行。所以，公民意識的培養(yǎng)對于現(xiàn)代民主政治文明的建設(shè)和鞏固是至關(guān)重要的。當然，我們也不能脫離制度建設(shè)來空談人民素質(zhì)的提高或公民意識的培養(yǎng)。

　　五

　　應(yīng)當說，關(guān)于惡在歷史發(fā)展中的積極作用的形而上學論證，在很大程度上只是對人類歷史上發(fā)生的某些現(xiàn)象的直觀感受，而不是一種科學的分析、歸納或總結(jié)。將這種對歷史表象的直觀感受直接上升為某種抽象的、普遍的理論論斷，這中間至少存在著以下幾個問題：

　　其一，對“私欲”、“情欲”的具體內(nèi)涵缺乏分析，將正當?shù)膫�人利益追求與不正當?shù)呢澯�混為一談，一概籠統(tǒng)地視之為“惡”。應(yīng)當指出，所謂惡并不能與個人利益、私利等同起來。個人利益有正當與不正當之別，只有不正當?shù)乃嚼�才可以被視為惡劣。然而，康德、黑格爾論證惡是歷史發(fā)展動力的時候，都沒有對個人利益做這樣的嚴格區(qū)分，在他們那里，似乎只要是出于個人利益需要的目的，無論正當與否，就都算是“惡劣的私欲、貪婪心”。把個人利益不加區(qū)別地一概當作惡劣的貪婪心，這種看法是導致他們得出所謂惡是歷史發(fā)展動力的結(jié)論的重要邏輯前提。但是，這個邏輯前提本身卻是非常值得懷疑的。相比之下，自由主義一般都主張個人利益的正當性，并不視之為惡，但是強調(diào)個人追求自己利益是應(yīng)當尊重別人的正當?shù)睦�益，最�?jīng)典的說法就是穆勒《論自由》關(guān)于群己權(quán)界的闡述。作為自由主義鼻祖的斯密，雖然強調(diào)市場競爭以“經(jīng)濟人”（“理性人”）假設(shè)為邏輯前提，認為實現(xiàn)個人利益最大化是人的正常的理性追求，但他把這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”（Self－Love），“自愛”是人類的一種美德，它決不能跟“自私”相混淆。斯密決沒有盲目鼓吹所謂惡劣情欲的積極作用，一方面他認為正當?shù)睦�己不等于自私，另一方面他在《國富論》之外同時還書寫《道德情操論》，更是強調(diào)人的動機中善良的方面，如同情心、正義感等。顯然，市場機制之促進社會總體利益，并不能歸功于所謂人的惡劣貪欲，而應(yīng)當歸功于人的正當?shù)睦�益追求。這正是斯密的“看不見的手”比康德的“自然意圖”更為合理、更為準確之處。

　　其二，從思維方式上說，將某些直觀的歷史現(xiàn)象歸納為所謂規(guī)律，混淆了“實然”和“應(yīng)然”的區(qū)別，缺乏對歷史、現(xiàn)實必要的批判。應(yīng)當說，這種思維方式與康德哲學本身是存在一定矛盾的�？档抡軐W強調(diào)人的道德律令的絕對性、無條件性，但將惡劣的貪欲看成是促進歷史進步的不自覺的動力的觀點，顯然是對他自己的道德哲學的諷刺。照此看法，則道德實踐對于人類社會就沒有多少實際意義。合乎邏輯的解釋似乎只能是，人自身的自覺努力對于推進歷史的進步發(fā)展是很難起多大的積極作用的，人的道德實踐的意義不在于其客觀上對社會能發(fā)揮什么作用，而只在于它是人的“自由”的體現(xiàn)。然則如此一來，所謂“自由”的意義也就大大貶值。康德哲學具有強烈的二元論色彩，它強調(diào)道德的獨立價值，但卻把道德理性劃歸本體界，于是作為現(xiàn)象界的現(xiàn)實社會歷史就只好任由惡劣的貪欲縱橫馳騁。康德雖然在第三批判中試圖溝通本體界與現(xiàn)象界，但卻不是通過人的實踐來實現(xiàn)這個溝通或統(tǒng)一，于是不可避免地導致實踐著的人在科學理性與道德理性之間、在必然的因果律與自由律之間的斷裂，所謂惡的歷史動力作用就是這種斷裂的邏輯結(jié)論之一。黑格爾的哲學本來就沒有賦予道德以獨立的價值，他關(guān)于倫理道德的學說都不過是從他的“精神”哲學中演繹出來的，所以才有那個著名的“凡是存在的都是合理的”說。因此，視惡為歷史發(fā)展動力之說，倒是與黑格爾的哲學不矛盾。

　　其三，所謂惡是歷史發(fā)展動力之說體現(xiàn)了一種僵化的決定論思維，它否認歷史發(fā)展的多種可能性的存在，否認人的主觀意志對于歷史發(fā)展的積極作用，認為人只是某種超人的神秘力量的不自覺的工具。因此，一切歷史事件都是必然的，沒有其他的選擇或可能。例如康德、黑格爾都認為戰(zhàn)爭具有積極的作用，可以激發(fā)一個民族的活力，使人類免于在安逸中疲憊下去，可以促使各民族不斷發(fā)展和完善自己，可以促進各民族各文化之間的大融合，可以將人群推向世界各地，極大拓展人們的活動空間，等等。但是，我們可以反問：第一，人類要實現(xiàn)這些積極的目標，非得戰(zhàn)爭不可嗎？第二，凡戰(zhàn)爭都一定能有助于實現(xiàn)這些積極目標嗎？顯然，這兩個問題的答案都不是肯定的。各民族在相互平等、相互尊重的基礎(chǔ)上，同樣可以擴大交往、促進民族及文化的融合；
在和平的條件下的商業(yè)競爭、國際貿(mào)易、民族交往、人口流動，同樣可以極大拓展人類的活動空間，而且能做得遠比戰(zhàn)爭所促成的那種效果要好。而象法西斯德國、日本發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭，不但沒有促進民族的融合、文化的繁榮，反而造成民族間的仇恨、相殘，嚴重破壞了人類的交往，侵略者的活動空間是擴大了，但絕大多數(shù)人類的活動空間卻大大縮小了。

　　其四是公共理性視角的缺失。各懷私欲的人類，到底是如何走向合作、實現(xiàn)社會總體的發(fā)展進步，這確是一個永恒的哲學、倫理學乃至政治學問題，也是人類最大的智慧。正如盧梭所言，公共意志、公共利益不是個人意志、個人利益的簡單相加。同樣的，公共倫理、社會秩序也不是從個人的道德和意志中直接引申出來的。主張個體道德與公共倫理之間的同構(gòu)性的典型就是儒家的倫理世界觀，其所謂誠意正心修身齊家治國平天下的圖式，就是將社會倫理秩序視為個人道德的同心圓式向外擴展的思維方式。一般稱這種思維方式為泛道德主義。泛道德主義總是從個人道德的角度去理解社會問題，最終總是將社會秩序的良好與惡劣歸因于個人道德的善惡。顯然，對社會政治生活、公共倫理的分析和理解，應(yīng)當有不同于分析和理解個體性的道德實踐的視角，這就是公共性視角。公共生活包括政治生活決不是不需要道德，也決不是象一些學人所主張的那樣，要將道德從政治中驅(qū)逐出去，實行所謂的政治“非道德化”，而是不能將個體性的道德直接引申、擴展為公共生活的道德準則。公共生活的道德準則不是這種個體性的道德，而是制度性的正義原則，亦即是以制度本身所體現(xiàn)的正義性來作為公共生活包括政治生活的道義準則。泛道德主義的錯誤不在于它講究政治生活中的道德，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而在于它所謂的道德是個體性的道德即個人的道德修養(yǎng)，而不是制度性的道德即制度正義。而主張政治“非道德化”者則以這種個體性的道德對于現(xiàn)實政治生活的蒼白無力為由，干脆否定公共生活包括政治生活中的道德原則的必要性，否定制度正義的極端重要性，這實際上同樣是公共理性視角的缺失。正是基于這樣的共同的思維方式，泛道德主義者將維護國家、社會秩序的希望寄托在單純個人道德修養(yǎng)上，而“非道德化”論者則對赤裸裸的權(quán)力爭斗唱起了頌歌，甚至無原則地鼓吹惡的“積極”作用。

　　其實，康德本來并不是泛道德主義者，他不認為良好的社會秩序、永久的和平的實現(xiàn)依賴于個人的道德，而且他對人性的看法也遠遠沒有儒家那么樂觀，更不象儒家那樣把社會政治理想寄托在賢君圣王身上，他清醒地意識到：“無論是國王哲學化還是哲學家成為國王，都是既不可期待也不可期望的事情，因為一旦掌握了強權(quán)，就不可避免地敗壞理性的自由判斷�！盵19]然而康德意義上的實踐理性本質(zhì)上仍然屬于個體性的道德理性范疇，包括他的整個三大批判也都沒有關(guān)注從個體道德理性如何走向公共理性的問題。從這個意義上說，在康德的三大批判之后，還應(yīng)當有一個公共理性批判。正是由于這個公共理性批判的缺位，使得康德在思考現(xiàn)實社會、政治問題時最終陷入了“人需要主人，但主人也是人”的怪圈中無法自拔，直至得出這個與其整個道德哲學相悖謬的論斷即所謂惡是歷史發(fā)展的動力。這個論斷與泛道德主義倒是有著異曲同工之處，都是將個體性的道德實踐、動機視為社會歷史發(fā)展的動力、主因。當然，對于惡的積極作用的觀點，康德還是謹慎的，并且也提出了自由、法治的問題。但他終究沒有對個人私欲是怎樣促進社會總體進步的問題進行公共理性視角的批判，因而其學說內(nèi)在的斷裂和矛盾始終未能彌合。

　　六

　　國內(nèi)許多論者常以馬克思恩格斯的一些論述來作為所謂惡的“歷史辯證法”的依據(jù)。其實這是對經(jīng)典作家的曲解，并不完全符合其本意。馬克思恩格斯關(guān)于惡的論述主要有兩個方面：一是關(guān)于歷史上惡劣的貪欲、私欲客觀上對促進歷史發(fā)展所起的積極作用，二是關(guān)于階級斗爭推動歷史發(fā)展的作用。

　　馬克思恩格斯確實有過關(guān)于惡劣的貪欲及剝削掠奪等惡行在歷史上曾經(jīng)起過積極作用的論述，最為人所熟知的包括：馬克思對英國在印度的殖民統(tǒng)治的后果的論述，認為一方面殖民者在印度的所作所為充分暴露了資產(chǎn)階級的極端野蠻性，但另一方面殖民統(tǒng)治客觀上瓦解了東方社會原始落后的宗法制度，給印度歷史發(fā)展帶來了新的進步的因素，所以客觀上具有積極作用。[20]恩格斯論述人類告別原始部落社會走向階級社會時指出，原始共同體之被打破，“是被那種在我們看來簡直是一種墮落，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落的勢力所打破的。最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對公共財產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會；
最卑鄙的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度，把它引向崩潰�！盵21]對于奴隸制的出現(xiàn)，恩格斯一方面譴責奴隸主對奴隸的殘酷剝削壓迫，另一方面認為奴隸制相對于原始社會具有巨大的歷史進步性。[22]尤其恩格斯對黑格爾關(guān)于惡的歷史作用的評述更是被很多人廣泛引用：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級制度的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明。”[23]

　　很多論者援引上述經(jīng)典作家論述來證明惡是歷史發(fā)展動力，但卻忽視了這些論說都有嚴格的前提條件限制，決不是無條件適用的。這個前提條件就是私有制、階級對立。例如馬克思在談到人類歷史的發(fā)展要靠犧牲一部分人為代價時，前面就有“在人類歷史的一定階段上”這樣的限定語，明確將這個論斷的適用性限定在私有制社會的范圍內(nèi)。[24]恩格斯在前引的肯定黑格爾關(guān)于惡的歷史作用的文字中，也有“自從階級對立產(chǎn)生以來”這樣的明確的限定語。將馬、恩的這些限定詞拋開來絕對化地理解所謂惡是歷史發(fā)展動力，甚至將此視為人類社會和歷史的普遍規(guī)律，是斷章取義的做法，并不符合馬、恩本意。在馬、恩看來，只有在私有制下，在存在著階級分化、階級對立的社會里，歷史的發(fā)展進步才不得不采取這樣一種惡的形式。這是由于私有制社會內(nèi)在的不可克服的基本矛盾所決定的。因此，歸根結(jié)底，歷史發(fā)展進步的根本原因、動力機制等，還是應(yīng)當從社會制度本身中去尋找，而不能歸結(jié)到人的欲望之類主觀動機。在未來消滅私有制、消滅階級對立的革命中，就決不能再認為惡是推動歷史發(fā)展的動力了。同樣地，無產(chǎn)階級推翻舊世界、締造新世界是一個自覺的實踐活動，決不是出于“惡劣的貪欲”之類主觀動機而“意外地、不以人意志為轉(zhuǎn)移地”產(chǎn)生的客觀結(jié)果。在馬恩設(shè)想的未來社會主義、共產(chǎn)主義社會中，消滅了剝削和壓迫，消除了階級對立、階級差別，人的自由、全面發(fā)展將逐步得到實現(xiàn)，那么，未來人類歷史發(fā)展就更不可能要以惡為推動力。

　　另外還應(yīng)注意的是，馬、恩在談到社會的發(fā)展破壞了原有的秩序時，決不認為這些舊的倫理秩序就一定是“善”，所以我們不能簡單地認為舊倫理秩序被破壞就一定是“惡”。例如馬克思對東方社會落后的宗法制度的批判表明，這種制度根本上就是束縛人的自由發(fā)展，造成東方人的冷漠自私狹隘，眼看自己的同胞被殖民者屠殺卻無動于衷，就象看自然現(xiàn)象那樣。那么這種宗法秩序又如何能被認為是“善”呢？因此，將這些陳腐落后的舊秩序予以消滅，又怎么能說是“惡”呢？恩格斯所說的“每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆”，這里所謂“神圣事物”指的決不是那些真正對人類具有永恒意義和普世價值的東西，而是指被舊時代的人們認為神圣的事物，其實就是落后的東西，是束縛人的自由的舊制度舊倫理或宗教之類。閱讀恩格斯的這段文字，應(yīng)該能很容易地體會到，恩格斯這里用“神圣”一詞具有反諷意義。東方國家落后的宗法制度、專制制度，嚴格說也是充滿著惡，至少決不比西方資本主義“善”到哪里去。

　　必須指出的是，西方殖民者并不總是必然地會以西方先進的制度和文明來改變殖民地半殖民地國家的落后狀況。相反，為了自己的私欲，殖民者經(jīng)常有意識地保留這些國家原有的落后制度，甚至不惜與落后國家的專制統(tǒng)治者勾結(jié)，共同剝削壓迫殖民地半殖民地國家的人民。所以，殖民者惡劣的貪欲動機事實上并不必然能成為推動東方國家歷史發(fā)展的動力。而且那些真正將西方先進的文明帶到東方的，恰恰都不是野蠻的殖民侵略者，而是富有正義感的正直的西方各界人士。將這部分正直的西方人與野蠻的殖民侵略者不加區(qū)別混為一談，是錯誤的；
將前者傳播文明的真誠與后者追逐貪欲的卑下，不加分別地混為一談，都當成是出于卑劣貪欲而“客觀上”促進了東方社會的發(fā)展，是荒謬的。事實上，馬克思的世界革命理論就是對西方資產(chǎn)階級出于卑下貪欲而客觀上推動東方國家歷史發(fā)展的說法的否定。按照馬克思的設(shè)想，共產(chǎn)主義是一項世界性的事業(yè)，發(fā)達國家的無產(chǎn)階級首先發(fā)動革命，成功之后再將廣大落后國家卷進來。不論這個設(shè)想的現(xiàn)實可行性如何，它本身正說明，東方國家的歷史發(fā)展根本不可能指望西方資產(chǎn)階級的卑劣動機，只有出于解放全人類的高尚動機的無產(chǎn)階級革命才是全世界包括東方落后國家的真正的發(fā)展動力。

　　可見，馬克思主義并沒有象上述那些形而上學的論證方式那樣，將惡視為某種外在于人自身的神秘力量的工具，而是從人類社會生活本身的內(nèi)在矛盾去分析和揭示惡的客觀作用問題。

　　至于階級斗爭對歷史發(fā)展的推動作用，暴力的階級斗爭就其破壞性、就其造成大量的生命與財產(chǎn)的損失而言，也可以算是一種“惡”。但是在馬克思主義看來，這往往是為了打碎舊的國家機器、舊的生產(chǎn)關(guān)系，建立新的生產(chǎn)關(guān)系，而不得不采取的手段，行使這種暴力手段的目的是很明確的。因此，馬克思主義對階級斗爭作為“惡”的積極作用的論證，是接近于功利主義性質(zhì)的，把惡視為實現(xiàn)人的目標的自覺的手段、工具，完全不同于那種形而上學的神秘主義論證。這里最大區(qū)別就是階級斗爭是一種自覺的實踐活動，而不是某種神秘力量操縱著的無意識的行為，更不能等同于惡劣的貪欲驅(qū)使著的本能。暴力斗爭作為一種手段，并非絕對不可避免，馬克思主義從未否認人的選擇的可能性以及歷史發(fā)展的多樣性。

　　總之，所謂惡在歷史發(fā)展中的積極作用或動力作用的觀點，如果不是出于功利主義的視角進行論證，歸根到底都是一種神秘主義的哲學。而若以功利主義的角度來分析，則這個觀點就更值得謹慎對待，否則在客觀上很可能淪為對不義現(xiàn)象的無原則辯護，同時還會使我們淡忘人自身應(yīng)當承擔的責任，尤其是會使我們漠視改善社會、政治制度的努力的極端重要性，而放任現(xiàn)實生活中惡行的泛濫。這對于當前我國的改革與發(fā)展，尤其具有現(xiàn)實意義。

　　闕光聯(lián)（1971—），男，中共遼寧省委黨校，副教授

　　注釋

　　[1]維科：《新科學》，法蘭克福1981年版，頁132—133

　　[2]維科：《新科學》，法蘭克福1981年版，頁133

　　[3]維科：《論意大利的古代智慧》，見《維科選集》Leon Pompa譯本，頁77~78

　　[4]康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，引自康德《歷史理性批判文集》何兆武譯，商務(wù)印書館，北京1997，頁2

　　[5]同上，頁6

　　[6]同上，頁7~8

　　[7]同上，頁9

　　[8]黑格爾《歷史哲學》王造時譯 三聯(lián)書店1956年版 頁58

　　[9]同上，頁58

　　[10]同上，頁66

　　[11]黑格爾《小邏輯》三聯(lián)書店1954年版，頁396

　　[12]黑格爾《歷史哲學》王造時譯 三聯(lián)書店1956年版 頁76

　　[13]康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，引自康德《歷史理性批判文集》何兆武譯，商務(wù)印書館，北京1997，頁9

　　[14]黑格爾《法哲學原理》頁341

　　[15]黑格爾《法哲學》第182節(jié)

　　[16]《鄧小平選集》第二卷，頁308

　　[17] 同上，頁333

　　[18] 康德《實用人類學》頁244

　　[19]《康德文集》第八卷，柏林，1968年，頁369

　　[20]參見馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》《不列顛在印度的統(tǒng)治的未來結(jié)果》，《馬克思恩格斯選集》第二卷

　　[21]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷頁94

　　[22]參見恩格斯《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷頁542

　　[23]恩格斯《路德維�！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第四卷。頁237

　　[24]參見《馬克思恩格斯全集》第26卷，頁124

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