現(xiàn)代中文的哲學(xué)術(shù)語（其中相當(dāng)一部分出自日本人之手）中，"本體論"被用來譯"Ontologie"或"ontology"；
而"Ontologie"的本義是"關(guān)于存在（eon，Sein，being）的理論"。所以這個詞可以被譯為"存在論"、"本體論"、"有論"、"是論"，等等，就看我們?nèi)绾巫g"eon"、"Sein"或"being"了。另一個要點(diǎn)則是，"eon"這個詞是古希臘文中系動詞"eimi"的動名詞的中性形式，因而"存在"或本體的問題與這種拼音文字的系詞現(xiàn)象、也就是使用"是"的判斷句這樣的語言現(xiàn)象密切相關(guān)。

　　對于"搞哲學(xué)"的人來講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來講，“存在”似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個哲學(xué)術(shù)語。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級的（高出存在者，無可理喻）的理智功能；
沒有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無意義；
等等。于是，"存在與思維的關(guān)系"、"存在的種類和性質(zhì)"、"存在可不可以被認(rèn)識"、"如何認(rèn)識存在"就成了哲學(xué)的最重要的問題。然而，我相信，對于那些與利馬竇（M. Ricci,1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對于清末初讀洋玄學(xué)、洋理學(xué)的中國知識分子來講，"being"或"存在"的問題必是個怪誕的問題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費(fèi)力游戲。講"花紅柳綠"，語意已足，卻偏要說個"花是紅的；
柳是綠的"。歷史上講"天道"、"仁義"、"陰陽"、"自性"、"有無"、"理氣"不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著"存在"作文章？

　　從今人的角度看，這種反應(yīng)并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現(xiàn)，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應(yīng)。"存在"以及它所依憑的語言現(xiàn)象確實是屬于某個歷史階段和某種特殊語境的，絕沒有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種"行話"，而那些還沒有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現(xiàn)進(jìn)一步的不同反應(yīng)，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個西方人，海德格爾也還沒有失去這種驚奇感。他對于"存在"或"本體"的原本含義的追究導(dǎo)致了一種揭示"存在"語境的"詮釋學(xué)"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學(xué)。反過來說也是對的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體（存在）論。

　　一般說來，"詮釋學(xué)"指教人正確地理解和解釋他人的話語、特別是文字話語（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學(xué)中對《圣經(jīng)》的解釋方法，在近現(xiàn)代則擴(kuò)充到對文學(xué)文本及其他文本（比如法律文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)”的或純思想的含義，與"現(xiàn)象學(xué)"和"存在問題"貫通了起來，并且賦予"解釋"（hermeneuein, Auslegung, Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。

　　然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋（hermeneus）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費(fèi)解的，特別對于那些已習(xí)慣于"存在"的觀念意義或?qū)嶓w（ousia, substance）意義的人，很難將這種終極的（對于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時空的）實在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語言信息的活動和技藝聯(lián)系起來。"存在與思維"的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而"存在與語言詮釋"之間更似乎是風(fēng)馬牛不相及。但這里恰恰蘊(yùn)藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)發(fā)展的樞機(jī)；
擴(kuò)而言之，它與后形而上學(xué)時代的中西哲學(xué)對話也密切相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個問題：為什么存在（本體）與詮釋（語言的理解和解釋）內(nèi)在相關(guān)？說得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是原本的存在？

　　一、古希臘時代"存在"問題的語言背景

　　到畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學(xué)的面貌為之一變。盡管我并不認(rèn)為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）哲學(xué)思想能被所謂"質(zhì)料因"解釋，也不能由那個意義上的"自然哲學(xué)"一語概括，但畢達(dá)哥拉斯以"數(shù)"為本原的看法較之其前人而言確實是獨(dú)特的，極深刻地影響了西方哲學(xué)后來的發(fā)展。除了其它影響之外，這種學(xué)說讓當(dāng)時的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號的含義及其關(guān)系，其實也就是一種特殊的"約定"（nomos）語言和技藝，居然可以表達(dá)或"說出"（logos）似乎更確定和精巧的"對立"與"和諧"，以及由它們體現(xiàn)出的"本原"。

　　克塞諾芬尼（Xenophanes）對于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說是出自倫理理性的立場，不如說是出自對于"神"這個詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關(guān)的一整套普遍化語言的要求。他已開始為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行"論辯"。如果我們仔細(xì)地讀他關(guān)于"神不是發(fā)生出來的"等論證，，就會清楚地感到他是力求利用語言本身的含義（"同類"、"不同類"、"產(chǎn)生"）來進(jìn)行某種"演算"，盡管不再用數(shù)字的語言了。克塞諾芬尼的學(xué)生巴門尼德（Parmenides）也同樣受到畢達(dá)哥拉斯的影響，當(dāng)然也認(rèn)識到用那時的數(shù)學(xué)語言來直接解釋人生與世界是牽強(qiáng)的。他要尋找的是一種有自然語言根基的，但又能進(jìn)行必然的"數(shù)學(xué)"推算的"思想語言"。他發(fā)現(xiàn)以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語言比以"神"為中心的語言更能滿足這個要求，因為用"eimi"及其各種變式（estin；
eon，meieonta；
einai；
等）能做出更適合探索終極真理的"語言游戲"。讓我們看他的一段名言：

　　來吧，我告訴你（你要諦聽我的話），只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is, and it is not possible for IT NOT TOBE）。這是確信的路徑，因為它通向真理。另一條則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT, and that IT is bound NOT TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因為既不能認(rèn)識非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說出來。[1]

　　很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語義上的自明。說："存在是存在的，它不可能不存在"靠語言本身就"是確信的路徑"，因為"存在"的含義本身就說的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話是無意義的同語反復(fù)，但在當(dāng)時的希臘語境和思想發(fā)展的脈絡(luò)中，這話卻表達(dá)出了很獨(dú)特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動詞"是"；
因此說"存在是；
存在不能不是"就確實說出了個意思，即"存在"與"是"這個語言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；
而在古希臘文里，說"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實講過："我們既踏進(jìn)又不踏進(jìn)同樣的河流；
我們既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一類反襯的話。

　　"存在"或"本體"問題就是這樣進(jìn)入西方哲學(xué)的；
它與當(dāng)時的說話方式內(nèi)在相關(guān)，依其"語勢"而發(fā)言，就象"道自道"的話與先秦中文內(nèi)在相關(guān)一樣。那時的中文卻不允許出現(xiàn)"國自國"、"家自家"之類的說法。"存在"這個詞將畢達(dá)哥拉斯的"數(shù)本原說"與克塞諾芬尼對"神"的要求的要義凝聚到了一點(diǎn)，在巴門尼德看來也是最純粹的一點(diǎn)，即所說的必是其所應(yīng)是（從數(shù)學(xué)錯誤和[克塞諾芬尼所批評的]荷馬對神的描寫看，"所說的不是其所應(yīng)是"的現(xiàn)象確是大量存在的）；
用海德格爾的術(shù)語來講就是：那"讓說話帶到眼前者本身也就是在場者的在場"，[5] 這也就是海德格爾理解巴門尼德"思維與存在是同一的"這一著名命題的基本方式。對于他，這句話意味著：由邏各斯（legein）引導(dǎo)的直觀著的思想與存在（在場者的在場）是相互共屬的。[6] 而"邏各斯"在《存在與時間》的導(dǎo)論第7節(jié)中被明確地說成"將那在言談中"這言談"所涉及者（wovon in der Rede "die Rede" ist）開顯出來"。說得更準(zhǔn)確些就是，"這[真的（echt）]言談"讓人看"（apho...），即讓人從這言談所涉及者本身來看。......那被言談?wù)邞?yīng)該來自那被此言談所涉及者。"[7]

　　可見，在海德格爾的"提要鉤玄"的解釋中，"存在"絕不只是觀念意義上的存在，而是與"言談"這種活生生的在場現(xiàn)象息息相通的。只有在活的語言現(xiàn)象，也就是表達(dá)、理解和解釋中，人才能體驗"假"的可能，知道"被言談?wù)?可以不來自"那被此言談所涉及者"；
也才能體會到"存在不能不存在"的說法確實排除了某種可能，而以一種原發(fā)的"相互共屬"來引導(dǎo)著求真理的人。

　　這種關(guān)于存在與邏各斯（思想著的語言，言談著的思想）的看法經(jīng)過了芝諾（Zeno）的悖論和智者們的雄辯術(shù)及論辯術(shù)的進(jìn)一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對"定義"的尋求。芝諾反對"運(yùn)動"和"多"的歸謬法使人看到，依憑語言的論辯能獨(dú)立到什么程度，也就是說，語言的內(nèi)在邏各斯能與常識對抗到什么程度。因此，對于智者們（Sophists）而言，一切智慧和力量的關(guān)鍵在于"能進(jìn)入論辯的言說之中"；
言語的技藝就是思想和存在的技藝。"人"是萬物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語言帶到任何地方，不管它是詩意的仙境還是論辯的戰(zhàn)場。"每件事物都可以有相互反對的說法"正表明"說法"的自由和放浪，而說出"人是萬物的尺度"的普羅泰戈拉（Protagoras）也就要馬上說道："[隨邏各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"這與巴門尼德正相反的"說法"的可領(lǐng)會性同樣是靠希臘語言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在《智者篇》中卻看出證明"非存在的某種存在（"是"）性"的極端重要，不然就無法"說"明錯誤和虛假的可能，也就無法"定義"在他眼中是弄虛造假的智者們。而在《泰阿泰德篇》中，他為說明可真可假的"判斷（或意見）"為何不同于"知識"費(fèi)盡了心機(jī)，而類似的問題（"如何從邏輯上說明假命題的可能"）在二十世紀(jì)初激發(fā)維特根斯坦寫出了《邏輯哲學(xué)論》。

　　亞里士多德對于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些屬性"[8] 的研究比巴門尼德的探索更明顯地依據(jù)希臘語言的內(nèi)涵。當(dāng)然，他的形而上學(xué)主要依據(jù)的只是系詞現(xiàn)象或判斷句的結(jié)構(gòu)，而不是雄辯中的、反詰中的、作為"助產(chǎn)術(shù)"而使用的活潑語言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或?qū)嶓w（ousia，此詞也是eimi的變體，在這里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判斷句的主詞（所言者），而不能作謂詞（去言者）。個體符合這個語言學(xué)要求，因而被當(dāng)作第一實體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性。

　　總之，到亞里士多德為止，古希臘人對于"存在"或"是"的理解就活在語言的邏各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對于"定義"和"理念"（相）的追求在大大消減這語境的力量。至亞里士多德的"實體"，盡管它的系詞"臍帶"還未斷掉，但"個體"與"形式"、"質(zhì)料"等說法已經(jīng)使得忽視語言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為"邏輯"的傾向成為可能。后來西方存在論的發(fā)展就是沿著這條缺少語言本身的詮釋力度的道路進(jìn)行的。語境的在場性（存在）隱去了，只剩下出自這語境的已現(xiàn)成化了的在場者（存在者）。這種狀況直到本世紀(jì)才得以真正改變。

　　海德格爾一直將亞里士多德之前（包括亞里士多德）的希臘思想看作是具有現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)維度的。他寫道："所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看來，這種非概念的現(xiàn)象學(xué)的洞見就表現(xiàn)在對于活生生的"在場狀態(tài)"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。據(jù)海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過一次極重要的"精神上的閃光"，即領(lǐng)會到了或"看"出了"ousia"對于古希臘人意味著"不斷地在場"，而不是后人講的"實體"。[10] 這種在場狀態(tài)是一種開啟（揭開蔽障，aletheia），并持續(xù)地保存在現(xiàn)場。比如，海德格爾認(rèn)為表“存在”（eon）的另一個詞是"physis"（一般譯作"自然"，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在中文中可譯為"原在"），它的含義是：出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)。"[11]

　　人通過"技藝"（techne）而引發(fā)出這樣一種懸浮在當(dāng)場的意義構(gòu)成狀態(tài)，而最重要的人類技藝就是語言。所以，語言的邏各斯，一種原發(fā)的"收攏"，引導(dǎo)著希臘人對存在的領(lǐng)會。

　　總之，按照海德格爾，"存在"不是任何現(xiàn)成的存在者或?qū)嶓w，不管它是物質(zhì)的還是精神的實體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成”、"開啟"）和維持著的狀態(tài)。它與有時態(tài)、語態(tài)的系詞現(xiàn)象相關(guān)，但絕不限于判斷的形成，而是與更原本意義上的（生存化了的）時間、空間和語言不可分。

　　二、人的實際生活經(jīng)驗

　　探討存在論（本體論）在海德格爾那里如何變成了詮釋學(xué)，或詮釋學(xué)如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比如他對胡塞爾所講"范疇直觀"和系詞"是"的討論，他分析亞里士多德所說的"實際智慧"（phronesis，明智）的文字，他關(guān)于巴門尼德的"存在"與赫拉克利特的"生成"為何從根本上是一致的討論，他對康德"先驗想象力的"闡發(fā)，《存在與時間》所提及“詮釋學(xué)的形勢”、"理解"、"解釋"，尤其是"Dasein"基礎(chǔ)存在論的詮釋學(xué)本性，等等，都是可取的進(jìn)路。然而，最原本的進(jìn)路應(yīng)該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數(shù)年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學(xué)的講課。正是在這段時期，海德格爾"發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾"。[12]

　　而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中，存在論與詮釋學(xué)的交融以一種方法論上最清晰的方式表現(xiàn)了出來。這"方法"既意味著思想的方法，又意味著表達(dá)或言語的方法。

　　經(jīng)過多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨(dú)特的思想道路，盡管它在未來的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的"存在"或"本體"理解為一種根本性的發(fā)生（生成和開啟）和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實際生存狀態(tài)，或"人的實際生活經(jīng)驗"。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁手稿，即計劃中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中依然存在。到了《存在與時間》，"人的實際生活經(jīng)驗"被"緣在"（Dasein）所代替，但兩者的基本思路是一脈貫通的。緣在的本性---牽掛（Sorge）著的時間性---就是領(lǐng)會存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時機(jī)化時間的詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的特性盡管被極天才地展示了出來，而且該書中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語言詮釋學(xué)直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語言”視為"存在之屋"[當(dāng)然這個具體說法的出現(xiàn)還要到四十年代]，盡管那時他幾乎不再使用"詮釋學(xué)"這個詞了。但如他所言："來源（Herkunft）始終是以未來[Zukunft，去(zu)著的來(kunft)]的方式來著"；
[14] 詮釋學(xué)－現(xiàn)象學(xué)的起源或起點(diǎn)（Anfang）對于他始終是涌流著的源頭。

　　因此，對于海德格爾而言，"存在"或"本體"必須通過人的實際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以"實際的生活經(jīng)驗"（die faktische Lebenserfahrung）來表示這種實際狀態(tài)。他寫道："哲學(xué)[對于那時的海德格爾，"哲學(xué)"主要意味著"現(xiàn)象學(xué)"的"存在論"]的自身理解的問題總是被過于輕易地看待了。如果人們徹底地領(lǐng)會這個問題，就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)發(fā)源于實際的生活經(jīng)驗。并且，這源出于實際生活經(jīng)驗的哲學(xué)還要涌流回這經(jīng)驗之中。[所以]這實際生活經(jīng)驗的概念是基礎(chǔ)性的（fundamental）。"[15]

　　然而，應(yīng)如何理解這"實際的生活經(jīng)驗"呢？它肯定不只是在一般的"實際閱歷"的意義上講的。從海德格爾對于它的論述中，可以看出，這個詞指一種最原發(fā)的、主客還未分離的人生狀態(tài)�！皩嶋H的”（faktisch）或"實際性"這樣的詞在德國后康德的唯心主義哲學(xué)家費(fèi)希特和新康德主義者們那里也出現(xiàn)過，被用來形容最無理性的、"野蠻的"生活狀態(tài)。海德格爾就是取其"最原發(fā)的"、"在一切概念分別之前的"的含義，但并不認(rèn)為它就是反理性的，因為那時連理性和反理性的對立也還沒有出現(xiàn)。而且這"實際"也決不意味著"被現(xiàn)實地和因果地決定著的自然狀態(tài)"，因它不能被任何認(rèn)知理論的前提（主客區(qū)別，因果律）說明。它是一種原本的"歷史[即活生生經(jīng)歷]狀態(tài)。"[16]

　　"生活"（Leben）及與之相關(guān)的"（活生生）體驗"（Er-leben）向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對于這兩者，生活和體驗都是發(fā)生著的、原本自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個明顯的歷史維度，而胡寒爾說的體驗則更多地表現(xiàn)為純意向或純意識的。海德格爾則居于兩者的交點(diǎn)上，采納并深化其原發(fā)的體驗性而摒其相對性和意識的主-客體性，因此他特別要強(qiáng)調(diào)這是"實際的"生活。在這個問題和下面馬上要講到的"形式顯示"的問題上，海德格爾受過他的師兄拉斯克（E. Lask, 1875-1915）的重大影響。[17]

　　海德格爾這樣來描述實際的生活經(jīng)驗的特性：首先，這實際生活的經(jīng)驗方式是“無區(qū)別”或"不計較"（Indifferenz）的。也就是說，這種體驗中還沒有任何使得"……主義"的標(biāo)牌得以掛上的區(qū)別，當(dāng)然也還沒有任何對象域的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是"生活"和"活的體驗"了。這無區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性（類似于胡塞爾講的起著根本的構(gòu)成作用的"匿名的"邊緣域，但使其進(jìn)一步徹底化和存在論化了），因而根本就不可設(shè)想會有什么東西不能與之相通。“這實際生活經(jīng)驗似乎為生活的一切事件提供可能，差別和重音變換也完全處于這[生活經(jīng)驗的]內(nèi)容自身之中�！盵18]

　　很明顯，這里講的"差別"（Unterschiede）不是主客體的區(qū)別，也不是對象域的區(qū)別，而只是實際生活經(jīng)驗內(nèi)容自身中的"重音變換"（Akzentwechsel）。所以，這實際生活經(jīng)驗的第二個特點(diǎn)就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同時意味著主動和被動、經(jīng)驗著與在經(jīng)驗之中被體驗和維持著的。[19]

　　由此也就可知它的第三個特點(diǎn)，即它總是一種"意味深長的狀態(tài)"（Bedeutsamkeit），即擁有一個在差別中無區(qū)別，在無區(qū)別的自足中有"重音變換"式的差別的"世界"（Welt），表現(xiàn)為"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]

　　所以，這種原本的意義世界，既不是認(rèn)識論的和形而上學(xué)意義上的，也不是實在論和唯心論可說明的，而是一種實際的和詮釋學(xué)意義上的"形勢"。"在這樣一個決定著經(jīng)驗內(nèi)容本身的意味深長的狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗著所有我的實際生活形勢（faktischen Lebenssituation）"。[21]

　　在后來的《存在與時間》中，海德格爾直接稱此形勢為"詮釋學(xué)的形勢"（hermeneutische Situation）。[22]

　　可以看出，海德格爾在二十年代初講的"實際生活經(jīng)驗"近于他后來解釋古希臘存在觀時講的"在場"（Anwesen），是一種"出于自身的開放，自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)"。這經(jīng)驗還沒有區(qū)別經(jīng)驗者與被經(jīng)驗的對象，而是作為混然一氣（無區(qū)別、自足）的意義發(fā)生的形勢和世界而在場著。這一思想在他于一次大戰(zhàn)中（1915年）完成的教職論文（Habilitation）中已初露端倪；
在那里，"存在形態(tài)"（modus essendi）被解釋為"一切可被體驗者，一切在絕對意義上與意識相對立者，"粗壯有力的"現(xiàn)實；
它勢不可擋地將自己強(qiáng)加于意識，而絕不被甩開"。[23]

　　更重要的是，這種粗壯原始的存在形態(tài)或?qū)嶋H狀態(tài)并非是硬心的物質(zhì)實體，而是具有它本身的主動展現(xiàn)方式的特殊理性形式，被稱之為"存在的主動形態(tài)"（modus essendi activus）。于是我們讀到這樣一段"意味深長的"、預(yù)示他后來思想發(fā)展的話：

　　存在形態(tài)是處在理性存在之下的直接被給予的經(jīng)驗現(xiàn)實。這里必須指出的有重大意義的東西是：鄧·司各脫將這種經(jīng)驗現(xiàn)實也刻畫為有"理智"（ratio, 理由、度量、動機(jī)、方式、關(guān)系）的，即帶有某種觀點(diǎn)、某種形式和某種因緣關(guān)系網(wǎng)（Bewandtnis）的。這相當(dāng)于當(dāng)今人們的這樣一個表達(dá)："被給予者"也表現(xiàn)出了某種范疇的規(guī)定。[24]

　　這是在用司各脫、胡塞爾和拉斯克的術(shù)語來曲折地表達(dá)一種現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)化了的存在觀，它的真確含義只有在下一節(jié)的討論才能顯露出來。

　　三、形式-境域的顯示－－實際生活本身的展示與表達(dá)

　　從上節(jié)的闡述已可看出，海德格爾"實際生活經(jīng)驗"的說法中有兩個要點(diǎn)：第一，這種經(jīng)驗是最原發(fā)混成的"湍流體驗"；
第二，這無對象區(qū)別的體驗本身卻已經(jīng)包含并表現(xiàn)出境域式的意義世界或詮釋形勢。換句話說，這原發(fā)的湍流體驗本身的趨動勢態(tài)就構(gòu)成著前概念的領(lǐng)會、表達(dá)和解釋的可能，或活的意義空間；
"存在"主動地呈現(xiàn)著、表示著動態(tài)的形式和關(guān)系結(jié)構(gòu)。海德格爾在1920年及其后來的一些年間稱之為"形式顯示"（die formale Anzeige, 形式指引），準(zhǔn)確生動地領(lǐng)會它對于理解海德格爾的全部作品、尤其是它們所蘊(yùn)含著的存在論詮釋學(xué)的"方法"是最關(guān)鍵的。

　　讓我們先看一下當(dāng)時的一位新康德主義者那托普（P. Natorp）對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的兩條批評意見：

　　首先，現(xiàn)象學(xué)的反思會使生活經(jīng)驗不再被活生生地體驗著，而是被觀看著；
而這就會"止住[體驗的]流動"。[25]

　　其次，對經(jīng)驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本不存在現(xiàn)象學(xué)所許諾的純描述。海德格爾極為看重這種痛切的批評，并且相信只有他講的實際生活經(jīng)驗本身的形式-境域顯示，而不只是胡塞爾的意向性構(gòu)成學(xué)說，方能有效地回應(yīng)它。也就是說，只有讓"不被減弱的"生活（或生命）沖動力""或"生活的最高潛能"[26] 不打任何折扣地被釋放出來，才算真正實現(xiàn)了"到事情本身中去！"的現(xiàn)象學(xué)口號。換句話說，現(xiàn)象學(xué)只有是存在論的和詮釋學(xué)的，才合乎其最初的"意向"。

　　那么，應(yīng)如何更確切地理解"形式顯示"這個至關(guān)重要的方法論提示呢？海德格爾在他1919年的講課稿中已經(jīng)點(diǎn)出了它的基本特點(diǎn)："在作為可體驗者的某物[Etwas，與對象物（Objekt）相對而言的境域存在者形態(tài)]的意義中，也正是在它不被減弱的"生活沖動力"中，有著"朝向"（Auf　zu）、"指向"（Richt auf）和"投向（Hin ein）一個（確定的）世界"的契機(jī)"。[27]

　　可以看出，這是由生活沖動力本身的"朝向"、"指向"和"投向"所構(gòu)成的意義世界，正在活生生地自身顯現(xiàn)著；
既沒有被反思"止住"，也沒有被普遍化和抽象化地表達(dá)。這里的表達(dá)"契機(jī)"是純關(guān)系趨向的（"朝向"、"指向"、"投向"）和境域式的（"世界"）。

　　更具體地講，海德格爾利用了胡塞爾對于普遍化（Generalisierung）與形式化（Formalisierung）的區(qū)別，然后更進(jìn)一步，去除了形式化中還存留的對象化因素，從而達(dá)到了形式顯示這樣一個極具獨(dú)創(chuàng)性的現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的方法或道路（Weg）。古希臘哲學(xué)家已經(jīng)能自覺地運(yùn)用普遍化方法，通過它，就能形成一個從低級的種或?qū)偕仙�到更具普遍性的屬或類的概念等級。比如從“人”�?哺乳類"，再到"動物"、"生物"等等；
在此普遍化過程中，概念的外延越來越大，內(nèi)涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的屬和種差，比如"人"可被定義為"有理性（種差）的動物（屬）"。[28]

　　從表面上看，這種普遍化可以一直向上進(jìn)行，最后達(dá)到最普遍的"存在"概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對的，因為普遍化到了一定程度之后必被形式化打斷。例如，從"紅"到"顏色"，從"顏色"到"感覺性質(zhì)"是普遍化，而從"感覺性質(zhì)"到“本質(zhì)”（Wesen），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從"本質(zhì)"到"對象"（Gegenstand）則是形式化，因為前者受制于"事物域"（Sachgebiet）的限定，后者則不受此限制。[29]

　　"紅"色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；
"顏色"的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但"本質(zhì)"不受制于這樣的事物域（說"本質(zhì)的事物域由一切具體的本質(zhì)或性質(zhì)組成"沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級次序來決定；
它是一個形式的概念，其意義來自"純粹的姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系含義"（der Bezugssinn des reinen Einstellungsbezugs selbst），而不來自任何"什么內(nèi)容"（Wasgehalt）或事物域內(nèi)容。[30]

　　因此，"這石頭是一塊花崗巖"與"這石頭是一個對象"這樣兩個句子就屬于不同的邏輯類型，因為前者的謂詞（"花崗巖"）是事物性的，而后者的則不是。按照這個區(qū)分，"對象"、"某物"、"一"、"多"、"和"、"其他"等等只能被視為形式范疇。

　　自萊布尼茲以來，這個區(qū)分已在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究方面隱約地為人知曉。現(xiàn)代分析哲學(xué)的開創(chuàng)者們，比如羅素和維特根斯坦也很關(guān)注類似的"邏輯語法"區(qū)分，依據(jù)它們?nèi)ネ品瓋汕Ф嗄甑男味�上學(xué)傳統(tǒng)。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學(xué)在一開始也明確注意到了這類區(qū)分，而且在海德格爾這里這種區(qū)別被進(jìn)一步深化和徹底化，達(dá)到了"形式顯示"，最終引導(dǎo)到"存在論的區(qū)分"。

　　海德格爾看到，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為"形式本體論（formal-ontologisch）的范疇"。這樣，它的關(guān)系意義就又受制于普遍的對象域或"形式域"（die formale Region），比如數(shù)學(xué)中的抽象對象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為"不真正切身的（uneigentlich）理論態(tài)度"。為了達(dá)到"更本原的"思想和表達(dá)方式，他提出了"形式顯示"，用它來防止形式本體論的傾向，從而進(jìn)一步實現(xiàn)（vollziehen）純關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。海德格爾寫道，"它[即"形式顯示"]屬于現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為"形式的"？[因為要強(qiáng)調(diào)]這形式狀態(tài)是純關(guān)系的。顯示（die Anzeige）則意味著要事先顯示出現(xiàn)象的關(guān)系－－不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持在懸而未定之中。"[31]

　　這種"懸而未定"意味著不受任何對象域的規(guī)定，但它本身又絕不缺少意義；
相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現(xiàn)，因而最適于表達(dá)那"無區(qū)別"、"自足"、"有深意的"實際生活體驗。這是更原本意義上的現(xiàn)象學(xué)還原和構(gòu)成，絕不會"止住"或"抽象化"生活流的原發(fā)沖動，因為這被"憑空維持"的純姿態(tài)關(guān)系只能靠它們原本趨向的相互構(gòu)成而實現(xiàn)出其非對象化的意義，因而是純境域、純語境和純緣發(fā)構(gòu)成的。這樣才從方法上排除了脫離實際生活體驗的實體化傾向。

　　有了這樣一種"形式上的"層層闡析，海德格爾所認(rèn)可的"現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方向"與其他哲學(xué)方法的區(qū)別，以及它本身的特點(diǎn)才清晰準(zhǔn)確地凸現(xiàn)出來。這真是一種在西方聞所未聞的依生命的實際沖動勢態(tài)而境域式地（純關(guān)系姿態(tài)式地）構(gòu)成意義和領(lǐng)會的方法。前人有的強(qiáng)調(diào)生命或意愿的沖動力量，有人強(qiáng)調(diào)純形式的結(jié)構(gòu)或"純描述"，但沒有一個人能將純形式完全化于實際生活或生命的原發(fā)沖動，從而成為能在"懸而未定"的純當(dāng)場構(gòu)成中從自身開顯出先觀念的境域領(lǐng)會的契機(jī)。這是有原發(fā)勢態(tài)可依的純描述或純揭蔽，也就是"讓那顯示自身者，以自身顯示的方式來從其自身那里被看到。"[32]

　　這"以自身顯示的方式"來"顯示自身"者就是實際的生活經(jīng)驗。海德格爾后來的思想和寫作就運(yùn)行于此純現(xiàn)象學(xué)的邏各斯（詮釋）之道路中。有了這樣一種方法論上的準(zhǔn)備，再讀《存在與時間》，就處處能"看"到或感受到生活實際勢態(tài)（緣在，Dasein）"憑空"緣構(gòu)的旋渦幻力和境域本身"得機(jī)得勢"的微妙顯示。

　　我們讀到："現(xiàn)象學(xué)描述的方法意義乃是解釋（Auslegung）。緣在（Dasein）的現(xiàn)象學(xué)的邏各斯（logos）具有"詮釋（hermeneuein）的特性，通過這詮釋，存在的切身（eigentliche）意義和這緣在本身的（eigenen）基本存在結(jié)構(gòu)就被通報（kundgegeben）出來，也就是向?qū)儆诰壴诒旧淼拇嬖陬I(lǐng)會通報出來或傳達(dá)出消息。緣在的現(xiàn)象學(xué)就是原本意義上的詮釋學(xué)。按照這樣一個原本意義，這個詞就表示解釋這樁事情。"[33]

　　不聯(lián)系到上面討論的思路，這段重要的話的確切含義就隱蔽在重重術(shù)語或"行話"之中。為什么"現(xiàn)象學(xué)描述的方法意義乃是解釋"呢？早期胡塞爾難道不是強(qiáng)調(diào)對意向體驗的純描述而不做任何自己的解釋嗎？但我們這里已經(jīng)知道，這"解釋"根本不是依據(jù)個"什么"（自然主義視域中的對象或觀念偏見）來做的關(guān)于個"什么"的解釋，它只意味著將人的實際生活經(jīng)驗（緣在）本身的生存動勢和所蘊(yùn)含的消息（Kunde）"釋放出來"（Aus-legung）、就其自身地活生生顯示出來（An-zeigen）、當(dāng)場傳達(dá)出來。所以，海德格爾要接著說："緣在的現(xiàn)象學(xué)的邏各斯具有"詮釋"[此詞從傳達(dá)神的消息的赫爾默斯(Hermes)而來]的特性"。這詮釋所傳達(dá)的乃是關(guān)于"存在的切身意義"這樣的具有終極意義的消息，因此這消息傳達(dá)本身就絕不是再現(xiàn)式的，而一定如原本的"現(xiàn)象學(xué)時間"那樣是發(fā)生式的和當(dāng)場構(gòu)成（呈現(xiàn)）著的；
也就是說，是純"形式-境域顯示"式的；
讓那實際生活經(jīng)驗本身的關(guān)系勢態(tài)以"懸而未定"的、即非事物域化和非再現(xiàn)化的方式當(dāng)場呈現(xiàn)出來，使那實際經(jīng)驗（緣在）本身包含的前觀念領(lǐng)會被不打折扣地實現(xiàn)出來、顯示出來。所以，"緣在[即人的實際生活經(jīng)驗]的現(xiàn)象學(xué)[純形式－境域顯示的方法]

　　就是原本意義上的 [即"存在論意義上的"] 詮釋學(xué)"。

　　四、形式-境域顯示方法的例子——對保羅書信的解釋

　　盡管我們已對形式-境域顯示的詮釋學(xué)方法有了某種"形式上的"了解，但不在具體的例子或"解釋"中，就不可能"應(yīng)手地"（zuhanden）領(lǐng)會它的當(dāng)場構(gòu)成的境域本性。下面讓我們看一下海德格爾在《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中是如何運(yùn)用它來解釋《新約》中的保羅書信的。這種"解釋"或"詮釋"的基本特點(diǎn)全部體現(xiàn)在了《存在與時間》及他的后期"解釋"（對多位哲學(xué)家的解釋，對詩和技藝的解釋，對老莊之"道"的解釋,等等）之中。

　　海德格爾首先闡釋保羅的"加拉太書"。保羅不像基督的門徒們那樣是憑借與基督的現(xiàn)成關(guān)系而"稱義"的。他不是基督的直接門徒，反倒在皈依之前迫害過基督徒，在皈依之后又到"外邦人[未行割禮的非猶太人]"那里去傳道。這樣的"客觀歷史"的形勢就要求，他必須從自己的實際生活經(jīng)驗或"實現(xiàn)著的歷史性"中找到并闡釋出他的"信"（Glaube）的內(nèi)在根據(jù)，令他自己和其他人信服這確是被釘十字架的耶穌基督所傳的福音。海德格爾認(rèn)為，保羅在這書信中處于"與猶太人基督教的斗爭"之中。[34]

　　這種斗爭表現(xiàn)為猶太律法（Gesetz）與信仰（Glaube）的對立。最早的基督教傳道者往往仍然視自己為猶太教徒；
他們與傳統(tǒng)猶太教徒的區(qū)別僅在于相信被釘十字架的耶穌就是《舊約》預(yù)言要來的基督，并相信他是要救贖人類的上帝之子。所以，他們?nèi)跃惺鬲q太教的律法，即便向外邦人傳教，也要求他們先行割禮，等等。保羅則從自己的皈依經(jīng)驗中敏銳地看出，相信耶穌（為）基督，就已經(jīng)超出了律法，“人稱義，不是因為行律法，乃是因信耶穌基督。”[35]

　　因此，行割禮不是使靈魂"潔凈"的必要方式。在海德格爾看來，這是兩種態(tài)度之爭，即依據(jù)現(xiàn)成者的理論態(tài)度與依據(jù)生活本身的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之爭。保羅的"因信稱義"實際上是在要求以人的原本生活經(jīng)驗為信仰的來源，海德格爾說，"這[兩者的]對立并不是最終性的，而只是一種先導(dǎo)。信仰與律法是兩種不同的得拯救的方式。目標(biāo)是"拯救"，而最終則是"生活"。"[36]

　　所以，海德格爾認(rèn)為：“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活經(jīng)驗之中，并且就是這生活經(jīng)驗本身�！盵37]

　　因此，能夠領(lǐng)會這實際生活經(jīng)驗本身所蘊(yùn)含的意義，尤其是將這意義表達(dá)（Explikation，解釋、說明）出來就是至關(guān)重要的。對于這種不依據(jù)現(xiàn)成的"什么"而只通過實現(xiàn)著的"怎么"來表明自己信仰的真理性的生活經(jīng)驗來說，表達(dá)和解釋絕不是一個從出的技術(shù)問題，而是推動著宗教經(jīng)驗的原發(fā)活動。這樣，"傳播"（Verkuendigung）和"聽信"（glaubenden Hoeren，導(dǎo)致信的聽）福音就都是極重要的或"中心的"宗教現(xiàn)象。按照這種"福音解釋學(xué)"的理解，保羅與他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教團(tuán)體的共同世界（Mitwelt）之間的關(guān)聯(lián)就是根本性的，他與這些同道們之間的通信及其獨(dú)特方式是由這樣一個"解釋學(xué)形勢"造成的。它們絕不只是"世界文學(xué)"的作品。

　　只有對這樣一個"形勢"（Situation）有了敏感，我們才能克服"無法將自己置入保羅的周遭世域中去"這樣一個傳統(tǒng)詮釋學(xué)所面臨的困難，從而對保羅書信進(jìn)行有內(nèi)在依據(jù)的而非任意的解釋。這也就是說，我們必須能夠"從對象歷史的（objektgeschichtlichen）關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)向（Wendung）實現(xiàn)歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢"，而這種轉(zhuǎn)向也就出自“能夠被實際生活經(jīng)驗提供的眾關(guān)”之中。[38]

　　將人類生活看作對象序列的歷史，就無法內(nèi)在地溝通古今、彼此；
將其視為實現(xiàn)著的歷史，則意味著進(jìn)入一個不受對象域或事物域局限的、由關(guān)系姿態(tài)構(gòu)成的意義形勢之中。這也就意味著從抽象化、普遍化轉(zhuǎn)入原發(fā)經(jīng)驗的形式顯示的方法論境界中來，獲得意義構(gòu)成的切身依據(jù)。海德格爾說道：""形勢"對我們來講是一個現(xiàn)象學(xué)術(shù)語……因此，"形勢"對我們就意味著委身于其中的實現(xiàn)著的領(lǐng)會（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列狀態(tài)，……（比如柏格森的"具體的綿延"）�！�…很關(guān)鍵的是，我們只能在形式顯示中贏得形勢的復(fù)合性（Mannigfaltigkeit，流形性）。它的[復(fù)合中的]統(tǒng)一性不是形式邏輯的，而只是形式顯示的。"[39]

　　海德格爾對"保羅致帖撒羅尼迦人前書"的解釋就旨在揭示原始基督教信仰經(jīng)驗及我們對它的理解的純形勢構(gòu)成的本性，并說明這經(jīng)驗最終應(yīng)被視為原發(fā)的時間性的理由。這封信的"客觀歷史"背景可在"使徒行傳"17章找到。保羅和西拉在帖撒羅尼迦傳道三個星期，既得到了一些信徒，又招致當(dāng)?shù)卦S多猶太人的強(qiáng)烈反對和迫害，最后不得不"在夜間"由新皈依的信徒伴隨著離開當(dāng)?shù)兀�輾轉(zhuǎn)而到雅典。他非常惦念帖撒羅尼迦那些"以全部生命跟從"了他的信徒們的命運(yùn)，于是派他的同伴提摩太前去幫助這些處于困苦患難之中的人們。當(dāng)提摩太回來，當(dāng)面告訴了保羅那些人所具有“信心和愛心的好消息”，也就是他們與保羅之間的緊密關(guān)聯(lián)之后，保羅就給他們寫了這封充滿了生死與共的真情和"形勢感受"的信。

　　但是，如何將這封信和上述的客觀歷史局面轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)著的歷史形勢中的領(lǐng)會呢？海德格爾指出，這客觀的歷史關(guān)聯(lián)本身提供了線索。它表明，在保羅和帖撒羅尼迦人之間有一種投入了雙方生命的關(guān)系，保羅"在他們那里不可避免地在同時經(jīng)歷著他自己"，[40] 實現(xiàn)他自己。這確實是一種在關(guān)系姿態(tài)中實現(xiàn)出的純關(guān)系意義，不受制于任何現(xiàn)成的事物、身份和關(guān)系。然而，海德格爾要進(jìn)一步從這封信的“表達(dá)”方式上來彰顯這形式顯示的局面。他敏銳地注意到，這封信中有一些關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，比如"知道"（Wissen）和"成為"（Gewordensein）就出現(xiàn)了十幾次。例如："被上帝所愛的兄弟們��！我知道你們是主揀選的；
……正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故是怎樣為人。"[41]

　　這表明保羅以兩種方式在經(jīng)歷和體驗著那些信徒的境遇：（1）他經(jīng)歷著他們的"已成為（基督徒）"；
（2）他經(jīng)歷著他們"知道"他們的已成為（基督徒）的這個事態(tài)。"這也就意味著，他們的已成為也是保羅的已成為。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　"[42]

　　因此，對這些詞的重復(fù)就絕不是或不只是對某些客觀歷史事件的重復(fù)報道，而必須被理解為實現(xiàn)歷史中的領(lǐng)會的需要，即要活生生地維持住并加強(qiáng)這“已成為”的構(gòu)成行為。換句話說，這重復(fù)的姿態(tài)（行為）本身就參與著它們當(dāng)下意義的實現(xiàn)，使得"其已成為正是其當(dāng)下的存在"。于是，這"正在知其已成為"構(gòu)成了這"已成為"的存在，而這"已成為"也同樣構(gòu)成了這"正在知"的存在。這樣使用和領(lǐng)會著的（詞）－－"已成為"、"知道"－－就是作為形式顯示詞而非觀念表象詞而存在，它們帶給這語境中的人們以原發(fā)的、主客不分的境域領(lǐng)會。"它只能出自基督教生活經(jīng)驗的形勢上下文（Situationszusammenhang）中。"[43]

　　這"知"和"已成為"就都不能被現(xiàn)成的"誰（知）"、"（知）什么"事先規(guī)范住，它們的原本意義就只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當(dāng)場實現(xiàn)出來。因此，如詩句樂調(diào)，它們在境域中的重復(fù)出現(xiàn)有著原發(fā)構(gòu)成的意義，表達(dá)著緊張飽滿的生活體驗流的構(gòu)成趨向。正所謂"惚兮恍兮，其中有精，其中有信"。不靠律法建立的信仰在這種實際生活的形式顯示活動中實現(xiàn)著自己、維持著自己，"服事那又真又活的上帝"。[44]

　　由此可見"形式顯示"的特點(diǎn)。它們不是僅僅表示某種現(xiàn)成對象或狀態(tài)的符號而是原本意義上的語言、邏各斯和解釋，在其使用中總在引發(fā)和當(dāng)場實現(xiàn)出人的實際生活體驗本身（緣在）的純境域含義。簡言之，這種詞是人生境域本身的緣構(gòu)旋渦的語言化，是關(guān)系境域網(wǎng)中的交纏機(jī)變之處，總在兩極（說者與聽者、個別與一般、過去（未來）與現(xiàn)在、文本與讀者）之中“循環(huán)”回旋，從而顯示出那"不可（表示性地）言說"之原意或緣意。

　　以這種原發(fā)詮釋學(xué)的見地和方法，海德格爾解釋了保羅所講的基督再臨（parousia，在場）的時間含義。[45] 而這種時間性和歷史性（Geschichtlichkeit）"實際上"亦是原發(fā)意義上的"解釋"，即緣在本身的生存領(lǐng)會的構(gòu)成和開顯。

　　四、形式-境域顯示方法的例子－－對保羅書信的解釋

　　盡管我們已對形式-境域顯示的詮釋學(xué)方法有了某種"形式上的"了解，但不在具體的例子或"解釋"中，就不可能"應(yīng)手地"（zuhanden）領(lǐng)會它的當(dāng)場構(gòu)成的境域本性。下面讓我們看一下海德格爾在《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中是如何運(yùn)用它來解釋《新約》中的保羅書信的。這種"解釋"或"詮釋"的基本特點(diǎn)全部體現(xiàn)在了《存在與時間》及他的后期"解釋"（對多位哲學(xué)家的解釋，對詩和技藝的解釋，對老莊之"道"的解釋,等等）之中。

　　海德格爾首先闡釋保羅的"加拉太書"。保羅不像基督的門徒們那樣是憑借與基督的現(xiàn)成關(guān)系而"稱義"的。他不是基督的直接門徒，反倒在皈依之前迫害過基督徒，在皈依之后又到"外邦人[未行割禮的非猶太人]"那里去傳道。這樣的"客觀歷史"的形勢就要求，他必須從自己的實際生活經(jīng)驗或"實現(xiàn)著的歷史性"中找到并闡釋出他的"信"（Glaube）的內(nèi)在根據(jù)，令他自己和其他人信服這確是被釘十字架的耶穌基督所傳的福音。海德格爾認(rèn)為，保羅在這書信中處于"與猶太人基督教的斗爭"之中。[34]

　　這種斗爭表現(xiàn)為猶太律法（Gesetz）與信仰（Glaube）的對立。最早的基督教傳道者往往仍然視自己為猶太教徒；
他們與傳統(tǒng)猶太教徒的區(qū)別僅在于相信被釘十字架的耶穌就是《舊約》預(yù)言要來的基督，并相信他是要救贖人類的上帝之子。所以，他們?nèi)跃惺鬲q太教的律法，即便向外邦人傳教，也要求他們先行割禮，等等。保羅則從自己的皈依經(jīng)驗中敏銳地看出，相信耶穌（為）基督，就已經(jīng)超出了律法，“人稱義，不是因為行律法，乃是因信耶穌基督�！盵35]

　　因此，行割禮不是使靈魂"潔凈"的必要方式。在海德格爾看來，這是兩種態(tài)度之爭，即依據(jù)現(xiàn)成者的理論態(tài)度與依據(jù)生活本身的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之爭。保羅的"因信稱義"實際上是在要求以人的原本生活經(jīng)驗為信仰的來源，海德格爾說，"這[兩者的]對立并不是最終性的，而只是一種先導(dǎo)。信仰與律法是兩種不同的得拯救的方式。目標(biāo)是"拯救"，而最終則是"生活"。"[36]

　　所以，海德格爾認(rèn)為：“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活經(jīng)驗之中，并且就是這生活經(jīng)驗本身�！盵37]

　　因此，能夠領(lǐng)會這實際生活經(jīng)驗本身所蘊(yùn)含的意義，尤其是將這意義表達(dá)（Explikation，解釋、說明）出來就是至關(guān)重要的。對于這種不依據(jù)現(xiàn)成的"什么"而只通過實現(xiàn)著的"怎么"來表明自己信仰的真理性的生活經(jīng)驗來說，表達(dá)和解釋絕不是一個從出的技術(shù)問題，而是推動著宗教經(jīng)驗的原發(fā)活動。這樣，"傳播"（Verkuendigung）和"聽信"（glaubenden Hoeren，導(dǎo)致信的聽）福音就都是極重要的或"中心的"宗教現(xiàn)象。按照這種"福音解釋學(xué)"的理解，保羅與他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教團(tuán)體的共同世界（Mitwelt）之間的關(guān)聯(lián)就是根本性的，他與這些同道們之間的通信及其獨(dú)特方式是由這樣一個"解釋學(xué)形勢"造成的。它們絕不只是"世界文學(xué)"的作品。

　　只有對這樣一個"形勢"（Situation）有了敏感，我們才能克服"無法將自己置入保羅的周遭世域中去"這樣一個傳統(tǒng)詮釋學(xué)所面臨的困難，從而對保羅書信進(jìn)行有內(nèi)在依據(jù)的而非任意的解釋。這也就是說，我們必須能夠"從對象歷史的（objektgeschichtlichen）關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)向（Wendung）實現(xiàn)歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢"，而這種轉(zhuǎn)向也就出自“能夠被實際生活經(jīng)驗提供的眾關(guān)”之中。[38]

　　將人類生活看作對象序列的歷史，就無法內(nèi)在地溝通古今、彼此；
將其視為實現(xiàn)著的歷史，則意味著進(jìn)入一個不受對象域或事物域局限的、由關(guān)系姿態(tài)構(gòu)成的意義形勢之中。這也就意味著從抽象化、普遍化轉(zhuǎn)入原發(fā)經(jīng)驗的形式顯示的方法論境界中來，獲得意義構(gòu)成的切身依據(jù)。海德格爾說道：""形勢"對我們來講是一個現(xiàn)象學(xué)術(shù)語……因此，"形勢"對我們就意味著委身于其中的實現(xiàn)著的領(lǐng)會（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列狀態(tài)，……（比如柏格森的"具體的綿延"）�！�…很關(guān)鍵的是，我們只能在形式顯示中贏得形勢的復(fù)合性（Mannigfaltigkeit，流形性）。它的[復(fù)合中的]統(tǒng)一性不是形式邏輯的，而只是形式顯示的。"[39]

　　海德格爾對"保羅致帖撒羅尼迦人前書"的解釋就旨在揭示原始基督教信仰經(jīng)驗及我們對它的理解的純形勢構(gòu)成的本性，并說明這經(jīng)驗最終應(yīng)被視為原發(fā)的時間性的理由。這封信的"客觀歷史"背景可在"使徒行傳"17章找到。保羅和西拉在帖撒羅尼迦傳道三個星期，既得到了一些信徒，又招致當(dāng)?shù)卦S多猶太人的強(qiáng)烈反對和迫害，最后不得不"在夜間"由新皈依的信徒伴隨著離開當(dāng)?shù)兀�輾轉(zhuǎn)而到雅典。他非常惦念帖撒羅尼迦那些"以全部生命跟從"了他的信徒們的命運(yùn)，于是派他的同伴提摩太前去幫助這些處于困苦患難之中的人們。當(dāng)提摩太回來，當(dāng)面告訴了保羅那些人所具有“信心和愛心的好消息”，也就是他們與保羅之間的緊密關(guān)聯(lián)之后，保羅就給他們寫了這封充滿了生死與共的真情和"形勢感受"的信。

　　但是，如何將這封信和上述的客觀歷史局面轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)著的歷史形勢中的領(lǐng)會呢？海德格爾指出，這客觀的歷史關(guān)聯(lián)本身提供了線索。它表明，在保羅和帖撒羅尼迦人之間有一種投入了雙方生命的關(guān)系，保羅"在他們那里不可避免地在同時經(jīng)歷著他自己"，[40] 實現(xiàn)他自己。這確實是一種在關(guān)系姿態(tài)中實現(xiàn)出的純關(guān)系意義，不受制于任何現(xiàn)成的事物、身份和關(guān)系。然而，海德格爾要進(jìn)一步從這封信的“表達(dá)”方式上來彰顯這形式顯示的局面。他敏銳地注意到，這封信中有一些關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，比如"知道"（Wissen）和"成為"（Gewordensein）就出現(xiàn)了十幾次。例如："被上帝所愛的兄弟們��！我知道你們是主揀選的；
……正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故是怎樣為人。"[41]

　　這表明保羅以兩種方式在經(jīng)歷和體驗著那些信徒的境遇：（1）他經(jīng)歷著他們的"已成為（基督徒）"；
（2）他經(jīng)歷著他們"知道"他們的已成為（基督徒）的這個事態(tài)。"這也就意味著，他們的已成為也是保羅的已成為。"[42]

　　因此，對這些詞的重復(fù)就絕不是或不只是對某些客觀歷史事件的重復(fù)報道，而必須被理解為實現(xiàn)歷史中的領(lǐng)會的需要，即要活生生地維持住并加強(qiáng)這“已成為”的構(gòu)成行為。換句話說，這重復(fù)的姿態(tài)（行為）本身就參與著它們當(dāng)下意義的實現(xiàn)，使得"其已成為正是其當(dāng)下的存在"。于是，這"正在知其已成為"構(gòu)成了這"已成為"的存在，而這"已成為"也同樣構(gòu)成了這"正在知"的存在。這樣使用和領(lǐng)會著的（詞）－－"已成為"、"知道"－－就是作為形式顯示詞而非觀念表象詞而存在，它們帶給這語境中的人們以原發(fā)的、主客不分的境域領(lǐng)會。"它只能出自基督教生活經(jīng)驗的形勢上下文（Situationszusammenhang）中。"[43]

　　這"知"和"已成為"就都不能被現(xiàn)成的"誰（知）"、"（知）什么"事先規(guī)范住，它們的原本意義就只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當(dāng)場實現(xiàn)出來。因此，如詩句樂調(diào)，它們在境域中的重復(fù)出現(xiàn)有著原發(fā)構(gòu)成的意義，表達(dá)著緊張飽滿的生活體驗流的構(gòu)成趨向。正所謂"惚兮恍兮，其中有精，其中有信"。不靠律法建立的信仰在這種實際生活的形式顯示活動中實現(xiàn)著自己、維持著自己，"服事那又真又活的上帝"。[44]

　　由此可見"形式顯示"的特點(diǎn)。它們不是僅僅表示某種現(xiàn)成對象或狀態(tài)的符號而是原本意義上的語言、邏各斯和解釋，在其使用中總在引發(fā)和當(dāng)場實現(xiàn)出人的實際生活體驗本身（緣在）的純境域含義。簡言之，這種詞是人生境域本身的緣構(gòu)旋渦的語言化，是關(guān)系境域網(wǎng)中的交纏機(jī)變之處，總在兩極（說者與聽者、個別與一般、過去（未來）與現(xiàn)在、文本與讀者）之中“循環(huán)”回旋，從而顯示出那"不可（表示性地）言說"之原意或緣意。

　　以這種原發(fā)詮釋學(xué)的見地和方法，海德格爾解釋了保羅所講的基督再臨（parousia，在場）的時間含義。[45] 而這種時間性和歷史性（Geschichtlichkeit）"實際上"亦是原發(fā)意義上的"解釋"，即緣在本身的生存領(lǐng)會的構(gòu)成和開顯。

　　五、《存在與時間》中的形式－境域顯示例釋

　　從現(xiàn)在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學(xué)和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數(shù)年里，"實際生活經(jīng)驗"和"形式顯示"這樣的詞經(jīng)常出現(xiàn)，比如在他對雅斯貝爾斯（K. Jaspers）《世界觀心理學(xué)》一書的書評里，在他計劃中的一本關(guān)于亞里士多德的書的"引論"（即"那托普手稿"）中，"形式顯示"被多次使用；
并且，該"引論"的題目為“對于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：詮釋學(xué)形勢的顯示”。此手稿中已出現(xiàn)了大量《存在與時間》中的獨(dú)特用語，因而克茲爾稱它為《存在與時間》一書的“零點(diǎn)開端”。[46]

　　在《存在與時間》中，"形式顯示"（die formale Anzeige; 英譯為"formal indication"）這個詞還出現(xiàn)了七、八次，"形式的"（formal）則出現(xiàn)得更多，[47] 但海德格爾大都以"不顯眼"的方式使用它們，沒有正面討論其方法論含義。

　　簡而言之，在《存在與時間》里，"人的實際生活經(jīng)驗"以"緣在"來表示，而"形式顯示"則由一系列詞來代替，比如"邏各斯"、"解釋"、"存在樣式"，尤其是"生存"（Existenz）。比如，我們讀到：“生存這個形式顯示（formaler Anzeige）表明緣在就是領(lǐng)會著的能存在；
作為這種能存在，它在其存在中就是為了其本身而存在著。如此生存式地存在著，我本身就總是這樣的存在者�！� [48] "領(lǐng)會著的能存在"就是原發(fā)的"詮釋"或"解釋"的根源；
而這"能存在"（Seinkoennen）以形式顯示的方式來描述就意味著"生存"，即總在"去存在"（Zu-sein）、也就是當(dāng)場的引發(fā)和維持中贏得自身、實現(xiàn)自身的存在方式。[49] 在這個意義上，我們可以將海德格爾的學(xué)說視為一種"生存思想"，也就是"實際生活經(jīng)驗本身的形式－境域顯示的詮釋學(xué)思想"。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但"生存主義"（Existentialismus, existentialism; 或譯為"存在主義"）卻不能用來刻劃這種學(xué)說，因為這個詞已被賦予了過多的主體主義和個人主義的色彩，而且缺少使語言本身當(dāng)場引發(fā)和構(gòu)意的方法自覺。

　　實際上，海德格爾在《存在與時間》中用來表達(dá)自己思想的所有"關(guān)鍵詞"，比如"存在"、"現(xiàn)象學(xué)"、"在世界中存在"、"牽念"（Besorgen）、"應(yīng)手的"（zuhanden）、"緣構(gòu)關(guān)系網(wǎng)"（Bewandtnis）、"所去"（Wozu）、"打交道"（Umgang）、"周遭世域"（Umwelt）、"四處打量"（Umsicht）、"人們"（das Man）、"處身情境"（Befindlichkeit）、"畏懼"、"牽掛"（Sorge）、"朝向死亡的存在"、"良知"、"先行著的決斷"、"揭蔽的真理"、"時間性"、"歷史性"等等，無不應(yīng)作形式顯示式的理解，或看作形式顯示詞。比如，此書一開頭就指出，"存在"不應(yīng)被當(dāng)作一個最普遍的種屬概念來把握，[50] 其理由在于，它根本就不是一個通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此,海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關(guān)、隱喻等聯(lián)系，廣構(gòu)詞叢，牽引掛靠，使"關(guān)系勢態(tài)網(wǎng)"的語境構(gòu)意功能達(dá)到更深妙的"圓舞"境界。比如，以"存在"為詞根，有"緣在"、"在世界中存在"、"共同存在"（Mitsein）、"去存在"（Zu-sein；
Sein zu）等一大族詞；
"牽掛"（Sorge）則與"牽心"（Fuersorge）、"牽念"（Besorgen）相牽相掛、所……"（Wo…）又組成一大叢關(guān)系趨向詞，比如"所去"、"所因"（Womit）、"所及"（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu, mit, bei, aufhin, in, um）等"虛詞"來構(gòu)造形式－境域顯示的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的"字面意思"來做語言游戲，以取得"雙關(guān)"、"多義照應(yīng)"等等形式－境域顯示的效果。比如"Ent-fernung"的詞典意義是"距離"和"消除"。海德格爾則在"Ent-fernung"的字面意義，也就是"消除距離"的意思上使用它；
[51] 以造成或暗示出"既遠(yuǎn)又近的"詮釋學(xué)距離""的微妙含義。"Entschlossenheit"的一般意義是"（決心已下的）堅決狀態(tài)"，但海德格爾在此同時強(qiáng)調(diào)它的詞頭與詞尾分開（有了"詮釋學(xué)距離"）后的字面義的交合，即"Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態(tài)）"，也就是"充分去除了遮蔽的狀態(tài)"，以與"去蔽真理"（a-letheia）、"揭蔽"（Er-schlossenheit）、"出離"（Ekstase，出神心醉）等詞呼應(yīng)。所以，此詞可譯為"決斷"，因"斷"有"斷開"之意。于是，此詞也就意味著"在斷開（去除現(xiàn)成化的蔽障）之中形成決定"，也就是緣在的一種最原本的自身構(gòu)成的狀態(tài)。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等"相互引發(fā)和相互維持"的精微地步，但也令不明"形式－境域顯示"之初衷的人感到莫名其妙，甚而對此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

　　我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為"形式－境域顯示詞"，而將他拒斥的一類詞稱為"觀念表示詞"。后者是一般意義上的文字符號，用來表示語言之外的某種存在者，比如某種對象、某種觀念等；
比如"桌子"、"屬性"、"主體"、"實體"等。前者則有語言本身的意義，在當(dāng)場的使用中顯示出、構(gòu)造出語境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是姿態(tài)關(guān)系式的（比如與"da", "zu"," mit", "wohin"……相連）、動作性的或使之動態(tài)化的（比如"zuhanden", "Seinkoennen", "aletheia", "Zeitigung"）、正在進(jìn)行之中的（比如"anwesende", "vorlaufende"）、用小橫線分開或結(jié)合起來的（比如"Zu-kunft", "Da-sein", "In-der-Welt-sein"）等等。一旦被使用起來，它們所具有的"懸于空中"的特點(diǎn)更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現(xiàn)的地步，使那些意義觸須相互"牽掛"而做出了巧妙、雙關(guān)的語言游戲，構(gòu)成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發(fā)（Da, Er-eignen）意義。于是，以前用板結(jié)的觀念表示詞表達(dá)的哲學(xué)問題（"存在的意義"、"真理的本質(zhì)"、"認(rèn)知的可能"）被解構(gòu)為形式和境域顯示的問題；
實體的變?yōu)樵趫龅�，再現(xiàn)的變?yōu)槌尸F(xiàn)的，關(guān)于"什么"的變?yōu)樽陨順?gòu)成著的。"存在論"的詮釋化就意味著讓"存在"或"是"不再是關(guān)于"實體"或"主體"的，而是形式－境域顯示（生存或言說）式的，當(dāng)場可通過自身而得到領(lǐng)會的。而"詮釋學(xué)"的存在論化則意味著"解釋"不再[只]是關(guān)于某個現(xiàn)成對象（比如文本）的，而是讓解釋者與被解釋者共同"動作"起來，進(jìn)入相互牽掛的純關(guān)系姿態(tài)的境域構(gòu)成之中。只有這樣，才能從根本上松解、化開主體與客體或讀者與文本相對立的格局，擺脫掉任意性，獲得境域顯示本身的構(gòu)成自在性，由此而進(jìn)入原發(fā)的解釋和理解之中。

　　結(jié)語：

　　這篇文章探討了"存在論"或"本體論"在海德格爾那里發(fā)生的變化或"現(xiàn)象學(xué)－詮釋學(xué)化"的意義。除了其他的考慮之外，理解這個轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵在于透徹地了解"實際生活經(jīng)驗本身的形式－境域顯示"的方法論含義。這既是思想方式的轉(zhuǎn)變，又同時是言語方式的轉(zhuǎn)變。讓人的生存經(jīng)驗本身顯示出來，就一定會當(dāng)場構(gòu)成著意義、領(lǐng)會和"解釋"；
而這種構(gòu)成也一定是飽含著"天然的"言語技藝（techne）和藝術(shù)感的。這種顯示就近乎"詩"。但絕不只是表達(dá)主觀情感的手段，而是人與世界的相互交融生發(fā)的意境。這就是先于任何主體自我的"能存在"所不得不涉入的"詮釋學(xué)形勢"。

　　注釋:

　　[1]《殘篇》2；
譯文主要取自《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系編譯，北京：商務(wù)，1982年，51頁，第4條。

　　[2] 《孟子》，盡心上。

　　[3] 《中庸》，25章。

　　[4] 《殘篇》，81。

　　[5]參見海德格爾《什么叫做思想？》（Was　heisst　Denken?），Tuebingen: Niemeyer，1954年，147頁。

　　[6] 參見拙著：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯(lián)，1996年，58頁�！�

　　[7] 《存在與時間》（Sein und Zeit），Neomarius，1949年，32頁。

　　[8] 亞里士多德：《形而上學(xué)》 1003a。

　　[9] 海德格爾：《什么叫做思想？》，128頁。

　　[10] T. 克茲爾（Kisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，（The Genesis of Heidegger"s Being and Time），University of California Press，1993年，230頁。

　　[11] 海德格爾：《形而上學(xué)引論》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，11頁。

　　[12] 克茲爾:《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，3頁。

　　[13] 關(guān)于海德格爾的這些思想探索的歷程，可參見拙著《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1997年，前6章。

　　[14] 海德格爾:《在通向語言的道路上》（Unterwegs zur Sprach），Pfullingen：Neske，1986年，96頁。譯文參見《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)，1997年，81頁。

　　[15] 海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）第60集（此集書名為《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》，《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》是它的第一部分。），F(xiàn)rankfurt：Klostermann，1995年，8頁。

　　[16] 同上書，9頁。

　　[17] 關(guān)于這種影響可參見《海德格爾傳》第6章及拙文""實際生活經(jīng)驗"的"形式顯示""，《德國哲學(xué)論叢1996-1997》，人民大學(xué)出版社，1998年，30-38頁。

　　[18]《海德格爾全集》60卷, 12頁。

　　[19] 同上書, 9頁。

　　[20] 同上書, 13頁。

　　[21] 同上書, 13頁。

　　[22] 海德格爾：《存在與時間》，232頁。

　　[23] 海德格爾：《早期著作》（Fruehe Schriften），　Frankfurt:　Klostermann, 1972年，260頁。

　　[24] 同上書, 260頁。

　　[25] 海德格爾：《哲學(xué)的世界觀與觀念問題》（1919年講課稿），見《海德格爾全集》56/57卷, Klostermann, 1987年, 100-101頁。

　　[26] 同上書, 115頁。

　　[27] 同上書, 115頁。

　　[28] 參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷末章和《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷（中譯本名為《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》）第13節(jié)。海德格爾《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》，《海德格爾全集》60卷, 第12節(jié)。

　　[29] 海德格爾：《海德格爾全集》60卷, 58頁。

　　[30] 同上書，58-59頁。

　　[31] 同上書, 63-64頁。

　　[32] 海德格爾：《存在與時間》，34頁；
此段充滿"實際生活經(jīng)驗本身的形式顯示"見地的話即海德格爾對"現(xiàn)象學(xué)"的理解。

　　[33] 同上書，37頁。

　　[34]《海德格爾全集》60卷, 第68頁。

　　[35] 《新約》，"加拉太書"2：16。

　　[36] 《海德格爾全集》60卷, 69頁。

　　[37] 同上書, 80頁。

　　[38] 同上書，90頁。

　　[39] 同上書, 90-91頁。

　　[40] 同上書, 93頁。

　　[41] 《新約》"帖撒羅尼迦前書"1：4－5。

　　[42] 《海德格爾全集》60卷, 93頁。

　　[43] 同上書, 94頁。

　　[44] "帖撒羅尼迦前書"1：9。

　　[45] 見《海德格爾傳》，104-105頁。

　　[46] 克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，250頁。

　　[47] 參見附于《存在與時間》新英譯本（J. Stambaugh譯）后面的由T.

　　克茲爾做的術(shù)語索引（Lexicon）。

　　[48] 海德格爾《存在與時間》，231頁。

　　[49] 同上書, 42頁。

　　[50] 同上書，3頁。

　　[51] 同上書，105頁。

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