與儒家孔孟荀歷史清楚明了不同，道家從老到莊，不論身世還是著述，都同其思想觀念一樣，蒙朧而且神秘。以《莊子》為例，這一狀況雖然可能給一般讀者造成撲朔迷離的困惑，但也為歷代解莊家提供考驗或表現(xiàn)自己學(xué)識、才智的競技場。不說解家各自依托的哲學(xué)信念的區(qū)別，單純由于對內(nèi)、外及雜篇作者判斷的不同，在文獻利用上就出現(xiàn)三種不同的方法。第一，把《莊子》全書當(dāng)作思想統(tǒng)一的作品來解讀，如郭象注莊；
或者有所改進，即在意識到它是莊子及其后學(xué)文章合集的情況下，只歸納那些前后一致的說法來作為整個學(xué)派的思想。第二，以內(nèi)篇為基本素材，兼取外、雜篇個別章節(jié)，作為研究莊子本人思想的依據(jù)。這種追隨王夫之的作法，在現(xiàn)代學(xué)者中較普遍。第三，同第二種方法相反，不是從內(nèi)篇，而是從外雜篇尋求莊周本人的思想真諦。這種主張雖然接受者不多，但也別有一格。上述諸角度對理解莊子或《莊子》思想均有助益。本文試圖在前人成果的基礎(chǔ)上，再進一步，即接受內(nèi)篇為莊子作品，而外雜篇主要為莊子后學(xué)的解釋或模仿之作的前提下，以《齊物論》為中心，分析其主題在外、雜篇中的發(fā)展或演變。處理得當(dāng)?shù)脑�，或許可以找到進入這座精神秘殿的另一個門道。

　　一、莊學(xué)典范

　　以《齊物論》為中心，得假定它不但是莊子（或者說內(nèi)篇）的代表作，同時得證明它是莊子后學(xué)在外、雜篇中表達的思想的主要資源。

　　先看《天下》提供的參考論斷�！短煜隆冯m不能斷定為莊子作品，但它所涉的思想史知識，就可勘查而言，如墨、老甚至象宋鈃、尹文之流的觀點，并無問題。故無理由懷疑作者會不知或曲解莊子的思想。請看其關(guān)于莊周的評述：

　　寂寞無形，變化無常。死與生與？天地并與？神明往與？芒乎，何之？忽乎，何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之詞，時恣縱而不儻，不以奇見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖環(huán)瑋，而連犿無傷也；
其辭雖參差，而淑詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，宏大而辟，深閎而肆；
其于宗也，可謂調(diào)適而上遂者矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡也。

　　上述評介包括思想內(nèi)容與表達風(fēng)格兩個方面。風(fēng)格的描述最傳神，不僅《齊物論》，而且《逍遙游》、《大宗師》以至外篇中的《秋水》、雜篇的《庚桑楚》也符合這種說法。內(nèi)容上，依馮友蘭，“獨與天地精神往來”主要體現(xiàn)于《逍遙游》，而“不譴是非，以與世俗處”，則同“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不可”，“無物不然，無物不可”等“兩行”觀點更為一致。1依張恒壽，則“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”源于《大宗師》，而“死與生與？天地并與？”來自《齊物論》的“天地與我并生，而萬物與我為一�！�2

　　除《天下》外，《莊子》一書中能證明《齊物論》重要性的，還有《寓言》篇。王夫之曾說：“此內(nèi)外雜篇之序例也。莊子既以忘言為宗，而又繁有稱說，則抑疑于矜知，而有成心之師。且道惟無體，故寓庸而不適于是非；
則一落語言文字，而早以與道不相肖。故障于此發(fā)明終日言而未嘗言之旨，使人不泥其跡，而一以天均遇之，以此讀內(nèi)篇，而得魚兔以忘筌蹄，勿驚其為河漢也。此篇與《天下篇》乃全書之序例。”3《寓言》是否為莊子所作暫且不管，但它對閱讀《莊子》確有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之類與《天下》類似的說法外，還有對《齊物論》思想直接敘述的段落：

　　卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊。齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言，無言。終身言，未嘗言；
終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；
有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。

　　為了使答案更有說服力，我們再利用一下劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》提供的資料，分別就內(nèi)七篇同外雜篇中語言形式與思想內(nèi)容明顯相同或相通的材料進行統(tǒng)計。結(jié)果依次為：《齊物論》33條，《大宗師》28條，《人間世》17條，《德充符》15條，《逍遙游》11條，《應(yīng)帝王》10條，《養(yǎng)生主》則為7條。4這表明《齊物論》在對外雜篇的影響中，居內(nèi)七篇之首。由于內(nèi)篇與外雜篇已被劉著證明產(chǎn)生于兩個不同的時期，所以兩者之間的相同或相通，大致都可看作后者對前者的復(fù)述、模仿或發(fā)揮�！洱R物論》是《莊子》的代表作，它是莊子學(xué)派發(fā)展的主要思想資源。后世大多數(shù)《莊子》學(xué)者同莊子后學(xué)的眼光是一致的。

　　二、齊物繹義

　　從《齊物論》看《莊子》，還有一個對其思想的解讀問題。學(xué)術(shù)史上，單就對題目的讀法，就存在“‘齊物’論”與“齊‘物論’”的分歧。劉琨《答盧湛書》說：“遠慕老莊之‘齊物’�！薄段男牡颀垺ふ撜f》也有：“莊周‘齊物’，以論為名�！边@是傾向于前者。王夫之則相反，其題解說：“當(dāng)時之為論者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦，疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當(dāng)于道與否，而要為物論。物論者，形開而接物以相構(gòu)者也，弗能齊也。使以道齊之，則又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自已；
知其所自興，知其所自息，皆假生人之氣相吹而巧為變；
則見其不足與辨，而包含于未始有之中，以聽化聲之風(fēng)濟而反于虛，則無不齊矣�！�5

　　兩種說法并不對立，都有意思，客觀上顯示出它至少包含著兩個層次的內(nèi)容。而且，如果《齊物論》（包括整個內(nèi)篇）不是作者自己命名，而是后來編者加上的，那就不存在誰更符合原意的問題。我們還可以表明，在齊萬物與齊物論之外，隱涵在標(biāo)題而呈現(xiàn)在文本中，還有第三個層次的內(nèi)容，那就是“齊物我”。三者貫通，才是對《齊物論》的完善理解。

　　依王夫之，《齊物論》是針對百家蜂起，是非淆亂而作，那么，齊物三義中，邏輯上當(dāng)以齊論為先。齊物論也即齊是非，在莊子看來，問題的關(guān)鍵是是非之爭缺乏判斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其葚喑，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也哉？”要害就是價值信念在不同的人之間無法進行溝通，即“俱不能相知也”。同時，不同主體都有其獨有的價值觀念，也就沒有任何人有權(quán)利代他人作選擇，將自己的意志強加于他人之上�！褒m缺問于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾惡乎知之！然則物無知耶？曰：吾惡乎知之！雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知耶？且吾嘗試問乎汝，民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？……毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”不惟如此，即使個體本身對自我的把握，也不是確切無疑的。在莊子筆下，個人甚至連生死、夢醒這種同生存聯(lián)系得最密切且又最個人化的問題都沒法確定，那么，人生在世，還有什么可以相信的呢？

　　從指出是非之爭沒有客觀有效的評判標(biāo)準(zhǔn)，到揭示不同的人不可能存在共同的價值信念，再進到暴露個人自我把握的困難，層層推進，個人連信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡導(dǎo)的社會價值系統(tǒng)不就成為自以為是者的笑柄么？由于是非難定，引來世事紛擾。故齊是非，就是要杜絕無謂的惹是生非。這得有一種超然的態(tài)度，把是非看作象彼此、生死甚至是與朝三暮四與朝四暮三一樣，是相對的。

　　物論紛爭，是非滋擾，根本上是基于人對不同的物那種利用、打量的態(tài)度或眼光。所以齊物論背后的問題是齊萬物。齊萬物不是做齊，而是“看齊”。即不要把它們看作不同的東西，而是看作一“物”即夠了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；
以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；
物，謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑橘鷑怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。”日常的或者可以利用的物都是具體的、有自己特性的，如果只從其同一性來著眼，將其抽象化，所謂“有”，便不如說是“無”。莊子所要引出的，正是這一結(jié)論：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”知的幾個等級層次很分明，至知是未有，即無；
次知是有而不分，只是抽象的“有”；
再次是對物作審察區(qū)分，但不涉是非。至于計較是非，則已是對“道”的整體價值的損害了。說到底，知是否近“道”不是基于其與真實的關(guān)系，而是由其遠離是非的程度來決定的。

　　所以，下面這種化有為無的言論，就不適于看作認知意義的分析，而應(yīng)當(dāng)成其價值意義上的世界觀的巧妙表達：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則己有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”這個“無”不是本無，而是有而后無�！盁o”是要無物，即有所去除、放棄。這同齊物我的思想有密切聯(lián)系。

　　齊物我就是“吾喪我”：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其偶。顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”所謂“喪我”或“喪偶”，即去掉系于心身上的負累。形如槁木，心如死灰，不要自以為“是”。人就象物，就要這物的效果。這效果就如“三籟”，可以萬竅怒號而相互激蕩。然“吹萬不同”，“咸其自取”，是自自然然的表現(xiàn)。它不是刻意的結(jié)果，不見得有何造作者（“怒者”），故也不必認定“我”是“誰”。

　　關(guān)鍵的問題是顏成子游所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死，問題拆開來便是：為何死心？死者何心？如何死法？莊子的解答是，人生各種是非與苦難的根源，全系于這一會自以為是從而產(chǎn)生物欲的“心”上�！洱R物論》中的“與接為構(gòu)，日以心斗”，“與物相刃相靡，其行盡如馳”便是世俗人生的一種寫照。而人對物的利用、占有，是以我與物的對立為前提的，故要齊論、齊物，從根本上講還要齊（物）我，也即無心。無心也靠心，只不過有心之心是心與物分，而無心之心則追求心與物化（或曰齊）。這就是莊周夢蝶所要象征的涵義：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化�！边@種著重個人經(jīng)驗、主觀感受的特點，使《齊物論》呈現(xiàn)濃厚的心學(xué)色彩。

　　總之，齊物論、齊萬物與齊物我，思路上是相互貫通且層層遞進的。而且，其所涉范疇，無論是是非、有無、還是物我，都具深刻的哲學(xué)涵義。套用今日的用語，就是認識論、世界觀與人生觀是統(tǒng)一的。下面我們可以嘗試以齊物三義為線索，分析《齊物論》的思想結(jié)構(gòu)在《莊子》一書中是如何被放大或擴展的。

　　三、爭是非與辨言意

　　“齊物論”就是齊是非。這篇以泯是非為己任，貌似超脫于俗世利益之上的哲學(xué)篇章，也有未被掩飾的價值立場。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是�！薄白晕矣^之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”這大概是整篇文章中僅有的露底的話，它點明莊子所辯論的對手是儒與墨，批判的內(nèi)容是由仁義之爭引起的是非問題，是由反仁義而上升到泯是非的。

　　對于這種思想的底蘊，可以從司馬遷所描寫的莊子的政治立場來了解：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。(點擊此處閱讀下一頁)

　　莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；
卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志。’”6這段描述與《列御寇》中的記載相類似，生動體現(xiàn)其與當(dāng)權(quán)者不合作的立場，說明莊子不僅不是得勢者，而且對一切權(quán)勢、一切政治現(xiàn)實都懷有不信任的態(tài)度。這一態(tài)度在《人間世》關(guān)于楚狂接輿言行的描寫中也有充分流露：“孔子適楚，楚狂接輿游其門，曰：“鳳兮，鳳兮！何如德之衰也？來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；
天下無道，圣人生焉�！�

　　哲學(xué)批評同政治抗議，在莊子那里，本來就是相表里的事情。但莊子后學(xué)中的不同派別，卻從不同角度發(fā)揮其不同層次的思想。其中有一種傾向，興趣集中在政治抗議上，而且矛頭特別指向倡導(dǎo)仁義的儒與墨：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；
為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；
為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；
為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義、圣知邪？”“故絕圣棄知，大盜乃止；
摘玉毀珠，小盜不起；
焚符破璽，而民樸鄙；
剖斗折衡，而民不爭。殫殘?zhí)煜轮�圣法，而民始可與論議�！保ā睹l篋》）這類文字可以說是《莊子》外篇中前四篇，《駢指》、《馬蹄》、《胠篋》及《在宥》等篇章的基本觀點，與司馬遷概括的“以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”及“剽剝?nèi)迥�”的立場較接近。這就不是泯是非，而是堅持爭正義的立場。故今人也有將其劃為“道家左派”的。7

　　不過，在純哲學(xué)的層次上，泯是非的思路也被部分后學(xué)延伸與拓展�！洱R物論》泯是非的思路，至少有三個層次的內(nèi)容：一、辯論的雙方以至任何企圖充當(dāng)仲裁的第三者，都有自己的主觀立場，不存在評判是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)；
二、以人、魚、鳥、鹿四者對“色”的不同觀點為喻，強調(diào)每個認知主體本身都有各自獨立的價值尺度，不能互相代替；
三、即使每個獨立的主體，不論對自我還是對外物的把握都存在不確定的一面，故其價值立場也可能游移不定，這樣談是非問題自然更無意義�？梢哉f，這一思想旋律貫串在整部《莊子》、特別是其外（雜）篇中。它包括對這種思路的復(fù)述、引伸以及發(fā)揮、創(chuàng)新兩個方面。

　　內(nèi)篇的最后一篇《應(yīng)帝王》，開篇就與《齊物論》呼應(yīng)：“齧缺問于王倪，四問而四不知�！薄八牟恢�”的觀點，外篇的《至樂》中還有轉(zhuǎn)述。此外，《庚桑楚》、《徐無鬼》、《寓言》等都引伸了泯是非的思想。然而，更值得重視的是，外雜篇的部分作者，能從是非的檢討深入到言與意的討論上。這有哲學(xué)上的突破。

　　不同的人對事物有不同的知解角度，因而產(chǎn)生不同的觀點。不同的觀點要進行交流，就必須借助語言作為表達的工具。而交流過程一旦意見分歧，未能達成一致的結(jié)果，就必然導(dǎo)致是非之辯。因此，知、言（道）、辯是相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)�！洱R物論》中有明確涉及三者關(guān)系的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異于估 音，亦有辨乎？其無辨乎？道惡乎隱而有真?zhèn)�？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？”焦點在于“言”，而且是對其負面意義，即言在掩蓋真實制造是非中的作用的關(guān)注。但莊子對此尚未充分地闡述，問題在他的后學(xué)那里再行展開：

　　世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；
聽而可聞?wù)撸�名與聲也。悲夫！世人以形色、名聲為足以得彼之情。夫形色、名聲果不足以得彼之情，則“知者不言，言者不知”，而世豈識之哉？（《天道》）

　　河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍。’其信情乎？”北海若曰：“夫自細視大者，不盡；
自大視細者，不明；
故異便。8夫精，小之微也；
郭，大之殷也。此勢之有也。夫精粗者，期于有形者也。無形者，數(shù)之所不能分也；
不可圍者，數(shù)之所不能窮也�？傻靡舛�忘言以言論者，物之粗也；
可以意致者，物之精也；
言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉�！保ā肚锼�）》

　　荃者，所以在魚，得魚而忘荃；
蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；
言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而與之言哉？（《外物》）

　　以上三則論述引外（雜）篇的不同篇章，大概不是一個人的手筆。但三者的中心都涉及語言的功能及其限制，同時均把“意”作為與“言”相對的范疇提出來討論�！洱R物論》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但沒有“意”，而論言非得達意不可�！短斓馈芬�告訴我們的是，人們珍視言語，是以為其能傳達某種意義。然意不一定可以用言來傳，因為語言所表達的，往往同形色、名聲聯(lián)系在一起，而意是超越現(xiàn)象、超越“物”的。《秋水》的說法是，“可以言論者，物之粗也；
可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感覺的現(xiàn)象世界，物之精大概就是潛存于物之中的情與理，或者叫做“道”，與物相對的道。前一層次的問題可以用語言來傳達，后一層次則很困難，是可意會而不可言傳的。然意會并不能完全排除言傳，否則《莊子》一書，包括內(nèi)篇與外（雜）篇的存在本身就沒有意義。關(guān)鍵在于如何利用“言”�！锻馕铩诽嵝盐覀兊模�不是籠統(tǒng)拋棄語言，而是注意言與意的區(qū)別，牢記言只是工具，學(xué)會得意忘言。與《齊物論》只是注意“言”的限制性不同，這些論述不僅探討了這種限制性的原因，而且根據(jù)其功能提出運用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并舉而作的討論，具有深刻的解釋學(xué)含義，對后來的魏晉玄學(xué)產(chǎn)生廣泛的影響。9

　　四、道通為一

　　齊萬物是齊是非的深入。在《齊物論》中，齊物的觀點有幾個環(huán)節(jié)：一、把形形式式的物只是看作“物”，將物抽象化，故萬物化為一“物”，即“道通為一”；
二、將知的性質(zhì)區(qū)分為知是非，知萬物（而不分是非），知有（即以萬物為一“物”）及知無（“未有”）四個等級，以知無為“知之至”；
三、以任何有限物都有其開端（“始”）的現(xiàn)象作類比，推論萬物的總體“有”也有其開端，得出有無相互轉(zhuǎn)化的結(jié)論，從而同“知之至”相匹配起來。事實上，這不是在揭示事物的真相是什么，而是告訴我們，如何把事物看作什么。借一個用俗了的說法，是一種“世界觀”問題，而還原為道家的術(shù)語，則是“道”�！洱R物論》有若干處使用“道”這個詞，但從無一個形式上較嚴(yán)格的定義，從其用法看，最抽象者如“道惡乎隱而有真?zhèn)�？”“是非之彰也，道之所以虧也。”最多大概有普遍真理或真實價值的意思，而沒有所謂“本體論”（ontology)的含義�！洞笞趲煛肥箚栴}起了一點變化。它把“道”描寫成“東西”，一種非常偉大的“東西”：“夫道，有情、有信，無為、無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存；
神鬼、神帝，生天、生地；
在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”但這究竟是一種真切摩狀，還是修辭式的比喻，都很難講。惟有外雜篇，則同時把“道”當(dāng)成“觀點”與“東西”來看待。

　　所謂“觀點”，用《秋水》的說法就是“以道觀之”。當(dāng)河伯望洋興嘆，自慚形穢時，北海若開導(dǎo)說：“井魚不可以語于海者，拘于虛也；
夏蟲不可以語冰者，篤于時；
曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑。爾將可語大理矣�！边@個“道”或者“大理”就是小大、貴賤之辯（或辨），他總結(jié)說：

　　以道觀之，物無貴賤；
以物觀之，自貴而相賤；
以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；
因其所小而小之，則萬物莫不小；
知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；
因其所無而無之，則萬物莫不無；
知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；
因其所非而非之，則萬物莫不非；
知堯、舜之自然而相非，則趣操睹矣。

　　羅根澤評論這段引文“所言較《齊物論》更為明辯，顯然是據(jù)《齊物論》之說而益加推闡。此外如謂‘以道觀之，何貴何賤，是謂反衍�！�…何多何少，是謂謝施�！�也極切合《齊物論》的旨趣�！洱R物論》說：‘天下莫大于秋毫之末，而泰山為�。�
莫壽于殤子，而彭祖為夭’，這里也便說：‘知天地之為稊米也，知毫末為丘山，則差數(shù)等矣。’《齊物論》說：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，這里也便說：‘知堯舜之自然而相非，則趣操定矣。’無處不與《齊物論》的論旨湊泊。”10

　　把“道”描述為“東西”的典型則是《知北游》，它成了“無所不在”的“物物者”：

　　東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可�！鼻f子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗�！痹唬骸昂纹溆�下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在屎溺�！睎|郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問也，固不及質(zhì)�！�…汝惟莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者異名同實，其指一也。

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　�。ㄇf子曰：）“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛、隆殺，彼為盈虛非盈虛，彼為隆殺非隆殺，彼為本末非本末，彼為積散頡積散也。”

　　“物物者與物無際”，“際”即區(qū)分、界限，它是對“道”之“無所不在”、“每下愈況”的進一步解釋。“道”在物中，它非物，而是“物物者”，即塑造物的力量。它不同于神，神在物之外，但“道”在物之中。這是從空間的觀點看，從時間的角度看又如何呢？《知北遊》提供另一種說法作補充：

　　冉求問于仲尼曰：“未有天地，可知耶？”仲尼曰：“可，古猶今也。”冉求失問而退。明日復(fù)見，曰：“昔者，吾問：‘未有天地，可知耶？’夫子曰：‘可，古猶今也�！�昔日，吾昭然；
今日，吾昧然。敢問何也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；
今日之昧然也，且又為不神者求邪？無古，無今；
無始，無終。未有子孫，而有子孫，可乎？”冉求未對。仲尼曰：“已矣，末應(yīng)矣。不以生生死，不以死死生。死生有待耶？皆有所一體。有‘先天地生’者物耶？物物者非物。物出，不得先物也。尤其有物也，尤其有物也無己。圣人之愛人也終無已者，亦乃取于是者也。

　　由于古今、始終、生死諸關(guān)系的辯證性，從而也從時間的維度上把的物（天地）與非物（先天地）聯(lián)結(jié)起來，“物物者非物”，它既在物之中，也在物之先。《齊物論》中，對天地之先“未知有無之果孰有孰無也”的猶疑，《知北游》給予明確的說法。即有“無”，“無”意味著它不同于物，但它擁有對物的力量。這就是道。

　　《知北遊》本就是莊子后學(xué)為問“道”而作的篇章，它由知向無為謂、狂屈、黃帝，齧缺向被衣，舜向丞，孔子向老聃，東郭子向莊子，泰清向無窮、無為、無始，光耀向無有，冉求向仲尼，以及顏淵向仲尼問“道”等一連串故事組成。同時，無論行文風(fēng)格還是思想內(nèi)容，均明顯有模擬、呼應(yīng)《齊物論》的性質(zhì)。

　　且看開篇一章：“知北遊于玄水之上，登隱 之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：‘予欲在問乎若：何思、何慮則知道？何處、何服則安道？何從、何道則得道？’三問，而無為謂不答也。非不答也，不知答也。”這是仿王倪對齧缺四問而四不知的說法，是《齊物論》之所謂“不言之辯，不道之道”。后來又借黃帝之口干脆用一個“無”字來回答：“無思、無慮始知道，無處、無服始安道，無從、無道始得道�！边@個“無”也與“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”脫不了干系�！盁o”是《知北遊》的提煉，它包含“不”或者“非”等否定性意義。上述“物物者非物”的雙重含義，也與《齊物論》齊萬物的兩個層次相一致：道“無所不在”是“道通為一”的轉(zhuǎn)述，而“未有天地”、“先天地生”同“知之至”——“未始有物”更是一脈相承。簡言之，《知北遊》的“道”正是循《齊物論》齊物、非物的思路發(fā)展而來的。它從舍有為無變成似無實有，所以能夠（時間上）“無中生有”，（空間上）“無所不在”。11這就是從《齊物論》到《知北遊》中的“道”發(fā)展邏輯。

　　比較《秋水》與《知北遊》可知，前者基本上是對《齊物論》觀點的發(fā)揮，后者則可能受《大宗師》的暗示，把“道”引伸到本體論的方向上來。當(dāng)代關(guān)于莊子哲學(xué)“基本問題”的爭論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　多半是被后者誘導(dǎo)出來的。

　　五、齊物我，合天人

　　《齊物論》中的“喪我”，同《逍遙游》中的“無己”、《人間世》中的“心齋”、以及《大宗師》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界是一致的。12《大宗師》對“坐忘”的描述也較真切：“顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣。曰：可矣，猶未也。他日復(fù)見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣。曰：可矣，猶未也。他日復(fù)見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。仲尼 然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好，化則無常也。而果其賢乎！丘也，請從而后也�！薄皦欀�體，黜聰明，離形去知，同于大通”，同“形若槁木，心如死灰”一樣，都是齊物我�！洱R物論》中“形若槁木，心如死灰”的意象，在外雜篇的《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》及《徐無鬼》中反復(fù)出現(xiàn)，烘托齊物我這個主題。能做到這一點的，當(dāng)然是《齊物論》中的“至人”、《逍遙游》中的“神人”或《大宗師》中的“真人”，他們都“不知利害”，“不近人情”，“不知悅生，不知惡死”。

　　而不論“喪我”的“心同死灰”還是“坐忘”的“去知”，實質(zhì)都是“無好”、“無常”，即無常人的喜怒哀樂之情。細繹《齊物論》，心、身（形）相連，而心又知與情相關(guān)。齊是非解決的是知的問題，而齊物我則處理情的麻煩。情比知其實更根本。“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，不可哀耶！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”這是人類悲情的現(xiàn)象學(xué)式的描述。在《德充符》中，莊子教人通過忘情來忘是非：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；
無人之情，故是非不得于身�！笨墒牵�人真能無情么？莊子必須回答這個基本的詰難：

　　惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然�；葑釉唬喝硕鵁o情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非我所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也�；葑釉唬翰灰嫔�，何以有其身？莊子曰：道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子，外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴�。ā兜鲁浞�》）

　　依莊子的解釋，無情之“無”不是表示沒有，而是要忘�！巴�其所不忘（無），此謂誠忘。”目的是“不以好惡內(nèi)傷其身”，也就是要“常因自然”，即使對待生死也不例外。所有思考稍微徹底一點的人生哲學(xué)，都必須回答關(guān)于生死的態(tài)度問題�！八郎鸁o變于已，而況利害之端乎？”《齊物論》外，莊子在《養(yǎng)生主》、《大宗師》中都有一生死、順自然的態(tài)度的表達。而外篇《至樂》那個“鼓盤而歌”的故事中，道理更明白，態(tài)度甚至更“積極”：“莊子妻死，惠子弔之。莊子方箕踞鼓盤而歌�；葑釉唬号c人居，長子，老身。死，不哭，亦足矣；
子鼓盤而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然，是其始死也，我獨何能無概然？察其始，而本無生；
非徒無生也，而本無形；
非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；
今又變而之死；
是相與為春、秋、冬、夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”無情即忘情，但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情，以及對死亡的恐懼。所謂齊物我，說到底就是“齊生死”。

　　齊物我從另一角度講就是合天人�！洱R物論》“吾喪我”故事的寓意非常明顯：“子綦曰：……今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！……子游曰：地籟則從竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰耶？”這意味著“喪我”不是消聲匿跡，而是回歸到與天籟合諧的自然狀態(tài)�！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”，則直接點明齊物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的關(guān)系正是對位區(qū)分的。雖然何為天？何為人？《齊物論》中未有明確的界定，但莊子在內(nèi)篇其它地方，則從不同角度作了界說。以人為例，《養(yǎng)生主》與《德充符》都把人之形歸于天，而人之情劃歸人�！洞笞趲煛烽_篇談“知之至”，則把《齊物論》之知是非、有無轉(zhuǎn)變成知天人：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也�！�

　　外（雜）篇中，對天人問題有繼續(xù)探討：“何為道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；
有為而累者，人道也。主者，天道也；
臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛馬四足，是謂天；
落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）這種從行為上區(qū)分天人，同物心的對比是一致的。因為有心才會有為，它決定行為的動機�！短斓亍分嘘P(guān)于機械與機心的議論為此作一注腳：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；
純白不備，則神生不定；
神生不定者，道之所不載也�！痹撈�還借老聃之口說：“凡有首有趾、無心無耳者，眾有形者，無形無狀而皆存者，盡無。其動止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是謂之入于天�！边@就是合天人。其實，不論是齊物我，還是合天人，都是精神境界的問題�！洱R物論》的說法是，“天地與我并生，而萬物與我為一�！倍�《天下》的概括則更能傳達其人生觀的性質(zhì)：“獨與天地精神往來，而敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然態(tài)度就是生活態(tài)度。

　　從《齊物論》看《莊子》，就是以《齊物論》為中心的《莊子》哲學(xué)的研究。上述分析表明，一部《莊子》所展示的哲學(xué)系統(tǒng)，基本上是《齊物論》中所包含的思想結(jié)構(gòu)的放大。這一思想結(jié)構(gòu)，若用三個關(guān)鍵詞來表示，即“物——心——道”。它貫串在齊物論、齊萬物及齊物我的思想程序中。其中，核心范疇是心，它有逐物與達道兩個對立的傾向或?qū)哟巍Ｇf子及其后學(xué)所致力的工夫，就是通過對情、知性質(zhì)的剖析、闡明，促成心由逐物到達道的轉(zhuǎn)向。而物與道同有與無的對位轉(zhuǎn)化，就是在心的轉(zhuǎn)向中完成的。13所以，莊子哲學(xué)有強烈的心學(xué)色彩。這自然是經(jīng)分析而重建的思路，但它提供理解《莊子》的新的門徑。莊子后學(xué)并非只是莊子的簡單復(fù)述。如言、意關(guān)系的提出，道的形上學(xué)化的傾向，以及天人問題的強調(diào)，都有自己的貢獻。只是由于不同的人興趣不同，各自發(fā)揮的結(jié)果，可能導(dǎo)致相互沖突。這給那些把《莊子》當(dāng)作個人作品的讀者留下困惑。本文采取的視角，不僅有助于解析文本所呈現(xiàn)的思想線索的發(fā)展，同時，強化了對其哲學(xué)內(nèi)涵的內(nèi)在把握�！洱R物論》當(dāng)然不只是打開莊學(xué)寶庫的一把鑰匙，就《莊子》在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的影響而言，它也是我們領(lǐng)會中國古典哲學(xué)特質(zhì)的非凡經(jīng)典。

　　注釋：

　　1 馮友蘭：《再論莊子》，《哲學(xué)研究》，1961年，第2期。

　　2 張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年，第113頁。

　　3 王夫之：《莊子解》，北京，中華書局，1981年，第246頁。

　　4 統(tǒng)計對象為劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》（中國社會科學(xué)出版社，1987年）第65至77頁、第84至85頁、及第90頁所列舉的對比材料。

　　5 王夫之：《莊子解》第10頁。

　　6 《史記·老子韓非列傳》。

　　7 參見羅根澤：《莊子外雜篇探源》，《諸子考索》，北京，人民出版社，1958年。

　　8 “故異便”三字位置，據(jù)馬敘倫校改。

　　9 參閱湯用彤：《言意之辨》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，北京，中華書局，1983年。

　　10 見注7，第293頁。

　　11 龐樸《說“無”》告訴我們，今日被簡化為“無”之“無”字，傳統(tǒng)中包含“亡”、 “無”、“無”三義。這三義分別便是“有而后無”、“似無實有”與“無而絕無”。用這種區(qū)分理解魏晉玄學(xué)的有無之爭，貴無派以無為本之“無”屬“似無實有”之義，而祟有派所攻擊的無中生有的“無”，便是“無而絕無”的“無”。（《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社，1995年，第270至283頁。）這對我們理解《莊子》中的“無”，很有啟發(fā)。

　　12 參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務(wù)印書館，1969年，第395頁。

　　13 50年代以來，中國大陸圍繞莊子進行的哲學(xué)“基本問題”的爭論，多數(shù)是將其心、物、道的聯(lián)系分割開來的結(jié)果。代表作為《莊子哲學(xué)討論集》，《哲學(xué)研究》編輯部編，北京，中華書局，1962年。

　　1998年8月20日改畢

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