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　　本文系作者為第十四屆國際中國哲學(xué)會(huì)議（悉尼，2005年7月）所寫論文；
國家社科基金項(xiàng)目“哲學(xué)史、觀念史與經(jīng)典解釋學(xué)”課題成果之一。張豐乾博士幫助檢索部分文獻(xiàn)，特此致謝。

　　“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這是《易·系辭》上的一句名言。但是這形上、形下之分，竟將道、器劃歸似乎尊卑有分的兩重世界。歷代論道之文如汗牛充棟，相比之下，器則備受冷落。在道的意蘊(yùn)幾被前哲時(shí)賢道盡的情況下，本文只得反其道而行之，不論道，專說器。下面的論述將表明，器之用大矣哉！

　　一、從用具到禮器

　　人間世其實(shí)就是器間世。盡管歷代大家把道說得活靈活現(xiàn)，但在經(jīng)驗(yàn)的世界里，人們目所視、耳所聽、體所觸者，畢竟多是器而非道。簡單的界定是，器是人工制作的物品，故廣義的物可以包括器。器、物對舉只是在狹義上相對人工與自然的區(qū)分而言，而器物連用所指的一般是器。關(guān)于器的經(jīng)典論述，首先來自儒家經(jīng)典《易傳》。

　　《易·系辭》的論述精到而系統(tǒng)。作者提出，器是通過觀物取象制作而成的。何謂象？“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！薄耙娔酥^之象，形乃謂之器”，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占�！币来耍�這個(gè)象既是物之形象，也是易之卦象。卦象之象本就是物的形態(tài)的摹寫或象征�！兑住は缔o》用寫神話般的筆法，把上古史當(dāng)作帝王圣賢觀象制器的過程，加以高度概括：

　　古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。

　　包犧氏沒，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。

　　神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；
神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室；
上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。

　　古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)；
后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。

　　這一制器觀，也是從漁牧、農(nóng)耕，到工商以至文字時(shí)代的社會(huì)發(fā)展史話。帝王是否真的是器的制作者，可以存而不論。而從大量出土的陶器、銅器中所描繪、雕刻與塑造的各種蟲魚鳥類的圖像中，可以推知制器與觀物取象確有深刻的聯(lián)系。這是對器的起源的一種解說，而非對復(fù)雜的器物作分類描述。

　　器的使用覆蓋著社會(huì)生活所有的領(lǐng)域，但最能代表古代文化特質(zhì)的器是禮器。儒家論禮的經(jīng)典《禮記》中就有《禮器》篇。不過，更能清晰表達(dá)器與禮的關(guān)系及其變化脈絡(luò)的，則是《禮記·禮運(yùn)》中的一段論述：

　　夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號(hào)，告曰：“皋某復(fù)�！比缓箫埿榷�苴孰。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏�，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。

　　昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；
治其麻絲，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

　　故玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。

　　作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其浣帛，醴盞以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋、籩豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。

　　這段論述與上引《易·系辭》的說法相表里，堪稱經(jīng)典�！断缔o》的重點(diǎn)是器，《禮運(yùn)》的主題則是禮。后者從飲食入手，概述了先民從茹毛飲血、衣葛巢居到錦衣玉食，即由粗劣原始到精致文明的生活歷程。禮就是這一不斷完善的生活方式的制度化。其內(nèi)容不僅指衣食住行的條件，還含養(yǎng)生送死、事鬼敬神的義務(wù)，更有正君臣、序上下的人倫規(guī)范。全文沒有一個(gè)器字，但伴隨著整個(gè)過程，均離不開各種器的發(fā)展、完善。如麻絲、布帛、臺(tái)榭、宮室、牖戶、鼎俎、琴瑟、管磬、鐘鼓、簠簋、籩豆、铏羹，等等，哪一種不是器呢？可以說禮的完備就是器的完善。正如儀式化的禮是從日常生活中升級(jí)定制的，禮器也是從實(shí)用器具轉(zhuǎn)變而來的，日常用品當(dāng)其成為定制在特定的禮儀上使用，就是禮器。

　　在古代所有禮器中，最重要甚至最神圣者，大概莫過于鼎，因?yàn)橛械亩�連對它的詢問都是極不尋常的行為�！蹲髠鳌ば�公三年》載：

　　楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。對曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也�！�

　　楚子（楚莊公）“問鼎”是富于象征意味的故事。因?yàn)樗鶈栔�鼎不是常用之鼎，而是“九鼎”，是為周天子所掌控的�?quán)力的象征。楚子為一方諸侯，在兵臨周疆的情況下向代表周王前來勞師的特使如此發(fā)問，實(shí)是對周室權(quán)力的挑戰(zhàn)。王孫滿的回答義正辭嚴(yán)，且言簡意賅地說明這種重器的意義之所在。鼎是權(quán)力的象征，但要合法擁有權(quán)力，關(guān)鍵“在德不在鼎”，而背后照管著這一切的是天命。在禮樂文明中，重器只有合法地?fù)碛�，才有相�?yīng)的力量。

　　禮器并非都是影射權(quán)勢的重器，也有精致小巧而象征其他重要精神價(jià)值者，例如玉器�！墩f文》對玉的定義是：“石之美有五德者�！边@五德即仁、義、智、勇、絜。作為禮器，鼎本是炊具，由于眾多的因緣，令其成為眾器之首——神圣權(quán)力的象征。玉則只是材料的特點(diǎn)，便可自由聯(lián)想，從而蘊(yùn)含著意義的多樣性�？梢姡�不僅禮器是多樣的，禮器的意義構(gòu)成機(jī)制也非單一的。但正是禮器的存在，不僅標(biāo)示出生活的秩序，更讓意義變得可以把握，可以觸摸。

　　在對器的觀念史及哲學(xué)意義作進(jìn)一步的反思前，需要有新的分類概念。本文的嘗試是，把器分為實(shí)用性、功能性與象征性三大范疇。所謂實(shí)用性的器，就是孔子所說的“工欲善其事，必先利其器”之器，即發(fā)展生產(chǎn)、方便生活的工具或用具。功能性的器，可以舉度量衡、貨幣與文字。尺、斗、鈞，是度量衡。古代貨幣先是貝殼、玉石，以后是金銀，都是人加工過的物品。文字最早也是通過硬質(zhì)材料雕刻出來的，如甲骨文。功能性的器品種不多，對生活的作用是間接的。但沒有它，社會(huì)生活就無法正常運(yùn)行。象征性的器，指用以代表其他觀念的器物。器物與其所代表的觀念的關(guān)系，主要不是基于器的物理作用，而是聯(lián)想性的，最具代表性的便是禮器。借助這個(gè)分類，我們或許能從器系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)探索傳統(tǒng)思想文化的某種對應(yīng)關(guān)系，提出文化哲學(xué)的新課題。

　　二、諸子觀器

　　先秦諸子百家對器有很多論述，其中較具代表性的是傳詩書禮樂的儒家�？鬃又囟Y，自然重器，主要是禮器之器。其自白說：“俎豆之事，則嘗聞之矣，軍旅之事，未之學(xué)也�！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）俎豆系祭祀用的器皿。孔子對定制的講究，是同堅(jiān)守禮的立場相聯(lián)系的�！蹲髠鳌こ晒�二年》載：衛(wèi)國為報(bào)答新筑出兵相救之恩，在賞邑被辭的情況下，接受了對方“曲縣、繁纓以朝”這種越禮的要求�？鬃拥弥�后表示惋惜，并表達(dá)“唯名與器，不可以假人”的政治觀點(diǎn)。認(rèn)為名號(hào)、威信同禮器（曲縣、繁纓）三者相聯(lián)系，統(tǒng)一于禮。而禮又同義、利及民心相聯(lián)系，是政治的基礎(chǔ)。禮之施行，既要守形式，但又不能只是形式。故孔子曰：“禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？”（《論語·季氏》）

　　老人家最后把是否守禮，或者說器的使用是否正當(dāng)，提到政治上劃分有道、無道的高度：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（同上）

　　不過，更能體現(xiàn)孔子論器的特點(diǎn)的，是他以器論人的言論。下面是常為人道及的三則語錄：

　　子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；
邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）

　　子曰：“君子不器�！保ā墩撜Z·為政》）

　　子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也�！痹唬骸昂纹饕�？”曰：“瑚璉也。”（《論語·公冶長》）

　　首先，說管仲器小，不是因?yàn)槠湓诙Y儀上節(jié)儉，相反，是因其奢華而越禮�？梢�，對人是否成器的衡量，是以其行為是否知禮為準(zhǔn)的。器之大小同人的眼界、胸懷之寬窄相關(guān)。其次，“君子不器”，莫非器大也不要？《集解》曰：“器者各周于用，至于君子，無所不施�！币来�，這個(gè)器不是禮器，而是日用器械，正如舟車不能互代，各有各的作用與局限。而成君子不是成為某種工具，它本身就是目的、價(jià)值。前面對實(shí)用器與象征器的區(qū)分對理解它很有幫助。第三則最有意思，孔子當(dāng)面評子貢，不說其器大器小或器重器輕，而是用特定的禮器“瑚璉”作喻。所喻之意孔子沒點(diǎn)破，子貢也沒再追問，大概師徒倆心知肚明�！都�解》稱其為“宗廟之器貴者”。

朱熹則說：“器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰璉，周曰簠簋，皆宗廟盛黍稷之器而飾以玉，器之貴重而華美者�！敝熳⒃谫F重之外增言華美，表面上抬高評價(jià)，但從子貢能言善辯，而孔子貶“巧言令色”、倡“剛毅木訥”來看，朱熹的說法藏有玄機(jī)。這是借器喻德的藝術(shù)。

　　孔子借器論人，其實(shí)是鼓勵(lì)弟子通過自我修養(yǎng)而成為君子。君子在德不在位。孔子贊賞子貢引《詩》“如切如磋，如琢如磨”說明人格修養(yǎng)不斷提升的必要，道理就是把人的成長看作不斷琢磨成器的過程�！白迂曉唬骸�有美玉于斯，韞櫝而藏諸，求善賈而沽諸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也！’”（《論語·子罕》）子貢還報(bào)孔子以器（美玉），孔子也不妄自菲薄，欣然接受。成大器得發(fā)揮大作用，自然應(yīng)待價(jià)而沽。后世論人多用器字，如器宇、器局、器量、器度、器能、器識(shí)、器重等等，與孔子的強(qiáng)調(diào)不無關(guān)系。

　　儒、墨、道對比，三家器觀各具特色。

　　墨子包括整個(gè)墨家團(tuán)隊(duì)，都是制器、操器的能手�？鬃幼苑Q“吾少也賤，故多能鄙事”（同上），按說也能操農(nóng)工之器才對，但他并沒鼓勵(lì)學(xué)生在這方面下功夫。弟子有成就的領(lǐng)域，無非是德行、語言、政事、文學(xué)等�？组T弟子也重器，但不是工具之器，而是禮器。而禮器的濫用，恰恰是墨子所攻擊的，《節(jié)葬》、《非樂》就是代表作：“今王公大人之葬埋則異于此，必大棺中棺，革革貴三操，璧玉即具，戈劍鼎鼓壺濫。文繡素練，大鞅萬領(lǐng)，輿馬女樂皆具。日必捶涂，差通壟雖凡山陵。此為輟民之事，靡民之財(cái)，不可勝計(jì)者也�！保ā赌�子·節(jié)葬下》）“子墨子所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以為不樂也。非以刻鏤華文章之色，以為不美也。非以芻豢煎炙之味，以為不甘也。非以高臺(tái)榭邃野之居，以為不安也�！薄按藠Z民衣食之財(cái)，仁者弗為也�！保ā赌�子·非樂上》）無論節(jié)葬還是非樂，墨子的目的都是為了節(jié)用。在物質(zhì)匱乏的時(shí)代，節(jié)用可以利民�？鬃右舱嫘某珜�(dǎo)德政，但貴族的后裔對祖先鐘鳴鼎食的風(fēng)尚仍然念茲在茲。而那個(gè)時(shí)代的制器或操器者，卻往往只是操勞者而非享受者。故《莊子·天下》說墨者“多以裘褐為衣，以屐為服，日夜不休，以自苦為極”。所以墨要非儒，因?yàn)閮杉业钠髯R(shí)大不相同。

　　道家反器，從老子開始就很明顯：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處�！保ā独献印返谌�十一章）“天下多忌諱，而民彌貧；
人多利器，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　國家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盜賊多有�！保ā独献印返谖迨�七章）無論神器、利器，舟輿、甲兵，統(tǒng)統(tǒng)在其所反之列。在老子看來，正是器的出現(xiàn)導(dǎo)致社會(huì)的混亂與道德的墮落。莊子反器的思想與老子一脈相承，但更微妙有趣�！肚f子·天地》有一則子貢與圃者爭論是否要用機(jī)械手段打水的對話。作者借圃者之口，對機(jī)械化的追求展開批判，認(rèn)定“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”。他關(guān)心的不是工作的效率，而是精神的品質(zhì)。有意思的是，被教訓(xùn)的對象不是別人，而是孔子的學(xué)生子貢。依文獻(xiàn)所載，子貢能言善辯，足智多謀，官至大夫且富可敵國，這種成功人士，正是富于機(jī)心的人物。而且子貢還被孔子以“器”稱許。以子貢為靶子，矛頭同時(shí)指向孔子。有意思的是，《莊子》雖不重器，卻非常重技。如庖丁的解牛、輪扁的斫輪、匠人的運(yùn)斤等等，都因技而非器得到表揚(yáng)。對這種神乎其技的推崇，恰好是輕器的表現(xiàn)。莊子與老子一樣，既反禮器，又輕工器，自然是以簡樸單純的生活方式為理想。換句話說，反樸歸真即是主張棄器的生活，盡管實(shí)際上起碼的勞動(dòng)工具還是離不開的。此外，這種離群避世的隱者，還得有特異的本領(lǐng)。

　　儒家重器，特別是禮器。墨家重工器，卻輕禮器。道家是既拒禮器，又輕工器。三家對器的態(tài)度，正是各自對文明的基本立場的體現(xiàn)。

　　三、經(jīng)典的道器論

　　在《易·系辭》之前，中國古典思想中已經(jīng)分別有豐富的道與器的觀念。尤其是道的觀念，百家競相為之立說，道家更有盡精微之功。器的觀念不僅同器的制作與應(yīng)用相聯(lián)系，同時(shí)由于儒家對器的象征意義的重視，以及觀器論人的方法，使器的概念超越了經(jīng)驗(yàn)描述的范圍。但是，只有到《易·系辭》將器與道相提并論，把可見的東西與不可見的思想對象配對成雙，如此言器，才是哲學(xué)的突破。

　　王弼本富于哲思，惜其注《易》作品中沒留下關(guān)于《系辭》的文字。不過以王弼崇無輕有的思想推測，他也會(huì)是個(gè)重道輕器者。至唐孔穎達(dá)的《周易正義》才對道、器作出更具哲學(xué)意味的詮釋：

　　“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。

　　依字面意義，形是道與器的分界。但《系辭》有“形乃謂之器”之說，故謂“形在器，不在道也”。這一詮釋真正有意義的增補(bǔ)之處在于：“凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形”。這是把道器關(guān)系理解為有無關(guān)系以及先后關(guān)系，但有引《老》入《易》的嫌疑，容易導(dǎo)向輕器以及棄器這種與《易傳》相反的立場。

　　同樣是唐代的韓愈，其名文《原道》，則可以看作對輕器或棄器之道的糾彈。依韓愈，圣人的偉大不在于抽象地宣道，而在于制器以體道。韓愈在哲學(xué)上未形成以器為范疇的論述。宋儒雖接過韓愈拒二氏、衛(wèi)道統(tǒng)的旗幟，但其以心或以理為中心觀念同佛、老相關(guān)精神觀念相對抗的策略，導(dǎo)致其即使論器，也只能是談道的影子而已。只有明末清初的王夫之，才對道器關(guān)系有新的意識(shí)，變道器為器道。王氏也是通過對《易·系辭》的詮釋來表達(dá)其重器的觀點(diǎn)的，針對上道下器的說法，他說：“上下無殊畛，而道器無易體”，斷定“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也”。其申論說：無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有器矣，豈患無道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。

　　無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

　　故古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)。王夫之甚至把《易》的象爻辭全部理解為圍繞著器而展開的知識(shí)價(jià)值系統(tǒng)。“故圣人者，善治器而已矣�！薄熬�子之道，盡夫器而已矣�！薄袄鲜项τ诖�，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。”其重器的思想立場，同韓愈的《原道》十分一致。（參見王夫之，第202-204頁）但王氏有深刻的思辨能力，為避免宋學(xué)蹈虛的覆轍，他強(qiáng)調(diào)并深化了器的哲學(xué)意義，把它從道的背影變成前臺(tái)主角。

　　船山之后，清代章學(xué)誠以“六經(jīng)皆器”的說法，再次表達(dá)了重器的觀點(diǎn)：“《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也。”“夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道，故表彰先王政教與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。”（《文史通義·原道中》）其“六經(jīng)皆史”說，其實(shí)就是“六經(jīng)皆器”論的翻版。

　　從器的觀念在思想史上沉浮的命運(yùn)，我們可以觀察一個(gè)基本的走向，就是它的被器重，是同思想史上重經(jīng)驗(yàn)、重實(shí)踐、重制度、重經(jīng)濟(jì)等由虛指實(shí)的傾向一致的。越靠近近代，這一特征就越明顯。至魏源，其“師夷之長技以制夷”的名言，實(shí)則就是“師夷之長器以制夷”的另一說法。但是，這種思想趨勢掩蓋了不同器類的文化意義，以至于后來把王夫之的“天下惟器”誤會(huì)為“天下唯物”的證言。因此，反思仍待繼續(xù)。

　　四、古器新說

　　事實(shí)上，物器觀只是從實(shí)用性的角度對器的概括，但不同的器類有不同的意義，或者說不同的器有不同的道。就道而言，實(shí)用性的器，即體現(xiàn)人類對自然知識(shí)的掌握，以及根據(jù)自身的需要運(yùn)用這些知識(shí)的能力，也就是通常所說的科技知識(shí)。功能性的器是人類溝通的工具，如文字與貨幣。文字是溝通意愿、知識(shí)與信念的，貨幣是交換財(cái)富的。沒有溝通與交換，共同體就不能形成，社會(huì)就不存在，更談不上發(fā)展。而象征性的器，則是體現(xiàn)觀念價(jià)值包括道德、宗教及審美的符號(hào)。只重器的實(shí)用性，就會(huì)出現(xiàn)重農(nóng)輕商的思想；
只重器的象征性，就會(huì)產(chǎn)生脫離實(shí)際、有文無質(zhì)的傾向�，F(xiàn)代科學(xué)中自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)及人文科學(xué)的發(fā)展，對不同器類的道的認(rèn)識(shí)有深化作用。實(shí)用性、功能性與象征性三大器類，就我們現(xiàn)有的知識(shí)而言，在所有的文明中都是并存的，是同一系統(tǒng)中的不同組成部分。人類社會(huì)是依器而存的，正是器的存在及運(yùn)用方式，把社會(huì)生活結(jié)構(gòu)化。一個(gè)人的身份、地位、權(quán)利、義務(wù)、道德、知識(shí)、信念、習(xí)慣等等，都同掌握器的機(jī)會(huì)、態(tài)度、種類以及能力密切相關(guān)�？鬃诱f：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出�！蹦鞘且�?yàn)樗�相信周代文明的器系統(tǒng)在總體上是合理的。從啟蒙的立場看，有道無道的關(guān)鍵可能就在于器系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是否平衡，不是防止有人越俎代庖的問題，而是如何保證匹夫匹婦平等地?fù)碛小皢柖Α钡臋?quán)利。

　　關(guān)于器與道的相互關(guān)系，王夫之說：“無其器則無其道……洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣�！贝�山一反傳統(tǒng)道不變器變，或道變才器變的思想，提出器變而道變的觀點(diǎn)。如果循三大器類的劃分來觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這器與道關(guān)系的變與不變，未能一概而論，而各有各的規(guī)則。簡言之，實(shí)用之器是器道互變，功能之器是器變道不變，而象征之器是器不變而道變。當(dāng)我們在遠(yuǎn)古的祖先第一次撿起一塊石頭投向獵物、砍砸樹木或者挖掘泥土?xí)r，這塊石頭就變成了石器。隨后器的規(guī)模不斷增大，其發(fā)展方向包括兩方面：一是品種的增加，如從狩獵、牧耕、飲食、衣著、居住到運(yùn)輸?shù)姆N種器具；
一是更新品種的水平，如器皿從陶制變成青銅，或運(yùn)輸工具從馬車發(fā)展到飛船等等。原始的器具只是物理屬性的直接利用，再進(jìn)一步是觀象制器的簡單模仿，復(fù)雜的器具則是先掌握了相關(guān)的知識(shí)后才能制作使用。而新知識(shí)的增長又與對固有的器的運(yùn)用有關(guān)，如技術(shù)實(shí)驗(yàn)。因此，實(shí)用之器中，器與道是互動(dòng)的。由于實(shí)用器具的使用習(xí)慣是新器換舊器，這種器道互動(dòng)就是一個(gè)不斷向高級(jí)水平發(fā)展的過程。功能之器不然，器可以變，道則是不變的。文字可以刻（或?qū)懀┰诓煌�的材料，如陶片、甲骨、青銅、竹帛、玉石、紙張或者液晶屏幕上，字體可以有篆、隸、楷、行、草，或繁或簡的不同，但是文字的基本功能幾乎是不變的，所以我們可以用今文翻譯古文，甚至從古代經(jīng)典尋找范文。貨幣也類似，其材料可以有貝殼、玉石、金銀、紙張的變化，但作為儲(chǔ)備與交換財(cái)富的符號(hào)，從古到今是不變的。如果以有形及制作兩點(diǎn)定義器，無論文字還是貨幣都有把器隱蔽起來的趨勢，文字可以變成電腦系統(tǒng)中的計(jì)算符號(hào)，貨幣則是銀行互聯(lián)網(wǎng)上一串串流動(dòng)的數(shù)字，它越來越缺少器的意義。但是不論作為載體的器是硬是軟，是明是隱，文字與貨幣作為人類溝通的手段是不變的。象征性的器只要保存下來，就能體現(xiàn)其價(jià)值。但是，它體現(xiàn)的價(jià)值，卻未必是原初制作的意圖所在。大到長城、故宮，小到帝王的印章、祭禮上的酒具，今日不是作為文物被保護(hù)，就是作為古玩被收藏。它不再起傳統(tǒng)那種軍事、政治或宗教的作用，其價(jià)值已經(jīng)轉(zhuǎn)換。我們說它器不變而道變。從實(shí)用的角度看，器有新舊之分，人情上是喜新厭舊�？删拖笳饕饬x而言，器有古今之別，識(shí)器者往往是厚古而薄今。

　　從象征性器類的觀察便可知，很少器所呈現(xiàn)的器類意義是單一的。如果不是在制作的時(shí)候灌注了多種觀念，也會(huì)在歷史的風(fēng)霜中附著上新的含義。例如前面述及的古鼎，它是古器中的禮器，禮器中的象征權(quán)力的重器、有宗教意義的神器，同時(shí)還是有審美價(jià)值的藝器。鼎既于史有載，又有物為證。器的意義不是單一的，但卻可能是變遷的。長城本系御敵設(shè)施，失卻其軍事作用后，則成國家安全強(qiáng)盛的象征。房屋本是居住用的，故宮則曾是王權(quán)的體現(xiàn)，今日又為歷史文化燦爛悠久的見證。王國維用古雅來界定古器的這種價(jià)值：“吾人所斷為古雅者，實(shí)由吾人今日之位置斷之。古代之遺物，無不雅于近世之制作，古代之文學(xué)雖至拙劣，自吾人讀之無不古雅者，若自古人之眼觀之殆不然矣�！保ㄍ鯂�維）因此，即使其他的價(jià)值都消失了，古器因古而帶來的價(jià)值卻在增益之中。不惟此，以仿古形式制作的器，同樣有傳遞被模仿的形式所蘊(yùn)含的意味。中國政府給聯(lián)合國所送的禮品，就是一尊新鑄的銅鼎。望著聯(lián)合國大堂中的這一禮器，了解中國文化的人定然會(huì)有豐富的聯(lián)想。

　　孔子希望君子是大器的人�，F(xiàn)代社會(huì)以訓(xùn)練人的技能為教育的目標(biāo)，即使有成就者，也是各式各樣的專家。工具式的人，當(dāng)然不可能器大。所謂大器，就是器量大、器識(shí)遠(yuǎn)，造就這樣的人當(dāng)然需要多方面的精神教養(yǎng)。其中有一項(xiàng)，就是對歷史文明有一定的學(xué)養(yǎng)。王國維認(rèn)為，從古器的理解與觀賞訓(xùn)練入手，也是培養(yǎng)人的修養(yǎng)的重要途徑：至論其實(shí)踐方面，則以古雅之能力，能由修養(yǎng)得之，故可謂美育普及之津梁。雖中智以下之人，不能創(chuàng)造優(yōu)美及宏壯之物者，亦由得修養(yǎng)而有古雅之創(chuàng)造力。又雖不能喻優(yōu)美及宏壯之價(jià)值者，亦得于優(yōu)美宏壯中之古雅之原質(zhì)，或于古雅之制作物中，得其直接之慰藉。故古雅之價(jià)值，自美學(xué)上觀之，誠不能及優(yōu)美及宏壯，然其自教育眾庶之效果言，則雖謂其范圍較大，成效較著可也。（同上）如此熏陶，人定然不俗。以識(shí)雅器而有雅量，無論古今，都是君子的品格所在。一個(gè)優(yōu)雅的社會(huì)，由此而有希望。

　　參考文獻(xiàn)

　　古籍（部分）：《周易》，《爾雅》，《禮記》，《左傳》，《論語》，《墨子》，《莊子》，《老子》，《周易正義》，《文史通義》。

　　王夫之，1977年：《周易外傳》，中華書局。

　　王國維：《古雅在美學(xué)上之位置》，見《靜安文集續(xù)編》。

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