（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）

　　對確定性的尋求是笛卡爾的雄心勃勃的哲學(xué)綱領(lǐng)的本質(zhì)特征。雖然懷疑論在笛卡爾的哲學(xué)中占據(jù)一個重要地位，對他來說，激進(jìn)的懷疑不過是充當(dāng)了人類知性達(dá)到清楚明晰的知覺的一個有效手段。如何通過普遍的懷疑獲得確定性，就成為笛卡爾的認(rèn)識論的一個中心問題。在這篇文章中，通過探究普遍懷疑的方法在笛卡爾的“我思，故我在”論證中的地位和作用，我將試圖揭示這個論證的本質(zhì)，考察它與笛卡爾的自我知識概念的關(guān)聯(lián)。

　　我們把這個論證稱為“‘我思’論證”(the cogito argument)。一般來說，對這個論證有兩個流行的解釋：一個解釋認(rèn)為從思想到存在的推理是一個自明的精神直觀；
另一個解釋認(rèn)為這個推理取決于以一個普遍的原則作為前提。這兩個解釋有時被看作是不相容的。由于笛卡爾把這個論證看作是自明的和必然的，這就產(chǎn)生了一個問題：我們?nèi)绾螌�這個論證的形式有效性和自明性給出一個充分滿意的說明呢？一方面，如果這個推理要獲得它的形式有效性，它就必須滿足一個演繹論證的要求。但是，笛卡爾自己認(rèn)為這個推理是如此自明和確定，以至于我們必須認(rèn)為它是來自于簡單的精神直觀。如果是這樣，這個解釋似乎不是充分符合笛卡爾自己的觀點(diǎn)。另一方面，在我看來，笛卡爾還沒有闡明這個推理的必然特征。這就是說，為了理解這個推理的自明性，我們必須首先設(shè)法理解笛卡爾的精神直觀的本質(zhì)。在這篇文章中，通過詳細(xì)分析笛卡爾的文本，我將試圖澄清圍繞著這個論證的一些問題。

　　一

　　笛卡爾告訴我們，如果想要“在科學(xué)中確立任何穩(wěn)定持久的東西”，就必須“完全廢除每個東西，從基礎(chǔ)重新開始”。（Descartes，p.76）為實現(xiàn)這個根本目的，笛卡爾說，我們并不需要表明所有我們的建議都是假的，只需從那些不是完全確定無疑的建議中抽回我們的同意。這意味著，必須對任何不確定的可疑的東西懸置判斷，直到對其達(dá)到絕對的確定性。

　　這段話具有一些認(rèn)識論的重要性，因為在笛卡爾看來，知識必須開始于對我來說是確定無疑的東西。然而什么東西保證一個人自己思想的確定性，以至于它竟然可以成為證明一個人的存在以及其他事物的前提呢？為了回答這個問題，我們必須開始于笛卡爾看作是直觀上合理的東西，那就是如下思想：如果我正在思想，那么我不可能不存在。我在思想這個事實之所以能夠確認(rèn)我的存在，乃是因為思想本身一旦被作出，就是一個自我確認(rèn)的活動。因為如果“我在思想”能夠被處理為一個屬性，那么我們不可能合理地認(rèn)為那個屬性存在而不假設(shè)它的主體也存在。其實，我們或許說，你在思考這個事實已經(jīng)以某種方式預(yù)設(shè)了你的存在，這就是說，“我思”的論證已經(jīng)隱含地預(yù)設(shè)了自我的概念。

　　我們能夠有趣地注意到，在這個直觀的解釋和雅可·欣提卡的表述行為的解釋（performative interpretation）之間存在著一些相似性。（參見Hintikka）在這兩個解釋中，“我”被直接使用來進(jìn)行指稱或賦予屬性。依欣提卡之見，一個人的存在的確定性，不是取決于論據(jù)，而是取決于行為的顯示。在笛卡爾這里，這個行為就是試圖懷疑一個人自己的存在。但是，立足于不同的考慮，一些批評者們已經(jīng)拒斥了這個解釋。比如說，一些人認(rèn)為這個解釋無法說明在思想某個東西（或者擁有某個思想）和確信一個人存在之間的聯(lián)系，而這個聯(lián)系被認(rèn)為對笛卡爾的論證起著重要作用。但是，這個異議忽視了一個重要的事實：“我”在這個論證中是被反思性地使用的，因此，在某種意義上，它是指稱性地使用的。

　　正是沿著這條思路，伽桑迪問道：
你推斷說，“我是，我存在”這個命題，每當(dāng)由你提出或者在你的心靈中得到確信時，必然是真的。但是我不明白的是，當(dāng)你按照其他理由確信你存在，而且你確實存在時，為什么你還需要這個論證作為工具呢？相反，你完全可以從你的任何其他行動中得出同樣的推理，因為正是通過自然的光芒，我們知道我們履行的行動存在。（Descartes，p. 126） 笛卡爾的回答體現(xiàn)了他對這個事實的重要性的強(qiáng)調(diào)——我們只能使用“我在思想”作為“我存在”的前提，因為只是一個人自己的思想才有資格具有這種不可置疑的確定性。假設(shè)我正在做夢，或者一個邪惡的天才正在欺騙我，那么，在這種情形中，“我正在走路”這個斷言就不像“我正在思想”這個斷言那么確定無疑了。但如果我現(xiàn)在意識到我正在行走，就這個意識活動是一個思想而論，我能夠從中推出：擁有那個思想的一個心靈必定存在。因此，“只有當(dāng)應(yīng)用于意識而不是應(yīng)用于身體的運(yùn)動時，這個推理才是確定的，因為在做夢的情形中，身體的運(yùn)動有時并不出現(xiàn)，即使我似乎覺得我正在走路”（同上，p.127）。這里，笛卡爾是在聲稱，只是一個人自己的思想（不論其內(nèi)容如何）才能確立起他的存在。因此我們不難理解，為什么笛卡爾說，只要我認(rèn)為我正作為一個具有思想活動的主體而存在，一個法力無邊刁鉆狡猾的騙子決不會引起我不存在。因為“我被欺騙”或者“我認(rèn)為我被欺騙這個可能性”只是“我思”論證的一個實例，從而表明“我存在”是真的。

　　笛卡爾認(rèn)為，他無法合理地懷疑“我在”（sum），因為他無法一致地假設(shè)“我在”是被虛假地相信。之所以如此，乃是因為虛假地相信或思想本身也是一個思想。

這意味著，當(dāng)我確有一個思想時，我不能合理地懷疑我有一個思想，由于這個二階的懷疑本身是一個思想。一個人的思想的確定性便來自于這個事實。

　　從以上簡要的說明中可以看出，“我思”推理取決于兩個主張。首先，對一個人自己的精神狀態(tài)的知覺的可靠性，并不依賴于任何關(guān)于外在世界的假定，尤其是不依賴于一個人具有感官這個假定，即使正是通過感官一個人精確地了解外在世界的條件。在這個意義上笛卡爾被認(rèn)為是一個內(nèi)在主義的基礎(chǔ)主義者。其次，一個人可以通過對其精神狀態(tài)的知覺感受到他自己的存在。

由此笛卡爾引出了一個更普遍的見解：對于一個人自己的精神狀態(tài)，一個人能夠有特許的和直接的接近�，F(xiàn)在，如果一個人的存在可以從一個人的精神狀態(tài)中推衍出來，那么對于一個人的存在，一個人也有特許的和直接的接近。這里，值得注意的是，笛卡兒的推理的有效性似乎只是取決于這個事實：一個人對其思想的知覺是確定無疑的。這個知覺具有什么內(nèi)容與這個推理的有效性無關(guān)。比如說，從“我認(rèn)為我在走路”這個陳述中，我可以推出“我存在”；
但是從“我似乎看見一匹馬”中，我不可能引出類似的結(jié)論。只有關(guān)于一個人自己的思想的陳述是確定無疑的，這個事實表明為什么笛卡爾能夠以各種不同的方式表述“我思”論證的前提。但是，如果一個人自己的思想確實具有笛卡爾所聲稱的這種確定性，那么在什么意義上他把這個論證看作是一個“推理”呢？如果有任何原則允許笛卡爾從“我思”推出“我在”，那么是什么東西使他在接受那個原則上得到辯護(hù)呢？

　　這里，要是我們對笛卡爾的整個思想還沒有充分細(xì)致的把握，我們就很容易認(rèn)為他在這個問題上的觀點(diǎn)非常接近于亞里士多德的觀點(diǎn)。

笛卡爾也許像亞里士多德那樣認(rèn)為，心靈，作為一種實體（或許是笛卡爾所謂的“精神實體”）， 必定具有某些本質(zhì)的屬性。然而，在這里，關(guān)鍵的東西是，是否這個實體－屬性原則確實相關(guān)于笛卡爾的“我思”推理。一些笛卡爾的學(xué)者已經(jīng)對這個問題給出了肯定的回答，因為他們認(rèn)為在這個推理中笛卡爾的確利用了這個普遍原則。例如，在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾說：我們應(yīng)該注意到，借助自然的光芒我們可以發(fā)現(xiàn)，虛無并不擁有任何性質(zhì)或?qū)傩�。由此推出，不論在什么地方，一旦我們已�?jīng)發(fā)現(xiàn)一些性質(zhì)或?qū)傩�，那么就必定存在著某個有待發(fā)現(xiàn)的實體，以便這些性質(zhì)或?qū)傩詫儆谒�。……我們不可能首先意識到作為一個實體而存在的某個對象，因為這個對象本身對我們毫無影響。而是，只是通過意識到一個實體的屬性，我們才能逐漸知道這個實體，因為我們通常認(rèn)為虛無并不擁有任何屬性�！�…因此，假若我們一經(jīng)發(fā)現(xiàn)某個屬性出現(xiàn)，我們就可以推斷說，在那里必定存在著一個實體，并且把這個屬性賦予它。（Descartes，p.163） 因此，如果某個東西的存在不可能直接通過從屬性到存在的推理來把握，那么“我思”論證看起來確實涉及到這樣一個普遍的原則：不管什么進(jìn)行思想的東西必定存在。在對霍布斯的異議的回答中，笛卡爾明確訴諸了這個原則：“確定的是，如果沒有一個正在進(jìn)行思想的東西，一個思想不可能存在；
一般來說，如果沒有任何行動或者偶然的東西所屬的一個實體，那些行動或者偶然的東西不可能存在。但是，我們不是通過意識到一個實體而直接地知道它的，而只是通過了解到它是某些活動的主體，我們才能知道一個實體�！保–ottingham，p.24）這里，笛卡爾的基本思想是，只是通過識別到一個實體的屬性，我們才逐漸知道這個實體。但是，是否我們對普遍原則的知識必定先于我們對特定實體的知識，這在認(rèn)識論上已經(jīng)引起了強(qiáng)烈爭議。

　　二

　　我們有必要回顧一下笛卡爾確立起其哲學(xué)體系的背景。笛卡爾的哲學(xué)通常被認(rèn)為是近代哲學(xué)興起的標(biāo)志。然而，仔細(xì)的研究將表明，笛卡爾自己與經(jīng)院哲學(xué)的破裂仍然不是那么徹底。在《第二哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾試圖做亞里士多德和阿奎那認(rèn)為不可能做的事情，即試圖證明他自己的存在而不假設(shè)外在世界的存在。但是，通過反思一個人自己的精神活動，從而推出一個人的存在，根本就不是什么創(chuàng)舉。比如，阿奎那早就說過：“知性不是通過它的本質(zhì)，而是通過它的活動了解自己的�！保ˋquinas，p.147）

　　就其歷史淵源而論，這個思想是亞里士多德的，因為亞里士多德認(rèn)為，靈魂的官能或能力是通過其活動或操作而得到理解的，而一個活動或操作是通過其對象而得到理解的。當(dāng)一個人在進(jìn)行感知時，一個人不可能否認(rèn)他自己的存在，因為“心靈本身就是藉以感知它自己的活動的原則”。這個觀點(diǎn)看上去不是不同于笛卡爾關(guān)于思想和存在的見解。然而，假若我們就此認(rèn)為，笛卡爾只是以這種亞里士多德式的方式制作了他的“我思”論證，那么我們就忽視了他的哲學(xué)的革命性意義。因為笛卡爾基本上拒斥了這個經(jīng)院主義的觀點(diǎn)：本質(zhì)必須通過感官從對殊相的認(rèn)識中構(gòu)造出來。而且，對于感官在認(rèn)識外在世界上的可靠性，笛卡爾持有一個極端的懷疑論態(tài)度。我們必須記住，笛卡爾對懷疑論的采納是要表明，我們只能通過行使理性來獲得真理。因此，在《第二哲學(xué)沉思錄》中，為反對亞里士多德的觀點(diǎn)（被個別地感覺到的事物比知性本身更可知），笛卡爾論證說，人的心靈比人的身體更為人所知。但是，不借助于感官，心靈怎么可能確定地達(dá)到對事物的知識呢？對此，笛卡爾回答說，理性能夠通過直觀和演繹獲得知識�！埃ㄖ挥校┩ㄟ^直觀和演繹，我們才能達(dá)到對事物的知識而不恐懼犯錯誤�！保―escartes，p.3）

　　 這里，我們應(yīng)該注意的是，在笛卡爾這里，直觀不是“簡單地看”，而是通過知性對事物的直接把握。直觀“不是感官的漂浮不定的證詞，或者把事物拉扯在一起具有欺騙性的想象力的判斷，而是一個清晰專注的心靈的概念，這樣一個心靈是如此從容不迫，以至于沒有為懷疑我們正在理解的東西留下任何余地”。（同上，p.3）由于直觀不是通過感官對事物的觀察，而是通過專心致志的心靈對事物的知性把握，笛卡爾認(rèn)為它只是來自于理性的光芒。但是不論是對于直觀本身，還是對于作為其基礎(chǔ)的理性的光芒，笛卡爾都未給出充分的論述。

　　現(xiàn)在我們可以回到本文提出的主要問題：究竟是什么東西辯護(hù)了笛卡爾的從思想到存在的推理？按照以上的說明，我們似乎可以合理地假設(shè)，笛卡爾認(rèn)為這個推理不是立足于一個三段論。事實上，笛卡爾曾經(jīng)說過，“辯證法家假設(shè)來調(diào)節(jié)人類理性的那些鏈條在我看來用處不大”。因此，至少在這個論證上，他似乎摒棄了這個經(jīng)院主義的推理形式。

因為如果一個演繹推理的前提，正如笛卡爾指出的，只是立足于“沒有得到充分理解的觀察”或者立足于“無根據(jù)的判斷” （同上，p.2），那么它不可能產(chǎn)生任何正確有效的結(jié)論。這就是為什么笛卡爾強(qiáng)調(diào)說演繹必須建立在確定無疑的命題的基礎(chǔ)上的原因。因此，我們可以合理地假設(shè)，在一個人對其存在的知識是直觀知識的意義上，“我思”論證乃是立足于直觀，因為“我存在”是從“我正在思想”這個同時被直觀到的前提中直接把握到的。這個猜想在笛卡爾致莫思涅的一封信中得到確認(rèn)：當(dāng)某個人說“我正在思想，因此我存在”時，他不是通過一個三段論從思想中推出存在，而是把存在識別為對心靈的簡單直觀來說是自明的東西。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從如下事實中，這應(yīng)該是清楚的：如果他是通過一個三段論來推出存在的，那么，對于“每個正在進(jìn)行思想的東西必定存在”這個主要前提，他必須有預(yù)先的知識。但是，一個人恰恰是通過如下事實而知道他自己的存在的：在他自己的情形中，他不可能認(rèn)為他已經(jīng)在思想而否認(rèn)他自己的存在。把普遍命題從我們對特殊命題的知識中構(gòu)造出來，此乃我們心靈的本性使然。（Descartes，p.127）這段引文需要進(jìn)一步的分析，尤其是兩點(diǎn)需要引起注意。首先，在上述意義上，笛卡爾把這個推理看作是直觀的。其次，在笛卡爾看來，“我思”論證是一個推理，但是它的有效性并不在于它符合一個三段論。這就是說，為了進(jìn)行這個推理，我們并不需要明確地識別到任何普遍原則，因為對特殊事例的知識也許在認(rèn)識論上先于對普遍原則的知識。

這樣，即使我不知道“不論什么思想的東西必定存在”這個普遍原則，通過反思我自己的情形，只要我知道我在思想，我就知道我存在。當(dāng)然，有可能的是，我或許知道這個普遍原則，但是這個知識在“我思”論證中不起任何作用，雖然它或許有助于說明或理解何以這個推理是形式上有效的。這樣一來，對普遍原則的知識在如下意義上可以被處理為一種默許知識(tacit knowledge)：在語言行為的情形中，一個有能力的說話者表現(xiàn)得好像他具有普遍語法的知識，其實他對那個知識并不具有明確的命題表達(dá)。對普遍原則的這個解釋，在我看來，充分符合笛卡爾自己的見解。比如說，在回答第六套異議時，他說道：確實，如果一個人并不知道思想是什么，存在是什么，他不可能確信他正在思想或者他存在。但是這并不要求反思性的知識，亦即通過論證獲得的知識。它也不需要對反思性的知識的知識，即知道我們知道，知道我們知道我們知道，等等，以至無窮。這種知識不可能對任何東西獲得。通過內(nèi)在的意識，我們知道我們思想或存在，這就足夠了，而這種內(nèi)在意識總是先于反思性的知識。對一個人的思想和存在的這種內(nèi)在意識，在所有人這兒都是天生的，以至于當(dāng)我們被先入之見所占據(jù)，更多地注意到語詞而不是它們的意義時，雖然我們可以假裝我們并沒有這種意識，我們事實上不可能沒有它。因此，當(dāng)任何人注意到他正在思想，并且由此推出他存在時，即使他以前還沒有問過思想是什么，存在是什么，他不可能對它們沒有充分的知識，以便在這方面讓自己得到滿足。（同上，p.127-128）這里，笛卡爾對自我知識的理解非常類似于我們上面提到的默許知識的概念。通過仔細(xì)反思，這種知識可以用命題的形式得到表達(dá)，即使通常它并不是這樣來表達(dá)的。此外，笛卡爾說，每個人可以通過內(nèi)在意識而具有對于其思想和存在的知識。如果我們試圖理解為什么思想和存在的聯(lián)系不僅是必然的而且也是絕對的，那么，笛卡爾在思想、內(nèi)在意識和存在之關(guān)系上的見解就具有至關(guān)重要的意義。而且，它也幫助我們看到，為什么在區(qū)分了直觀和演繹之后，笛卡爾推斷說，“從第一原則中直接推導(dǎo)出來的那些命題可以說一方面是通過直觀，另一方面是通過演繹而得知的”。（同上，p.4）因為，按照笛卡爾對內(nèi)在意識的說明，有可能的是，某些演繹過程可以被直接直觀到，而對這種直接性進(jìn)行說明乃是理解“我思”論證的關(guān)鍵。鑒于這個理由，我們現(xiàn)在必須轉(zhuǎn)過來考察笛卡爾對思想之本質(zhì)的分析，這與自我知識的問題密切相關(guān)。

　　三

　　回想一下，笛卡爾說，正是通過內(nèi)在意識，一個人直接從“我在思想”這個自明的前提中推出一個人的存在，而且，“我在思想”的確定性也被傳遞到“我存在”這個結(jié)論。因此我們似乎可以合理地假設(shè)，“我在思想”的確定性能夠被解釋為一種資料（datum），這就是說，我對我的精神活動的反思性的意識，不僅為斷言我的存在提供了清楚明晰的證據(jù)，而且也保證了這個斷言的確定性。這在笛卡爾對思想的描述中被充分地揭示出來：所謂思想，我指的是發(fā)生于我們之中，被我們意識到的任何東西，就我們對它有意識而言。因此，思想在這里不僅被等同于理解、意愿和想象，而且也被等同于感覺意識。因為當(dāng)我說“我在看，或者我在走，因此我存在”時，如果我們把“看”應(yīng)用于視覺，把“走”應(yīng)用于身體運(yùn)動，那么“我存在”這個結(jié)論不是絕對確定的。即使我根本上沒有身體，這樣的思想依舊是可能的。但是如果我把“看”或“走”應(yīng)用于對看或走的實際意識，那么這個結(jié)論便是確定的，因為這樣一來它便與心靈聯(lián)系起來，而只有心靈才具有正在看或正在走的感覺或思想。（Descartes，p.102）這里，笛卡爾非常明確：應(yīng)該被劃分為思想的不是感覺，而是感覺意識。由于感覺實際上是一種精神活動，這意味著笛卡爾看來不準(zhǔn)備把一切精神活動都算作思想。這一點(diǎn)在“我思”論證中尤為重要，因為在這種情形中，思想總是（而且或許本質(zhì)上是）聯(lián)系著內(nèi)在意識。在笛卡爾對它的使用中，內(nèi)在意識總是反思性的：當(dāng)我在思想時，我能夠意識到我在思想。

進(jìn)一步，時間性在這里是一個關(guān)鍵要素，因為笛卡爾建議說，只有當(dāng)“我存在”這個命題被我提出或設(shè)想時，它才是真的。這意味著我的存在的確定性取決于我的思想的連續(xù)性。（參見Cottingham）但是，我在思想這個事實本身暗示了一個內(nèi)在意識的連續(xù)使用。另一方面，如果不存在一個在進(jìn)行反思活動的主體，反思意識的概念也沒有可理解的意義。這就是說，一個人決不可能對他自己的精神狀態(tài)做出反思性的報告而不斷言他自己的存在。正是在這個意義上，我們可以說從思想到存在的推理是認(rèn)知上必然的和透明的。用一種貌似悖論的方式說，你不可能證明你自己的存在而不假設(shè)你已經(jīng)存在。在這個意義上，一個人達(dá)到其存在的確定性，不是通過證明，而是通過顯示：你的存在不是通過你的思想證明出來的，而是通過你的思想顯示出來的。就此而論，欣提卡的解釋并非像許多人認(rèn)為的那樣不合理。當(dāng)然，這并不表明笛卡爾的分析因此變得毫無意義。相反，這個分析在認(rèn)識論上至少具有兩方面的重要性。首先，笛卡爾表明，甚至在一個人被置于最不確定的境況中時，一個人也能夠變得確信某些東西，例如一個人自己的思想和存在。其次，通過“我思”論證，笛卡爾的確發(fā)現(xiàn)了一些與自我知識的本質(zhì)密切相關(guān)的東西。

　　在笛卡爾這里，有兩種類型的命題是確定無疑的。第一類是分析命題，比如說這樣的命題：與同一個東西相等同的東西相互間等同（如果B=A，C=A，那么B=C）。第二類是某些形而上學(xué)原則，例如這樣的原則：原因和結(jié)果必須至少含有一樣多的實在。在笛卡爾對上帝存在的證明中，這個原則充當(dāng)了一個重要前提。部分地通過與數(shù)學(xué)原則相類比，部分地通過從對簡單本質(zhì)的觀察中進(jìn)行抽象，笛卡爾認(rèn)為，這樣的原則是自明的和確定的。數(shù)學(xué)畢竟是笛卡爾的方法論的典范，因為在他看來，“在迄今所發(fā)現(xiàn)的所有科學(xué)中，只有算術(shù)和幾何沒有被虛假的或者不確定的東西所污染”（Descartes，p.2）。簡單本質(zhì)則是直觀的另一個構(gòu)成要素。這樣，分析性的要素和分析命題在笛卡爾的思想中似乎起著一個本質(zhì)的作用。如果這個猜測是對的，那么它暗示了把“我思”論證的自明性和必然性與分析命題的概念聯(lián)系起來的可能性。當(dāng)然，從思想到存在的推理，不像從“笛卡爾做了個噩夢”到“笛卡爾做了個夢”的推理那樣顯然是分析的。然而，如果“我存在”的意義結(jié)構(gòu)，就像我們先前分析的那樣，已經(jīng)蘊(yùn)涵在“我在思想”的意義結(jié)構(gòu)之中，那么從思想到存在的推理仍然是一個分析推衍。因此，這個推理是有效的，不是因為它符合邏輯定律，而是因為它符合意義的蘊(yùn)涵。笛卡爾說，如果我們對“我在思想”和“我存在”的意義多加注意，那么通過內(nèi)在意識，我們便可獲得對我們自己的存在的確定無疑的知識。在這樣說時，他看來確實注意到，在一個人的思想與其存在之間的內(nèi)在聯(lián)系，實際上是由它們的意義蘊(yùn)涵關(guān)系揭示出來的。

　　另外，我們應(yīng)該注意到，“我思”推理只是取決于精神狀態(tài)的呈現(xiàn)方式，與一個給定的精神狀態(tài)具有什么內(nèi)容無關(guān)。換句話說，“我存在”的確定性只是取決于對精神狀態(tài)類型的內(nèi)在意識。我感覺到我疼痛，這個事實也許還沒有揭示出我的存在，因為我有可能是被一個惡魔欺騙而具有這種疼痛感。相比較，如果我意識到我在思想，那么我對這個事實的內(nèi)在意識必定揭示了我的存在。認(rèn)識到這一點(diǎn)可以幫助我們理解，為什么在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“我存在”的確定性后，除了通過說我是一個思想之物外，笛卡爾無法足夠清楚地說明“我確信我存在”中的那個“我”究竟指的是什么。其實，在我看來，笛卡爾至多把反思意識確立為自我的一個必要條件，卻不能對自我作為一個思想存在的本質(zhì)給出任何令人滿意的說明。因此，根本上說，“我存在”實際上只是意味著反思意識的存在。

　　當(dāng)然，這個結(jié)論本身不是無意義的。相反，它與笛卡爾對確定性和自我知識的理解有著某些重要聯(lián)系。正如我們已經(jīng)表明的，“我思”這個精神活動是確定無疑的，因為我對這個活動本身有一個直接意識，而且，如果我愿意的話，我能夠使用語言來報告那個活動。對精神狀態(tài)的清楚明晰的知覺意味著，如果主體是誠實清醒的，那么，在反思或者通過言語來報告他的精神活動時，他不可能出錯。這種確定性在于如下事實：對一個人自己的精神狀態(tài)的反思性陳述只是描述目前的精神狀態(tài)，對獨(dú)立于一個人的思想而存在的東西并不做出任何主張。因此，“我似乎看見一匹馬”并不意味著實際上存在一匹馬讓我看見�？傊�，自我知識的確定性不一定標(biāo)志著它的真實性，而只是意味著主體確定地?fù)碛谢蛘呦嘈拍承┧枷�。第一人稱的思想的確定性不可分離于一個人對其精神狀態(tài)的直接擁有和意識。這樣，在笛卡爾這里，一個命題的確定性只是意味著認(rèn)知主體沒有（或者不可能有）內(nèi)在于他的理由懷疑這個命題。這確實就是笛卡爾的思想理論揭示出來的東西，因為他把思想和判斷明確地區(qū)分開來。在笛卡爾看來，思想或觀念，作為內(nèi)在于一個人心靈的東西，沒有真假可言；
只是在判斷中，真假的問題才出現(xiàn)，因為在那里，一個思想或觀念被連接到外在世界中的事實或事態(tài)。在《第三哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾闡明了這一點(diǎn)：現(xiàn)在，就觀念而言，如果它們只是在自身當(dāng)中被考慮，而我并不讓它們指稱任何別的東西，那么嚴(yán)格地說它們不可能是假的；
因為不管一個觀念是一只山羊還是我想象中的一只妖怪，我想象前者就像我想象后者一樣是真的。就意志和情感而論，一個人也無須對虛假感到擔(dān)憂；
因為即使我欲望的東西可以是邪惡的，或者甚至于不存在，這并不因此使得我欲望它們這件事變成假的。這樣，剩下來我必須警覺犯錯誤的唯一一種思想就是判斷。在這里，當(dāng)我判斷說，那些在我這兒的觀念符合在我之外的事物時，我的判斷很可能是錯的。當(dāng)然，如果我只是把觀念本身考慮為我的思想的樣式，而不讓它們指稱別的東西，那么它們就很難有機(jī)會讓我出錯。（Descartes，p.88-89）按照這個論述，如果我們試圖在確定性概念和真理之間建立起任何聯(lián)系，那么，自我知識是清楚明晰的并不意味著它是確定的。因此，這種確定性最好被描述為不可糾正性(incorrigibility)。這里，說某個東西是不可糾正的，是說一個人對于它有直接的明晰的接近。正是在這個意義上，笛卡爾說一個人自己的精神狀態(tài)是不可糾正的。而且，在笛卡爾這里，知識主張的確定性也最好是在這個意義上來理解。既然笛卡爾已經(jīng)把思想和判斷區(qū)分開來，這樣，一個人認(rèn)為或者相信是真的東西，在他的判斷中就不一定是真。笛卡爾自己似乎充分地認(rèn)識到這一點(diǎn)，因為在《第三哲學(xué)沉思錄》中，他說，我們無法懷疑一個公理，這并不意味著我們不應(yīng)該懷疑它，因為有可能的是，我先前接受為確定的明顯的許多東西，也許后來證明是可疑的。這給予我們一些理由把笛卡爾的確定性的概念理解為一個內(nèi)在證據(jù)的概念。

　　當(dāng)然，對笛卡爾的確定性的概念的完整分析還要求我們探究觀念的起源，理解上帝在笛卡爾的哲學(xué)體系中的作用。犯錯誤的可能性不僅在于我們的一些觀念是由盲目自發(fā)的沖動從外在于我們的事物中產(chǎn)生的，而且也在于笛卡爾自己提到的一個可能性，那就是，“也許某個上帝已經(jīng)給予我這樣一個本性，以至于甚至在那些看起來最明顯不過的事情上面我仍然受到欺騙”。（Descartes，p.87）因此，為了達(dá)到形而上學(xué)的確定性，某種二階的懷疑就變得很有必要，這種懷疑的目的是要詢問一階的確定性與虛假是否相容。笛卡爾已經(jīng)假設(shè)一個誠實的上帝能夠給予我們確定無疑的知識，但是如果這樣一位上帝與他稱為理性光芒的東西毫無聯(lián)系，我們?nèi)匀徊磺宄�這如何是可能的。不管怎樣，如果我們沒有辦法把純粹的思想或觀念與對外在世界的判斷聯(lián)系起來，那么我們或許也沒有辦法把握理性光芒的本質(zhì)。二階的懷疑或許能夠充當(dāng)信念和判斷的橋梁，幫助嫁接起心靈與世界的關(guān)系。這大概是破除觀念的內(nèi)在循環(huán)的唯一可能途徑，但是這要求我們從根本上拋棄笛卡爾的內(nèi)在主義證據(jù)概念。

　　參考文獻(xiàn)

　　Aquinas, Thomas，Summa Theologica， 轉(zhuǎn)引自 J. Carriero ，1990,Descartes and the Autonomy of the Human Understanding，New York:Garland.

　　Cottingham, John，1986，Descartes，Oxford: Basil Blackwell.

　　Descartes, René，1988，Selected Philosophical Writings, translated and edited by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoth，Cambridge: Cambridge University Press.

　　Hintikka, Jaako，1962，“Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”，Philosophical Review 71：3-32.

　　責(zé)任編輯：鑒傳今

　　原載《哲學(xué)研究》2003年第3期

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