內(nèi)容提要：把握“政治”的概念是理解漢娜·阿倫特的政治思想的關(guān)鍵。阿倫特對(duì)政治與支配、政治與社會(huì)進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，在此基礎(chǔ)上表達(dá)了她對(duì)政治的真正經(jīng)驗(yàn)的理解。阿倫特所說(shuō)的政治，是指自由平等的公民以言行就重大議題進(jìn)行協(xié)商討論的活動(dòng)，其目的一方面在于表達(dá)一己真性，另一方面在于和他人進(jìn)行交往溝通。阿倫特的政治概念中包含了她對(duì)政治主體、政治行動(dòng)、政治議題的明確而獨(dú)特的界定。

　　關(guān)鍵詞：政治 支配 社會(huì) 阿倫特

　　關(guān)于“政治”（the political）的概念問(wèn)題，對(duì)于理解阿倫特的政治思想來(lái)說(shuō)是至為關(guān)鍵的。西方學(xué)者研究阿倫特的文獻(xiàn)極多，但對(duì)于阿倫特的政治的概念，并未有專門(mén)的著作討論，而關(guān)于阿倫特政治思想的闡釋中的大量爭(zhēng)議，幾乎無(wú)一不與如何理解阿倫特的政治概念有關(guān)。

　　以阿倫特之見(jiàn)，對(duì)于“什么是政治”，關(guān)鍵并不在于給“政治”一詞下一個(gè)無(wú)可指摘的定義，而在于我們要明確人們使用“政治”一詞時(shí)所指的是何種現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)。[1]現(xiàn)代人在日常言談及主流學(xué)術(shù)研究中，政治總是與國(guó)家政要、政策、選舉、權(quán)力斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)相聯(lián)系。阿倫特則力排眾議地指出，現(xiàn)今流行的所謂政治，已不是原本意義上的真正的政治，而是真正的政治經(jīng)驗(yàn)逐漸從人們記憶中逝去后產(chǎn)生的替代品。

　　阿倫特在極其嚴(yán)格的意義上使用政治一詞，她以“the political”來(lái)指政治，顯然是把“political”這一表示事物屬性的形容詞，作為判斷一種現(xiàn)象是否是政治現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)。阿倫特所說(shuō)的政治，是指自由平等的公民以言行就重大議題進(jìn)行協(xié)商討論的活動(dòng)，其目的一方面在于表達(dá)一己真性，展示真我風(fēng)采，另一方面在于和他人進(jìn)行交往溝通，尋求某種盡可能兼顧每個(gè)人意見(jiàn)的共識(shí)。[2]

　　理解阿倫特的這一政治觀，我們必須從兩個(gè)方面的區(qū)分來(lái)看。首先是政治與支配的區(qū)別；
其二是政治（the political）與社會(huì)（the social）的區(qū)別。在此基礎(chǔ)上，本文將從政治主體、政治行動(dòng)、政治議題三個(gè)方面對(duì)阿倫特的政治概念作詳細(xì)闡述。

　　一、政治與支配的區(qū)分

　　阿倫特認(rèn)為，近代以來(lái)社會(huì)科學(xué)家們所謂的政治概念，實(shí)際上是指一種支配（ruling/dominating[3]）現(xiàn)象。統(tǒng)治或支配，用德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的定義，便是指“在可以標(biāo)明的一些人當(dāng)中，命令得到服從”[4]。韋伯的支配社會(huì)學(xué)正是以人類生活中的支配經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象的。不過(guò)，盡管韋伯非常清楚支配的含義，但他并未在與狹義政治概念對(duì)立的意義上使用“支配”這一術(shù)語(yǔ)。而阿倫特則不然，以她之見(jiàn)，無(wú)論何種類型的支配，都不是真正的政治。真正的政治中存在的是身份平等的公民之間的橫向?qū)υ掙P(guān)系，而不是支配意義上的命令與服從關(guān)系。

　　阿倫特對(duì)政治概念的理解與她對(duì)古希臘城邦政治經(jīng)驗(yàn)的觀察密切相聯(lián)。她指出，古希臘的每一個(gè)公民實(shí)際上都是同時(shí)“屬于兩種存在秩序，一種是私人領(lǐng)域中的主從關(guān)系，一種是公共領(lǐng)域中的平等關(guān)系”[5]。在家庭領(lǐng)域，以必然性為原則，存在著主人與奴隸的關(guān)系、命令與服從關(guān)系，這是為了滿足人作為動(dòng)物的自然生存需要；
而在城邦中，則人人平等，輪流執(zhí)政，具有平等的公民權(quán)，體現(xiàn)的是自由的原則，它滿足的則是人對(duì)更高級(jí)的屬于“人”的美好生活的追求。理解阿倫特對(duì)這兩種存在秩序的描述，只需參照古希臘思想家亞里士多德。亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇便致力于區(qū)分家庭與城邦。他說(shuō)：“有人說(shuō)城邦政治家和君王或家長(zhǎng)或奴隸主相同，這種說(shuō)法是謬誤的。”[6]亞里士多德明確指出，城邦政治關(guān)系與家庭中的支配關(guān)系切不可混同。亞里士多德在論及政體問(wèn)題時(shí)進(jìn)一步表明了這種觀點(diǎn)，他說(shuō)：“依絕對(duì)公正的原則來(lái)評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；
而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）。這類變態(tài)政體都是專制的[他們以主人管理其奴仆那種方式施行統(tǒng)治]，而城邦卻正是自由人所組成的團(tuán)體。”[7]阿倫特對(duì)現(xiàn)代政體的批評(píng)與亞里士多德一致，即現(xiàn)代支配意義上的政治，實(shí)際上是把家庭領(lǐng)域中的主從原則用在了公共領(lǐng)域，在此意義上，國(guó)家不過(guò)是放大了的家庭，行政管理就是先前的家務(wù)管理。與此相連，政治學(xué)也蛻變成了“國(guó)家經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”，實(shí)際上不過(guò)是一種集體的家政學(xué)而已[8]。

　　阿倫特一方面遙承亞里士多德，區(qū)分政治與支配，另一方面也從康德那里受到啟發(fā)，阿倫特指出，康德在關(guān)于永久和平的討論中就明確區(qū)分了“支配形式”與“政府形式”（forms of government）[9]。實(shí)際上，阿倫特在現(xiàn)時(shí)代重新表達(dá)了一種無(wú)支配的政治概念。頗有意思的是，阿倫特指出馬克思的政治觀恰恰也屬于這種“非支配類型”。阿倫特指出，馬克思所展望的共產(chǎn)主義社會(huì)作為自由人的聯(lián)合體，代替了一切存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的階級(jí)社會(huì)，某種意義上不過(guò)是一個(gè)摒棄了奴隸制的希臘城邦，而促使希臘城邦賴以存在的奴隸制得以消滅的途徑，則是生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，以使所有的人都擺脫必然性的束縛。[10]馬克思所謂的國(guó)家消亡，正是指統(tǒng)治的消亡；
共產(chǎn)主義社會(huì)，正是一種阿倫特所說(shuō)的真正的政治生活的開(kāi)始。而阿倫特對(duì)柏拉圖的激烈批評(píng)則是，他以支配的概念代替了政治的概念，從而開(kāi)啟了反政治的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的濫觴。[11]柏拉圖所謂的“哲學(xué)家國(guó)王”[12]，不過(guò)統(tǒng)治者把哲學(xué)作為“支配的工具”而已。[13]而極權(quán)主義支配，則是所有支配中最全面最激烈的一種，它是對(duì)人由外而內(nèi)、無(wú)孔不入的控制。由是，極權(quán)主義乃是反政治的最極端的支配形式。

　　阿倫特對(duì)政治與支配的區(qū)分與她對(duì)現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)的否定是一致的。以阿倫特之見(jiàn)，主權(quán)不過(guò)是一個(gè)強(qiáng)大的支配者。霍布斯式的主權(quán)國(guó)家是一個(gè)支配體系，在這一體系中，或有公民消極意義上的自由與安全存在，但并無(wú)公共政治生活的空間。在討論美國(guó)的建國(guó)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，阿倫特以贊美的語(yǔ)氣寫(xiě)道：“美國(guó)人在政治中的偉大的、從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)可能是最偉大的創(chuàng)新，就是在共和國(guó)的政治體內(nèi)部對(duì)主權(quán)的一以貫之的摒棄，以及如下卓越見(jiàn)解：在人類事務(wù)的領(lǐng)域，主權(quán)和暴政是相同的�！盵14]阿倫特也注意到，美國(guó)建國(guó)前殖民地的新英格蘭的自治經(jīng)驗(yàn)，表明在不訴諸主權(quán)時(shí)政治共同體完全可以存在。[15]正是這種實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)美國(guó)政治發(fā)生了決定性的影響。阿倫特對(duì)政治與支配的區(qū)分，從她對(duì)美國(guó)政治經(jīng)驗(yàn)的研究中得到了證明。

　　二、政治與社會(huì)的區(qū)分

　　與政治（the political）極易混淆的另一個(gè)概念是社會(huì)（the social）。阿倫特的政治著述中，對(duì)社會(huì)與政治區(qū)分同樣是明確而一貫的。阿倫特早期作品《拉爾·凡哈根》便集中討論了關(guān)于社會(huì)的問(wèn)題。拉爾·凡哈根作為一名猶太女性，試圖借個(gè)人努力獲得社會(huì)的承認(rèn)，但最終她得到的只是失望。[16]阿倫特由此表明，社會(huì)并不提供自由平等的空間，而是相反，它充滿歧視、偏見(jiàn)，處處以種族、門(mén)第、金錢(qián)、外表等流俗標(biāo)準(zhǔn)將人分為三六九等。社會(huì)代替不了政治。阿倫特對(duì)社會(huì)的關(guān)注最初顯然與她的猶太人身份有關(guān)。她在《極權(quán)主義的起源》一書(shū)中討論猶太人問(wèn)題，同樣重申了對(duì)“社會(huì)”的此種理解。[17]到后來(lái)的引起軒然大波的《關(guān)于小石城事件的思考》的論文中，阿倫特的立場(chǎng)更加明確。她指出社會(huì)問(wèn)題不可按政治問(wèn)題的邏輯去解決。[18]在《論革命》中，阿倫特對(duì)法國(guó)大革命的分析也表明革命在推翻舊政權(quán)后，政治問(wèn)題迅速被社會(huì)問(wèn)題（the social question）取代，建立自由政體的目標(biāo)變成了解決“面包”問(wèn)題，由此革命最終走向恐怖。[19]

　　與區(qū)分政治與支配一樣，阿倫特區(qū)分政治與社會(huì)，同樣也是為公民的自由和平等進(jìn)行辯護(hù)。不過(guò)，阿倫特盡管一直對(duì)“社會(huì)”的相關(guān)問(wèn)題表示關(guān)注，但在使用“社會(huì)”（the social， social， society）一詞時(shí)往往在不同的語(yǔ)境中表示不同的意思。[20]筆者將阿倫特的社會(huì)概念概括為如下三種：

　　阿倫特所說(shuō)的“社會(huì)”之第一種涵義，落實(shí)到具體歷史形態(tài)，乃泛指現(xiàn)代人生活的世界，在此意義上，社會(huì)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，勞動(dòng)者社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、大眾社會(huì)正是在此意義上使用。第二種含義則指與生計(jì)、生命延續(xù)相關(guān)的問(wèn)題，如在《論革命》中她明確表示“面包”問(wèn)題、貧困問(wèn)題是社會(huì)問(wèn)題，亦即經(jīng)濟(jì)問(wèn)題[21]；
她說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)是家庭的放大，實(shí)際上是說(shuō)經(jīng)濟(jì)由私人問(wèn)題成了公共問(wèn)題；
此種“社會(huì)”含義的核心在于它指的是與生活必然性相關(guān)的問(wèn)題，實(shí)際上是一種需求體系。第三種社會(huì)概念是制度、組織意義上的，如市民社會(huì)、上流社會(huì)、公民社會(huì)等共同體，在傳統(tǒng)的意義上與國(guó)家相對(duì)，與社群主義的“社群（community）”概念相類。如阿倫特論及猶太人與社會(huì)、猶太人與國(guó)家時(shí)便在這一意義上使用。[22]在后來(lái)的論述中，阿倫特因其發(fā)展出一種關(guān)于無(wú)主權(quán)的政治觀，所以不再按黑格爾的國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立框架討論問(wèn)題，此一意義上的“社會(huì)”就很少提及。實(shí)際上，阿倫特論及“社會(huì)”時(shí)，主要是在前兩個(gè)意義上使用。而這兩個(gè)意義，實(shí)際上又是內(nèi)在地相連的。在社會(huì)結(jié)構(gòu)的意義上，社會(huì)分層分等，個(gè)人扮演社會(huì)中的某種角色，人們往往為偏見(jiàn)所左右，尤其是在大眾社會(huì)，人們失去公共聯(lián)系，失去判斷能力，失去自發(fā)行動(dòng)能力，而只知沉迷于享樂(lè)，隨波逐流。阿倫特引作家卡夫卡的話說(shuō)：“社會(huì)是一個(gè)徒具戲裝的空殼�！盵23]它以虛假的幻象，遮蔽了人類真正的生活世界，消除了人類行動(dòng)（action）的可能性[24]，人只是按社會(huì)規(guī)范去行為（behavior）。[25]就第二個(gè)意義而論，社會(huì)概念與經(jīng)濟(jì)的概念是一個(gè)意思。基于勞動(dòng)分工，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)必定是國(guó)民經(jīng)濟(jì)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)乃至國(guó)際經(jīng)濟(jì)，它不限于家庭而是成了公事，由此，在現(xiàn)代語(yǔ)境中討論經(jīng)濟(jì)問(wèn)題也就是討論社會(huì)問(wèn)題，它受制于一定的客觀規(guī)律，屬于必然性領(lǐng)域，因而與政治相較乃自成一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域。在第一種意義上，社會(huì)與政治平等相對(duì)立；
在第二種意義上，社會(huì)與政治自由相區(qū)別。阿倫特對(duì)第一種意義的社會(huì)毫不留情地予以否定，而對(duì)第二種意義的社會(huì)則認(rèn)為應(yīng)限制其在自己的領(lǐng)域內(nèi)，并僅作為政治自由的物質(zhì)條件而存在，不把社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題帶到政治領(lǐng)域中去。兩種社會(huì)概念有一點(diǎn)是一致的，即社會(huì)是社會(huì)，政治是政治，二者決不能混同。理解阿倫特的社會(huì)概念，不在于揭示阿倫特著作中“社會(huì)”一詞的多種含義，而在于明確社會(huì)與政治的區(qū)分。試圖在政治領(lǐng)域中解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，尋求物質(zhì)福利，在阿倫特看來(lái)不過(guò)是緣木求魚(yú)，更為嚴(yán)重的是，“每一種以政治的方式去解決社會(huì)問(wèn)題的嘗試總是導(dǎo)致恐怖。”[26]歷次革命反復(fù)表明了這一道理。把政治與社會(huì)相混淆，其后果往往是使自由服從于必然，由此便不復(fù)有政治自由。阿倫特指出，社會(huì)是滿足人們的需求和欲望的體系，而政治則沒(méi)有這種功能，它只是給人自由，賦予人生以意義，如此等等，當(dāng)與物質(zhì)及欲望相分離。

　　三、阿倫特式的政治

　　阿倫特所理解的政治，對(duì)應(yīng)的是這樣一種人類生活經(jīng)驗(yàn)：自由平等的人們走到一起，就他們所共同關(guān)心的重大議題進(jìn)行討論。這樣的政治類似于一種審議式民主（deliberative democracy）[27]。它的特點(diǎn)是：人人皆有機(jī)會(huì)發(fā)言，參與辯論。政治生活向每個(gè)人開(kāi)放，這種政治生活是直接參與式的，以個(gè)人而非團(tuán)體、政黨為單位；
其內(nèi)容不是投票選舉，而是發(fā)言辯論。與代議制民主相比，它具有相當(dāng)?shù)募みM(jìn)性特征。這種政治生活，以阿倫特的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是公民進(jìn)入公共空間的對(duì)話、行動(dòng)的生活。此處需要注意三個(gè)方面：

　　1、政治的主體

　　政治的主體是公民，這意味著每個(gè)人政治地位的平等，人人皆有同等的政治權(quán)利，承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，不因族群、人種、地域、宗教信仰等不同而有所區(qū)別。在阿倫特所說(shuō)的政治生活中，由于公民直接進(jìn)入公共論壇，實(shí)際上對(duì)公民素質(zhì)也提出了相當(dāng)?shù)囊�求，這其中不僅包括積極參與的熱情、勇于走出私人領(lǐng)域到公共空間展示自我發(fā)言的勇氣、發(fā)自內(nèi)心地對(duì)共同體的以及由此產(chǎn)生的真誠(chéng)合作的愿望與決心、認(rèn)真傾聽(tīng)他人發(fā)言而隨時(shí)準(zhǔn)備修正自己的意見(jiàn)等德行；
也包括一定的能力要求，如清楚地陳述觀點(diǎn)的能力、一定的論辯修辭術(shù)，等等；
此外還要求人有閑暇，即人必須從生活的必然性束縛中解放出來(lái)，盡管不象古希臘自由公民依賴奴隸制經(jīng)濟(jì)完全閑暇，但至少必須具備相當(dāng)?shù)目沼鄷r(shí)間，以參與公共政治生活，而不是窮于應(yīng)付生計(jì)問(wèn)題。據(jù)此而論，阿倫特的政治參與者雖然在理論上從權(quán)利平等的方面為每個(gè)人大開(kāi)參與政治生活之門(mén)，即任何個(gè)人既為政治共同體的一員，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　都被允許進(jìn)入政治領(lǐng)域進(jìn)行活動(dòng)。但在實(shí)際上，卻又似乎潛在地將不具公共熱情者、不善言辭者、行動(dòng)不便的殘疾人、累于生計(jì)的窮人等，排除在了政治生活之外。

　　以參與政治的熱情而論，正如謝爾敦·沃林（Sheldon S. Wolin）所言：“如果現(xiàn)代社會(huì)是大眾社會(huì)，普通公民如何可能擺脫例行化勞動(dòng)的負(fù)擔(dān)，逃離消費(fèi)社會(huì)的墮落而展現(xiàn)出一種對(duì)政治生活與政治行動(dòng)的渴求呢？”[28]沃林指出，阿倫特的政治概念中充滿了對(duì)下層民眾尼采式的蔑視及對(duì)民主的托克維爾式的擔(dān)憂，本質(zhì)上乃是一種反民主的英雄式政治。關(guān)于不具政治參與熱情者，沃林的批評(píng)不無(wú)道理，但阿倫特實(shí)際上將參與及不參與的決定交由個(gè)人，同時(shí)配以公民美德、公共責(zé)任的公民教育，鼓勵(lì)而不強(qiáng)迫人們愛(ài)國(guó)為公，所以阿倫特并不認(rèn)為她將這些人排除在外，即公民若僅滿足于消極自由、一己安全是無(wú)可非議的；
但并不妨礙對(duì)積極公民的培養(yǎng)和鼓勵(lì)。阿倫特也十分清楚在大眾社會(huì)，在消費(fèi)主義、物質(zhì)主義、享樂(lè)主義盛行的時(shí)代，古風(fēng)公民的熱情已不再多見(jiàn)。但正如她與其師雅斯貝爾斯通信中不無(wú)感慨地說(shuō)：這樣的勇于承擔(dān)公共政治責(zé)任的人確實(shí)是少數(shù)；
但少數(shù)也不能太少[29]。

　　至于行動(dòng)、語(yǔ)言能力欠缺者，他們確實(shí)不能走進(jìn)市政議事廳或公共廣場(chǎng)進(jìn)行辯論發(fā)言，但依阿倫特之意，傾聽(tīng)他人的聲音，發(fā)表自己的見(jiàn)解，參與公共辯論，可以通過(guò)媒介進(jìn)行，并不必定是面對(duì)面的言語(yǔ)交流，盡管僅此不足以凸顯政治行動(dòng)的風(fēng)采，但發(fā)表議論本身也是一種重要的政治行動(dòng)。就詰難者關(guān)于閑暇等客觀條件的觀點(diǎn)，阿倫特的回答將是：人若受制于必然性的束縛，淪為勞動(dòng)的動(dòng)物，便自動(dòng)放棄享受政治自由的機(jī)會(huì)。她曾言及現(xiàn)代科技革命、自動(dòng)化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，亦越來(lái)越多地將人從生計(jì)壓力下解放，事實(shí)上消費(fèi)社會(huì)人們往往有充足的閑暇時(shí)間，但他們寧愿花在休閑、娛樂(lè)等消費(fèi)活動(dòng)上而不是公共事務(wù)。[30]所以問(wèn)題的關(guān)鍵不在于有無(wú)閑暇，而在于不同的人如何支配閑暇時(shí)光。并且，阿倫特在《論革命》中著力指出的就是窮人——為生計(jì)所迫者——進(jìn)入政治領(lǐng)域，法國(guó)大革命時(shí)期婦女的積極參與，從家庭步入政治領(lǐng)域，一方面是好事，即窮人在革命時(shí)期，停止生產(chǎn)勞動(dòng)而有充分的時(shí)間參與政治，這是公共空間形成、政治生活展開(kāi)、政治自由現(xiàn)身的時(shí)刻。人民第一次從必然性束縛中解放，停止繁重痛苦的勞動(dòng)而享受到了公共幸福。[31]但另一方面，阿倫特認(rèn)為窮人、婦女進(jìn)入公共政治領(lǐng)域必須以公民的身份出現(xiàn)，而不是以窮人（財(cái)富多寡的區(qū)分）或婦女（性別區(qū)分）的社會(huì)身份出現(xiàn)。許多論者批評(píng)阿倫特男權(quán)主義、反對(duì)婦女參政[32]；
英雄主義、反對(duì)平民參政，其實(shí)是對(duì)阿倫特的誤讀。以阿倫特之見(jiàn)，政治是公民的活動(dòng)，人們進(jìn)入政治領(lǐng)域應(yīng)忘記自己的其他社會(huì)、階級(jí)、種族、地域、學(xué)派、財(cái)富等身份而只意識(shí)到自己是一個(gè)公民，如此政治方不至于腐化衰朽。在此意義上，政治是意見(jiàn)與意見(jiàn)的交流，而不是偏見(jiàn)與偏見(jiàn)、私心與私心的明爭(zhēng)暗斗。

　　阿倫特的公民觀具有普遍主義的特征。這一公民觀在阿倫特關(guān)于猶太人與政治、民族國(guó)家與人權(quán)的終結(jié)問(wèn)題的討論中已有論述。在理解猶太人與政治的糾葛時(shí)需要注意的是，盡管阿倫特激烈批評(píng)猶太人政治上的幼稚與不覺(jué)悟，主張猶太人應(yīng)為爭(zhēng)得在地球上的立足之地而進(jìn)行奮斗。但她同樣反對(duì)猶太人以狹隘的民族身份去構(gòu)建政治生活，阿倫特在關(guān)于二戰(zhàn)以后猶太復(fù)國(guó)問(wèn)題的討論中反對(duì)猶太人在以色列建國(guó)而主張應(yīng)將當(dāng)?shù)匕⒗�伯人考慮進(jìn)去，在商談的基礎(chǔ)上建立起聯(lián)邦，而不是建立一個(gè)將埋下猶太人與阿拉伯人的沖突種子的猶太民族國(guó)家。[33]在艾希曼審判的報(bào)道中，阿倫特同樣批評(píng)在耶路撒冷的以色列法庭對(duì)其審判，而主張將此案移交國(guó)際法庭進(jìn)行審判。在她看來(lái)，艾希曼犯的不是反猶太人罪，而是反人類罪。[34]在阿倫特對(duì)雅斯貝爾斯的韋伯著作的評(píng)論中同樣可以清晰地看出阿倫特的基本觀點(diǎn)。雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)以后德國(guó)民族自信失落的情況下寫(xiě)作，試圖從韋伯那里發(fā)現(xiàn)某種“德國(guó)人的本質(zhì)”（German essence）——基于激情之上的“理性與人性”，以鼓勵(lì)德意志人民戰(zhàn)后重建的士氣，而阿倫特在贊同韋伯之偉大的同時(shí)，對(duì)雅斯貝爾斯說(shuō)：韋伯的偉大證明的只是人類的偉大，而不是德國(guó)人的偉大。對(duì)阿倫特普遍主義、世界主義的公民觀，雅斯貝爾斯表示接受。[35]阿倫特在分析民族國(guó)家的興衰時(shí)指出，兩次大戰(zhàn)期間的情況表明，民族國(guó)家的結(jié)構(gòu)先天不足。事實(shí)上將許多人排除在了公民之外，無(wú)國(guó)籍者和少數(shù)民族在一戰(zhàn)后被迫生活在《少數(shù)民族保護(hù)公約》之下，由公民淪落為無(wú)國(guó)籍的“人”，阿倫特認(rèn)為世界應(yīng)重建在人人都包括在其中的普遍主義公民之上，而不是民族國(guó)家（阿倫特的民族國(guó)家范型是大革命后的法國(guó)）。

　　2、政治行動(dòng)

　　在廓清阿倫特的公民觀之后，我們來(lái)看她所理解的政治是怎樣一種活動(dòng)，也就是考察阿倫特的行動(dòng)理論。阿倫特的行動(dòng)理論是其政治理論中最為重要的部分之一，甚至可以說(shuō)是“最具原創(chuàng)性的部分”[36]。事實(shí)上，在20世紀(jì)政治理論家中，可以毫不夸張地說(shuō)，沒(méi)有誰(shuí)比漢娜·阿倫特更重視行動(dòng)在政治生活中的地位。[37]

　　阿倫特行動(dòng)觀的提出，首先基于西方自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)關(guān)于Vita Activa （實(shí)踐生活）與Vita Contemplativa（沉思生活）的區(qū)分[38]。柏拉圖開(kāi)啟的西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)際上是著力強(qiáng)調(diào)沉思生活的重要性而貶低實(shí)踐生活的地位。這體現(xiàn)著柏拉圖式的政治哲學(xué)中哲學(xué)對(duì)政治的傲慢和敵意，走出“洞穴”外過(guò)一種‘思’的生活，才是哲學(xué)家的真正的生活。[39]亞里士多德雖然認(rèn)識(shí)到實(shí)踐生活的價(jià)值，但他同樣認(rèn)為沉思生活高于實(shí)踐生活，最高級(jí)的幸福在于沉思。[40]強(qiáng)調(diào)沉思生活的價(jià)值的傳統(tǒng)在十四世紀(jì)意大利文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮中遭到了質(zhì)疑。正如英國(guó)學(xué)者阿倫·布洛克（Allan Bullock）所描述的那樣：“人文主義討論中最喜歡談到的一個(gè)話題是實(shí)踐生活（Vita Activa）與沉思生活（Vita Contemplative）孰優(yōu)孰劣的比較。即使答案并不相同，但有一個(gè)事實(shí)是很令人注目的，那就是可以對(duì)沉思生活的優(yōu)越性公開(kāi)提出質(zhì)疑。”[41]新柏拉圖主義強(qiáng)調(diào)沉思的生活，而公民人文主義者則著眼于意大利城市國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)，力倡實(shí)踐生活[42]。馬基雅維里正是集中關(guān)注人的“政治行動(dòng)能力之偉大”的公民人文主義者。在此意義上，阿倫特曾稱馬基雅維里為“現(xiàn)代革命的先驅(qū)”[43]。阿倫特指出，西方政治哲學(xué)大傳統(tǒng)始于柏拉圖而終于馬克思。[44]馬克思的名言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界”，它所表達(dá)的對(duì)實(shí)踐的優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，以阿倫特之見(jiàn)，正是對(duì)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的顛倒，然而這種顛倒并未使他擺脫舊的框架[45]，問(wèn)題則在于馬克思的“改造”意義上的實(shí)踐不是政治行動(dòng)，而是一種“制作（making）”活動(dòng)。[46]這實(shí)際上體現(xiàn)了柏拉圖的藩籬對(duì)馬克思的束縛。柏拉圖正是在“制造”的意義上構(gòu)建理想國(guó)而排斥任何個(gè)人自發(fā)自主之自由政治行動(dòng)。阿倫特對(duì)柏拉圖以來(lái)政治哲學(xué)傳統(tǒng)的批評(píng)，對(duì)馬基雅維里的行動(dòng)觀（也包括孟德斯鳩、托克維爾對(duì)行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)）的推崇，使她在這一點(diǎn)上表現(xiàn)出了一個(gè)公民人文主義者的堅(jiān)定立場(chǎng)。盡管如此，她的行動(dòng)觀的獨(dú)特性也是不容忽視的。

　　阿倫特在人類的實(shí)踐活動(dòng)中區(qū)分出三種完全不同而各自界限分明、各有其內(nèi)在邏輯、并按不同標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷的活動(dòng)來(lái)，這就是勞動(dòng)（labor）、制作（work）[47]、行動(dòng)（action）。勞動(dòng)指人消耗體力與自然界進(jìn)行能量交換的活動(dòng)，它滿足的是人的肉體生命存在與維系的需要，是人類依賴于自然、受制于必然性束縛的體現(xiàn)。勞動(dòng)實(shí)際上體現(xiàn)了人與其他動(dòng)物共同的一面，即人類首先要滿足生理的需要，首先要使生命得以維系。制作是指人運(yùn)用原材料按一定的模型、為一定的目標(biāo)而進(jìn)行的活動(dòng)。制作的產(chǎn)品比勞動(dòng)成果更具持久性，它們最終構(gòu)成了一個(gè)人造的世界，亦即文明的世界。它與勞動(dòng)相比已包含更多的人的創(chuàng)造性，但人們?cè)谥谱骰顒?dòng)中受到的則是功利動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)，按目標(biāo)—手段的考慮為完成作品而努力。制作活動(dòng)在自然界開(kāi)辟出人類文明的領(lǐng)地，構(gòu)建出一個(gè)人造的世界。第三種活動(dòng)是行動(dòng)。行動(dòng)是人的完全自由的活動(dòng)，既不受制于必然性，也不為功利動(dòng)機(jī)所左右。它是一種由他人的在場(chǎng)激發(fā)產(chǎn)生的活動(dòng)，其實(shí)現(xiàn)前提是他人的在場(chǎng)，但卻不受“他人的在場(chǎng)”之決定。阿倫特寫(xiě)道：“行動(dòng)的語(yǔ)法是：行動(dòng)是唯一要求多樣的人們?cè)趫?chǎng)的人類能力�！盵48]行動(dòng)是一個(gè)有始無(wú)終的活動(dòng)，它不斷由個(gè)人發(fā)出，但卻不知其在何時(shí)終結(jié)。這種行動(dòng)總是與公共世界相連，乃是人類唯一的一種政治活動(dòng)。人能夠行動(dòng)，體現(xiàn)了人與動(dòng)物的區(qū)別。行動(dòng)是人的“第二次降生”（a second birth）[49]，每一個(gè)行動(dòng)都意味著一個(gè)新的開(kāi)端。行動(dòng)具有展示性特質(zhì)（revelatory quality）[50]：通過(guò)行動(dòng)，個(gè)人在他人面前展示自己的獨(dú)特性“我是誰(shuí)”，而不是“我是什么”�！拔沂钦l(shuí)”揭示的是個(gè)人的唯一特性，表明的是自己的身份，而“我是什么”揭示的個(gè)人的能力、稟賦、才干，乃是不同的人可能共同擁有的，[51]依阿倫特之見(jiàn)，尚不足以將個(gè)人的獨(dú)一無(wú)二性凸顯出來(lái)。而行動(dòng)則是一個(gè)具有個(gè)人色彩的概念。通過(guò)行動(dòng)，個(gè)人展示自己的秀異杰出之特性。因行動(dòng)發(fā)自個(gè)人，但卻在眾人前展示，故而行動(dòng)需要言語(yǔ)表明自己的身份，以便對(duì)行動(dòng)的意義，進(jìn)行解釋說(shuō)明，在此意義上行動(dòng)同時(shí)是互動(dòng)，它也是與他人的一種溝通交往。而行動(dòng)又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，它可以隨時(shí)隨地可能發(fā)生改變。

　　阿倫特的“行動(dòng)”是一個(gè)中性的概念[52]，行動(dòng)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是偉大，偉大存在于行動(dòng)本身，而不論其后果，所謂“不以成敗論英雄”。行動(dòng)往往與語(yǔ)言相連，但并不必定相聯(lián)，危急時(shí)刻的行動(dòng)往往已不容言語(yǔ)的陳述。而言語(yǔ)可能是一種主要的政治對(duì)話中的行動(dòng)，但并非所有的言語(yǔ)都是行動(dòng)，如私人談話、社會(huì)閑聊、辱罵攻訐等言談就不屬于行動(dòng)。[53]行動(dòng)體現(xiàn)著人類做出新的創(chuàng)舉的可能性，也是人類可能的希望所在。在行動(dòng)的基礎(chǔ)上，人與人之間產(chǎn)生出權(quán)力，即交往權(quán)力（communicative power），行動(dòng)是人的自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的途徑，它具有不可預(yù)期性、不可逆轉(zhuǎn)性、無(wú)疆界性，由此也具有危險(xiǎn)性。

　　阿倫特所說(shuō)的行動(dòng)實(shí)際上包括兩個(gè)不同的方面，一是英雄式的個(gè)人真性之展示，一是與他人的對(duì)話溝通。前者重點(diǎn)在行，后者重點(diǎn)在言。而政治就是使偉大言行得以展示并成為共同體的集體記憶的一種活動(dòng)。不過(guò)，對(duì)阿倫特的行動(dòng)觀，研究者的解釋并不一致。馬丁·杰伊（Martin Jay）批評(píng)阿倫特推崇的行動(dòng)只知自我，而不顧他人，將政治行動(dòng)與工具性行動(dòng)完全割裂，事實(shí)上導(dǎo)致這種行動(dòng)與阿倫特所批評(píng)的極權(quán)主義不計(jì)成本，不顧后果、缺乏功利考量的行為別無(wú)二致，由此他認(rèn)為阿倫特的行動(dòng)觀不無(wú)極權(quán)主義色彩。[54]杰伊的批評(píng)斷非阿倫特所能接受，其問(wèn)題在于他只看到阿倫特行動(dòng)觀展示性的一面。阿倫特在《人的境況》一書(shū)中確實(shí)強(qiáng)調(diào)行動(dòng)展示性的一面過(guò)多，而溝通性的一面較少。但若聯(lián)系其后來(lái)的論述，尤其是把她的判斷理論結(jié)合起來(lái)予以考慮，阿倫特的行動(dòng)理論實(shí)有復(fù)雜的一面，正如鄧特里弗（Maurizio Passerin d’Entreves）所指出的那樣，阿倫特的行動(dòng)理論“包含兩種行動(dòng)模式，表達(dá)型行動(dòng)與溝通型行動(dòng)，而其批評(píng)者幾乎總是關(guān)注前者而犧牲了后者。”[55]由此導(dǎo)致對(duì)阿倫特誤解基礎(chǔ)上的批評(píng)。鄧特里弗綜合阿倫特的主要著作而不局限于《人的境況》，指出阿倫特行動(dòng)觀中的兩個(gè)方面，無(wú)疑更全面地揭示了阿倫特行動(dòng)觀的內(nèi)涵。

　　要言之，阿倫特所說(shuō)的行動(dòng)，是人類自由的實(shí)踐；
它使人類開(kāi)創(chuàng)局面成為可能。這種行動(dòng)僅為政治領(lǐng)域所獨(dú)有，因之不能以功利、后果、道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，它或許具有一種符號(hào)的意義，只是一種自由公民存在的標(biāo)記。如此，政治行動(dòng)不免讓人覺(jué)得空洞。我們盡可以設(shè)想如阿倫特所說(shuō)的那樣，自由、平等、相互尊重、具有美德的公民走到一起，竟相展示自己之特定身份，讓他人了解自己的觀點(diǎn)，同時(shí)傾聽(tīng)他人的發(fā)言，注視他人的行動(dòng)。那么，我們不免要問(wèn)：他們?cè)谟懻撌裁磧?nèi)容？既然阿倫特將言談視為政治生活的重要而基本的形式，既然她所設(shè)想的政治在一定意義上類似于一種商談式民主政治（在另一個(gè)意義上指革命、英雄建國(guó)等偉大行動(dòng)），政治的議題為何，就是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題。

　　3、政治的議題

　　以阿倫特之見(jiàn)，政治討論中的議題必須是政治問(wèn)題。阿倫特的《論革命》中一個(gè)頗為著名而明確的觀點(diǎn)就是：政治問(wèn)題與社會(huì)問(wèn)題不能混為一談。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　政治革命、政治生活中只能以政治自身的目標(biāo)——自由為目標(biāo)（telos）；
而不能以政治之外的目標(biāo)（如貧困問(wèn)題的解決）為追求。她指出，法國(guó)大革命的問(wèn)題就在于試圖將社會(huì)問(wèn)題以政治的方式去解決。阿倫特認(rèn)為，這種做法不僅危險(xiǎn)而且極為有害；
相反，美國(guó)雖然存在社會(huì)歧視、奴隸制等嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，但建國(guó)者們堅(jiān)持追求政治原則，故而成功地為美國(guó)人民的自由奠定了憲政基礎(chǔ)。[56]若按此邏輯，則阿倫特所說(shuō)的政治之議題，實(shí)際是指政治生活的開(kāi)展、維系相關(guān)的問(wèn)題。例如憲法、權(quán)利、自由、政治制度等等。當(dāng)阿倫特對(duì)工人階級(jí)的革命議事會(huì)進(jìn)行贊揚(yáng)時(shí)，她十分清楚地指出她并不是贊揚(yáng)他們?yōu)樽约旱慕?jīng)濟(jì)狀況改善而斗爭(zhēng)這一行為，而是贊揚(yáng)他們?yōu)榻?jīng)濟(jì)利益之外的政治權(quán)益而斗爭(zhēng)的行動(dòng)。[57]按此一思路，則政治之議題，正如喬治·凱特伯所說(shuō)的那樣，就是政治本身，政治討論的論題是“哪些政策需要用來(lái)保存、維系政治共同體，即被設(shè)計(jì)用以通過(guò)自由的協(xié)商、討論、辯論而履行其職能的一種形式的政府；
或是在緊急情況下，關(guān)于使旨在構(gòu)建自發(fā)的對(duì)話、討論制度化的政府形式�！盵58]這種解釋大體符合阿倫特政治思想的理路，政治的議題是嚴(yán)格限制在政治領(lǐng)域之中的。不過(guò)，如照此解釋，則不免導(dǎo)致如下質(zhì)疑：“政治實(shí)踐雖是自由的實(shí)踐，可是政治的行動(dòng)如何不涉及經(jīng)濟(jì)利益的爭(zhēng)議與分配？觀察我們?nèi)粘Ｉ�活的情況，國(guó)家政策的重點(diǎn)以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)生長(zhǎng)為目標(biāo)。一般公民在政治領(lǐng)域里，爭(zhēng)取的是經(jīng)濟(jì)利益的公平分配，既是如此，政治實(shí)踐的論述又如何能夠回避經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)利益的沖突，以及公平分配的議題？再者，阿倫特相當(dāng)嚴(yán)格地區(qū)分政治領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)社會(huì)的領(lǐng)域，這區(qū)分導(dǎo)致社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題無(wú)法進(jìn)入政治領(lǐng)域而成為公共論述的議題�！盵59]若按領(lǐng)域來(lái)區(qū)分政治議題與社會(huì)經(jīng)濟(jì)議題，則上述質(zhì)疑不無(wú)道理，然而問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單，因?yàn)榘�倫特并不如此認(rèn)為。

　　筆者認(rèn)為，阿倫特并非在領(lǐng)域的層面上區(qū)分政治議題與非政治議題，實(shí)際上她對(duì)政治討論議題的性質(zhì)有自己的理解。在多倫多大學(xué)的一次研討會(huì)上，阿倫特與她的好友瑪麗·麥卡錫（Mary McCarthy）有一段對(duì)話。在這一對(duì)話中，阿倫特就政治的議題做了直接的說(shuō)明。麥卡錫的問(wèn)題是：“當(dāng)一個(gè)人假定在公共舞臺(tái)、公共空間出現(xiàn)時(shí)，如果他不關(guān)心社會(huì)問(wèn)題，那么他在做什么？也就是說(shuō)，還剩下什么？另一方面，如果所有的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、人們的福利問(wèn)題、公交問(wèn)題，任何觸及社會(huì)領(lǐng)域的問(wèn)題，都被排除在政治范圍之外，就不免產(chǎn)生疑惑。我只能和戰(zhàn)爭(zhēng)及言談在一起了。但言談不可能僅僅是言談。它總須談?wù)撌裁礀|西才是。”[60]阿倫特回答說(shuō)，她已問(wèn)過(guò)自己這個(gè)問(wèn)題，公共對(duì)話及公眾感興趣的議題在每個(gè)特定的時(shí)期是不斷變換的，但總有一些問(wèn)題“值得在公共場(chǎng)合談?wù)摗�，而如何決定哪些問(wèn)題值得公開(kāi)討論，阿倫特回答說(shuō)：“有些事情是可以由明確的措施來(lái)加以解決的，這些事情能實(shí)在地通過(guò)行政管理予以處理，因而不需受制于公共辯論。公共辯論只討論這樣一些事情——如果我們從否定的角度來(lái)說(shuō)——是一些我們不能確鑿地予以處理的事情……另一方面，凡是能實(shí)在地予以解決的事情，也就是在恩格斯所說(shuō)的行政管理領(lǐng)域內(nèi)的事情，都是總體而論的社會(huì)事務(wù)。這些事務(wù)付諸討論在我看來(lái)是裝模作樣、多此一舉�！盵61]顯然，阿倫特區(qū)分政治議題的標(biāo)準(zhǔn)與她對(duì)政治與非政治的區(qū)別是一脈相承的。政治既是人的自由之體現(xiàn)，其議題乃是不確定之事，乃是依據(jù)常識(shí)并無(wú)定論之事。

　　阿倫特所謂“值得討論”，實(shí)有兩層含義，一是需要討論：如關(guān)涉眾人之大事，往往牽扯過(guò)多，未有定論，如此就需充分的協(xié)商，以比較各自不同的觀點(diǎn)立場(chǎng)，集思廣益。如果是技術(shù)性、操作性的問(wèn)題，屬于必然性的領(lǐng)域，自身有內(nèi)在的規(guī)律，那么解決方案就當(dāng)由專家去制定，它不是政治討論合適的議題。第二個(gè)方面指“有重大價(jià)值”，具有公共相關(guān)性。阿倫特指出：“存在許多事情不能容忍他人指摘，不宜到光明的公共舞臺(tái)上去展示，只有被認(rèn)為是相關(guān)的、值得被看見(jiàn)被聞聽(tīng)之事，才能被容忍，因此，不相關(guān)之事，自動(dòng)地變成了私人事務(wù)�！盵62]阿倫特的意思是，日常瑣事，男女性事等私生活，等等，只涉及私人領(lǐng)域，只從私人利益著眼，因而是見(jiàn)不得陽(yáng)光的、拿不上臺(tái)面的。她說(shuō)：“有些事情應(yīng)該展示出來(lái)，而有些事情應(yīng)當(dāng)被隱藏�！盵63]如此，政治的議題必是事關(guān)整個(gè)共同體之存續(xù)，事關(guān)公民的權(quán)利、自由、幸福之事。同時(shí)兼?zhèn)浯硕�條標(biāo)準(zhǔn)，便符合阿倫特的意思了。并且，還需指出的是，阿倫特承認(rèn)許多事務(wù)具有兩面性，即它既有值得討論的一面，又有受客觀必然性所制約的一面。例如教育的問(wèn)題，便既有需要討論的一面，如受教育的權(quán)利、教育的宗旨與方向，都是無(wú)定論的政治問(wèn)題，而教育如何發(fā)展，它所涉投資、管理、學(xué)校課程設(shè)計(jì)等，屬于專家作決定的領(lǐng)域，這些事務(wù)的實(shí)際落實(shí)也就與政治較遠(yuǎn)。可見(jiàn)，認(rèn)為阿倫特的政治議題不涉及社會(huì)經(jīng)濟(jì)事務(wù)是對(duì)阿倫特的誤解。再回到阿倫特對(duì)法國(guó)革命的批評(píng)，我們當(dāng)如此理解方切合阿倫特之意：貧困問(wèn)題不能與政治革命、共和國(guó)的建立相混淆。因?yàn)榘�倫特認(rèn)為革命是政治性的，不是社會(huì)性的，貧困問(wèn)題本身是個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，唯其所涉及的財(cái)產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)等在政治范圍內(nèi)予以討論，而社會(huì)福利分配的公正與否，個(gè)人所得財(cái)富份額的多寡、公民生活條件的優(yōu)劣，更多地是社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題，只應(yīng)在其內(nèi)部加以解決。

　　這里我們尚需注意的另一個(gè)層面是，非常時(shí)期與日常生活時(shí)期政治的議題又不一樣。例如，阿倫特顯然不排除在革命成功、憲政共和國(guó)建立后貧困問(wèn)題上升為政治問(wèn)題的可能性。但以解決貧困問(wèn)題而犧牲憲法與公民自由，或試圖通過(guò)政治權(quán)力制定強(qiáng)制性再分配政策，就不合阿倫特之意了。阿倫特再論及猶太人問(wèn)題時(shí)也表示，做一個(gè)猶太人原本是一件個(gè)人的事，但在特定的時(shí)期，如猶太人因?yàn)槭仟q太人而受到迫害時(shí)，猶太人問(wèn)題便不再是個(gè)人身份的問(wèn)題，而是政治問(wèn)題。阿倫特強(qiáng)調(diào)，那時(shí)此問(wèn)題是一個(gè)“純粹政治（purely political）”的問(wèn)題。[64]阿倫特在猶太人問(wèn)題上從生存意義的角度理解什么是政治問(wèn)題，這與卡爾·施米特頗為相似。[65]事實(shí)上，施米特也正是從生死存亡的緊急狀態(tài)的決斷來(lái)界定政治問(wèn)題的。只是施米特最終把決斷的權(quán)力交給主權(quán)者，而阿倫特訴諸于無(wú)主權(quán)狀態(tài)中的公民溝通與行動(dòng)。施米特否定了日常公民生活的價(jià)值，他的政治概念自然也就排除了日常生活中值得討論的議題；
阿倫特的議題范圍顯然要比施米特更寬。

　　盡管筆者提出以上兩條標(biāo)準(zhǔn)為阿倫特的政治議題的規(guī)定性進(jìn)行解釋以化解可能產(chǎn)生的誤解，但是這兩條標(biāo)準(zhǔn)仍不是充分的依據(jù)。因?yàn)楹螢椤安淮_定性的議題”、“值得進(jìn)入公共討論的議題”，仍需進(jìn)一步的判定標(biāo)準(zhǔn)。在一個(gè)人看來(lái)是確鑿無(wú)疑的事，到另一個(gè)人眼里可能成了無(wú)法確定的事；
無(wú)私奉獻(xiàn)的雷鋒與利欲熏心的商人認(rèn)為值得進(jìn)入公共討論的議題顯然也不會(huì)一樣。這就必須引入阿倫特的另一個(gè)重要的概念——“常識(shí)（common sense）”[66]。政治既為廣涉眾人之事，那么一種“共通感”就是最為重要的。此處對(duì)常識(shí)的訴求，事實(shí)上提示我們：什么是政治的議題本身也是一個(gè)政治問(wèn)題[67]。它有待人們的公共判斷與討論。如以領(lǐng)域的層面來(lái)看，政治問(wèn)題的領(lǐng)域有時(shí)很難與其他領(lǐng)域劃清界限；
而以程度來(lái)看，一件事上升為政治問(wèn)題，也很難說(shuō)明是在什么時(shí)刻，唯一可以訴求的就是人們的判斷，當(dāng)人們幾乎不約而同地認(rèn)為一件事成為政治問(wèn)題時(shí)，政治問(wèn)題才真正浮現(xiàn)。當(dāng)然，阿倫特對(duì)“人們”、“認(rèn)為”都有限制，即具有公民意識(shí)的、有判斷力的人們，“認(rèn)為”乃是獨(dú)立的判斷與思考，而不是盲從于輿論流言和迷信。法國(guó)革命時(shí)人們叫囂著“面包問(wèn)題”，在阿倫特看來(lái)，并不能說(shuō)明當(dāng)時(shí)面包問(wèn)題是政治問(wèn)題。革命的真正的任務(wù)不完成，面包問(wèn)題成了革命者的關(guān)心所在，這是一種失敗。其后果則是自由服從于必然，社會(huì)問(wèn)題覆蓋了政治領(lǐng)域。

　　四、小結(jié)

　　阿倫特著意將政治與其他一切現(xiàn)象相區(qū)分，將政治的領(lǐng)域、政治活動(dòng)、政治議題與其他相近的事物進(jìn)行區(qū)分，以分離概括出一種純粹的、真正的政治；
她援引古希臘荷馬時(shí)代及城邦時(shí)代、古羅馬共和國(guó)及基督教非暴力反抗運(yùn)動(dòng)及現(xiàn)代革命經(jīng)驗(yàn)，以希冀喚起人們對(duì)真正的政治生活的記憶。她的努力好比撥開(kāi)重重迷霧，讓人們看清廬山之真面目。此種政治，建立在公民理想之上，以自由為準(zhǔn)則，通過(guò)語(yǔ)言行動(dòng)，展示一己之特性，在表明自己身份的同時(shí)與他人進(jìn)行充分的溝通，就共同所關(guān)心的重大議題交換意見(jiàn)，并“共同行動(dòng)”（act in concert）[68]。阿倫特煞費(fèi)苦心地勾勒出一幅政治生活的圖景，力陳此種不同于支配，也不同于現(xiàn)代代議制民主政治的政治概念，這是因?yàn)樗龍?jiān)信這政治種生活是珍貴的、至善的、不可或缺的。她無(wú)疑將政治放到了人類生活經(jīng)驗(yàn)中的最高位置。

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　　[1] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.35.

　　[2] 阿倫特關(guān)于政治定義的闡釋，集中體現(xiàn)在《人的境況》一書(shū)中，部分也體現(xiàn)在她的論文集《在過(guò)去與未來(lái)之間》中的若干篇論文中。不過(guò)，她對(duì)政治的概念所作的理解，并不限于這兩部著作，而是貫穿于她的主要作品之中。

　　[3] 也可以譯為統(tǒng)治。

　　[4] （德）馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，上卷，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年，第81頁(yè)。

　　[5] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.24.

　　[6] （古希臘）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年，第3頁(yè)。

　　[7] （古希臘）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年，第132頁(yè)。

　　[8] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.24.

　　[9] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.330.

　　[10] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, pp.63-64.

　　[11] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.222.

　　[12] 參見(jiàn)（古希臘）柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第214—215頁(yè)。

　　[13] See Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

　　[14] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.153.

　　[15] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.168.

　　[16] See Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, edited by Liliane Weissberg, translated by Richard and Clara Winston, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 1997.

　　[17] See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 267.

　　[18] See Hannah Arendt, Reflections on Little Rock, Dissent, 6/1, Winter, 1959, in The Portable Hannah Arednt, edited with an Introduction by Peter Baehr, New York: Penguin Books, 2000.

　　[19] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, pp.60-61

　　[20] 關(guān)于對(duì)阿倫特的“社會(huì)”概念的解釋，可參見(jiàn)Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, London: J. M. Dent & Sons Ltd, 1974, pp.105-108. Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, p.23. Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago and London: The University of Chicago Press,1998, p.284.

　　[21] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.60.

　　[22] See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 54.

　　[23] 轉(zhuǎn)引自Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago and London: The University of Chicago Press,1998, p.184.

　　[24] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.40.

　　[25] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.322.

　　[26] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.112.

　　[27] 審議式民主理論主張以商談代替投票，以此克服代議制民主的不足。關(guān)于審議式民主理論，可參見(jiàn)Deliberative Democracy, edited by John Elster, Cambridge: Cambridge University Press, 1998；
陳家剛選編：《協(xié)商民主》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2004年。

　　[28] Sheldon S. Wolin, Hannah Arendt: Democracy and the Political, in Hannah Arednt: Critical Essays, edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, New York: State University of New York Press, 1994, p.299.

　　[29] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence, 1926-1929, edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York, San Diego and London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1992, p.23; p.25..

　　[30] See Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.70.

　　[31] See Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.134.

　　[32] 關(guān)于阿倫特對(duì)女權(quán)運(yùn)動(dòng)的態(tài)度之論述，可參見(jiàn)（英）瑪麗婭·馬爾庫(kù)斯：《漢娜·阿倫特的反女權(quán)主義》，王寅麗譯，載于《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1998年，第4期；
Also See Mary G. Dietz, Hannah Arendt and Feminist Politics, in Hannah Arednt: Critical Essays, edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, New York: State University of New York Press, 1994.

　　[33] 在1945年秋發(fā)表的《猶太復(fù)國(guó)主義再思考》一文中，阿倫特指出，按民族國(guó)家的原則建立猶太人的政權(quán)，將使當(dāng)?shù)氐陌⒗�伯人成為二等公民，�?shì)必埋下民族沖突的政治根源。在1948年春，阿倫特在《拯救猶太人的祖國(guó)：還有時(shí)間》一文中，她區(qū)分了“猶太人的祖國(guó)（Jewish homeland）”與“猶太民族國(guó)家（Jewish state）”的不同，前者并不訴諸猶太人的主權(quán)，而是在民族合作和解的基礎(chǔ)上建立聯(lián)邦。Hannah Arendt， Zionism Reconsidered， in Menorah Journal 32，no.2, October-December, 1945, pp.162-196. Hannah Arendt, To Save the Jewish Homeland: There is Still Time, in Commentary, no.5, May, 1948, pp.398-406. 關(guān)于這兩篇論文的分析，可參見(jiàn) Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, pp.39-42.

　　[34] See Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Revised and Enlarged Edition, New York: The Viking Press, 1965.

　　[35] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence, 1926-1929, edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York, San Diego and London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1992, p.16.

　　[36] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.64.

　　[37] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.176.

　　[38] 參見(jiàn)（古希臘）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年，第345頁(yè)。

　　[39] 參見(jiàn)（古希臘）柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年。

　　[40] 參見(jiàn)（古希臘）亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第305頁(yè)。

　　[41] （英）阿倫·布洛克（Alan bullock）：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂(lè)山譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1997年，第31頁(yè)。

　　[42] （意）加林（Eugenio Garin)：《意大利人文主義》，李玉成譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第172—175頁(yè)。

　　[43] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.139.

　　[44] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.17.

　　[45] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.27.

　　[46] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.294.

　　[47] 關(guān)于制作活動(dòng)，阿倫特同時(shí)用work，fabrication，making三個(gè)詞來(lái)指陳，中文可有工作、制作、制造等譯法，本文直譯為制作。

　　[48] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.175.

　　[49] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.176.

　　[50] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.180.

　　[51] See Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.72.

　　[52] 需要注意的是，阿倫特有時(shí)也以“行動(dòng)（action）”一詞來(lái)描述極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中人們的某些舉動(dòng)。See Hannah Arendt,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.309.

　　[53] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.308.

　　[54] See Martin Jay and Leon Botstein, Hannah Arendt: Opposing View, Partisan Review, vol. 45, no.3, Summer, 1978.

　　[55] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.65.

　　[56] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.68.

　　[57] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, pp.215-216. Also See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975, pp.258-266.

　　[58] George Kateb, Political Action: its Nature and Advantages, in The Cambridge of Companion to Hannah Arendt, edited by Dana Villa, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.134.

　　[59] 蔡英文：《政治實(shí)踐與公共空間：漢娜·鄂蘭的政治思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2002年，第54頁(yè)。

　　[60] In “ On Hannah Arendt”, in Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, edited by Melvyn A. Hill, New York: St. Martin’s, 1979, p.315.

　　[61] Ibid, p. 317.

　　[62] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.51.

　　[63] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.72.

　　[64] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.12.

　　[65] 關(guān)于施米特的政治概念，參見(jiàn)（德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年。

　　[66] common sense可以譯為“常識(shí)”、“共通感”，需視特定的語(yǔ)境而定，兩種譯法內(nèi)在是一致的，只是譯為“常識(shí)”側(cè)重的是一種認(rèn)識(shí)，譯為“共通感”側(cè)重的是一種感覺(jué)。

　　[67] See Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, p.156.

　　[68] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.123, p.244.

　�。ū疚脑�發(fā)表于《南京社會(huì)科學(xué)》，2005年，第9期。）

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