關(guān)鍵詞：中庸，天下觀念，制度，以人治人

　　內(nèi)容提要：

　　在全球化的時(shí)代，如何尋求一種處理國家與國家關(guān)系的模式，超越弱肉強(qiáng)食自然競爭而達(dá)成對于人類共同利益的體認(rèn)，需要有一種新的思路。而中國傳統(tǒng)思想中的“天下”觀念，是值得特別關(guān)注的思想資源。

　　在傳統(tǒng)的文獻(xiàn)中，“天下”無論就觀念形態(tài)還是制度現(xiàn)實(shí)，都存在著多樣化理解的可能性，在很大程度上，“天下”可以被看作是一種理想的制度形態(tài)。這樣的形態(tài)是基于人與人之間的理解來達(dá)到，并最后建立起不同社群、區(qū)域的和諧。對此，《中庸》有一明確的表述，就是“以人治人”。同情和包容，可以看作是天下觀念的核心，這樣的觀念或許不能完全轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫刃螒B(tài)，但是，可以成為反思現(xiàn)實(shí)制度中的存在缺陷，而開創(chuàng)新的世界秩序的因素。

　　本文從《中庸》的“以人治人”的原則出發(fā)，探討“天下”觀念的心理原則�！疤煜隆弊鳛橐环N境界性的制度目標(biāo)，在傳統(tǒng)中國社會對現(xiàn)實(shí)性的制度保持著批判性，那么在民族國家為主的現(xiàn)代國際關(guān)系體系下，天下制度應(yīng)繼續(xù)承擔(dān)這樣的批評性功能，并為更合理的國際秩序的建立貢獻(xiàn)思想資源。

　　問題的緣起：

　　“天下”在中國的文化傳統(tǒng)中有其獨(dú)特的意義�！疤煜隆弊鳛橐粋�(gè)空間概念的時(shí)候，它意味著在天覆地載的最廣大的區(qū)域。如果作為一個(gè)政治性的概念，則意味著一個(gè)超越了區(qū)域和種族的和諧的政治秩序，因此，“平天下”必然作為儒家政治理想的高點(diǎn)。

　　那么，“天下” 作為一個(gè)傳統(tǒng)意義上的政治理想對于以民族國家為主要形態(tài)的現(xiàn)代政治秩序的批評和修正意義何在？天下觀念能否為充斥著沖突和爭奪的國際秩序提供一種反思性的角度？這個(gè)問題，經(jīng)由盛洪和趙汀陽[1]等人的系統(tǒng)討論而引發(fā)了許多的討論。本文試圖從儒家的經(jīng)典《中庸》一書為基礎(chǔ)，檢討儒家的天下觀及其這種觀念的人性論基礎(chǔ)，這樣的討論在很大程度上可以使我們擺脫中國古代是否存在一個(gè)真正的“天下制度”的疑問而使我們的思考進(jìn)入問題的核心：即中國傳統(tǒng)觀念中對于世界秩序的構(gòu)思，以及這樣的構(gòu)思的內(nèi)在機(jī)理。

　�。ㄒ唬�“天下”制度的現(xiàn)實(shí)性和境界性

　　由于儒家政治觀念一直主張一種示范性的原則，所以它必然會確立理想性的制度運(yùn)行模式，來建立起對現(xiàn)實(shí)性的政治體制的制約。這樣的模式在儒家的政治話語中，集中體現(xiàn)為對于三代之治的不斷美化的描述之中。

　　在“古史辯”派的視野中，這樣的不斷美化的過程被視為是“層累”疊加而遠(yuǎn)離了歷史的真實(shí)，但在早期儒家的觀念中，這樣的疊加卻是要確立一種價(jià)值的基點(diǎn)，即“境界性”的制度理念，這樣的制度或許在現(xiàn)實(shí)的政治操作中并不能落實(shí)，也不需要一一落實(shí)，不過，這樣的政治原是現(xiàn)實(shí)政治的模范，并成為實(shí)際操作性制度的建構(gòu)基礎(chǔ)。

　　這一點(diǎn)我們可以用《禮記》的“禮運(yùn)”篇中對于“大同”和“小康”社會的對置性描述為例。在這個(gè)被后世中國的政治作品所廣泛引用的帶有“原型”性的文本中，“大同”的世界被等同于古代圣王治理的時(shí)代的狀況，那是一個(gè)大道流行的時(shí)代，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同�！倍�大道被障蔽之后的社會被稱為“小康”�！敖翊蟮兰入[，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起�！痹谶@段敘述模型中，大同做為境界性制度，小康則是現(xiàn)實(shí)性制度，大同作為小康的制度性追求目標(biāo)和批判性原則，這樣的理想和現(xiàn)實(shí)的區(qū)分是儒家政治制度描述的典型形態(tài)，流澤所至，類似的還有孟子以后對于“王道”與“霸道”[2]的區(qū)分等等。所以本文認(rèn)為儒家對于政治范型的描述存在著“境界性”和“現(xiàn)實(shí)性”的兩種狀態(tài)。

　　所謂的“境界性”制度，也就是儒家所推崇的理想的制度形態(tài)，這種制度形態(tài)在不同的文本中有著不同的描述，比如前文所說的“大同”社會和“王道”世界。[3]在對這些制度的描述過程中呈現(xiàn)出一種超越與現(xiàn)實(shí)的制度的“境界”，這種“境界性”的制度并不在于治理疆域的廣狹，而在于治理的原則：比如孟子對于王和霸的分辨：“以力假仁者霸，霸必有大國；
以德行仁者王，王不待大”。[4]這樣的原則可以說是儒家的共識，比如荀子也說儒家之不愿意稱春秋五霸的理由就是：“非本政教也，非致隆高也，非篡文理也，非服人心也。”[5]這也就是說，如果是用力量和權(quán)勢獲得的大的統(tǒng)治區(qū)域，不如在一個(gè)小的區(qū)域中推行仁政更符合儒家的理想。

　　而“現(xiàn)實(shí)性”的制度則是指現(xiàn)實(shí)中運(yùn)行的制度和習(xí)俗，在儒家看來，這些制度有其合理性，保留著向“境界性”制度躍升的動力。因?yàn)槿寮冶容^傾向于將一種理想的維度設(shè)定在過去，所以“現(xiàn)實(shí)性”的制度均是對過去的境界性制度的一種自我放逐或是退化。這些制度建立在“利益”和“力量”的基礎(chǔ)上，因此，它的合理性是需要反省的，這種反省可以使現(xiàn)實(shí)性的制度保持一種對于境界性制度的回歸。就如《大學(xué)》中所確定的由修身、齊家發(fā)展到治國、平天下。

　　這樣的制度考量的總體原則也體現(xiàn)在另外一些制度序列中，比如“家國”和“天下”，本文便是要從“境界性”和“現(xiàn)實(shí)”性的分野中來討論“天下體系”的問題。

　　在儒家的觀念中，“天下”則是對于上天崇拜的衍生物，在“天”作為至高無上的存在，那么天在意志在現(xiàn)實(shí)世界的呈現(xiàn)則需要依托一個(gè)空間，這便是“天下”�！疤煜隆睉�(yīng)該存在著兩方面的含義，一方面是觀念性的，另一方面是實(shí)際存在的空間規(guī)模。

　　“天下”作為一個(gè)地理概念，它所包含的可能是人心中的所有土地，比如《尚書·禹貢》所描述的“九州”和“五服”，并說：“九州”與“五服”的建立，于是“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功”。但是，受現(xiàn)代科學(xué)訓(xùn)練的歷史學(xué)家肯定地認(rèn)為這樣的統(tǒng)治區(qū)域在當(dāng)時(shí)的政治和軍事格局下只可能是“虛構(gòu)”。它所反映的最多是一種權(quán)力的核心區(qū)域和邊緣區(qū)域的這種差別。楊聯(lián)陞說：雖然關(guān)于五服或九服“這些周密的區(qū)分大部分都是憑空虛構(gòu)，但是似乎也反映了商、周時(shí)一個(gè)較合乎事實(shí)地內(nèi)服—王畿，和外服——諸藩的劃分，當(dāng)然，‘內(nèi)’‘外’只是比較而言，因此我們可以說內(nèi)還有內(nèi)，外還可以有外，一直分下去。由于軍事、文化擴(kuò)張的結(jié)果，一些外服可以被并入內(nèi)服，所有諸藩都有成為外藩的可能，或者更通俗地說，所有生蕃都可能變成熟蕃。”[6]

　　這樣的以不確定的“內(nèi)”“外”區(qū)分統(tǒng)治區(qū)域的方式導(dǎo)致許多的學(xué)者認(rèn)為中國古代存在著一種超越于具體的統(tǒng)治領(lǐng)地的價(jià)值追訴，即“天下”。錢穆先生說：“中國古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界線，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝，他們關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點(diǎn)上，我們可以推想出他們對于國家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個(gè)‘天下觀念’超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家，來行道于天下，來求天下太平�！盵7]

　　當(dāng)然在閱讀錢穆先生的文本的時(shí)候，我們對于他所使用的“天下”和“國家”概念要做一個(gè)適當(dāng)?shù)谋嫖�，因�(yàn)樵谥軙r(shí)期的中國，“國”的概念并非是與現(xiàn)在我們所說的“民族國家”同義，在中國的家國體制中，國與國之間的關(guān)系雖非完全家族之間關(guān)系的升級，但在制度設(shè)定上，的確是一種家族道德的擴(kuò)展體。這也就是說，中國古代的確比較傾向于從家族的關(guān)系來理解不同族群之間的關(guān)系，這樣的關(guān)系導(dǎo)致中國人是從文化[8]，而非疆域或王來理解“國家”，王朝本身有一個(gè)存在和滅亡的過程，這已經(jīng)被儒家的天德流行的觀點(diǎn)來作為依據(jù)，但是在這興滅的背后，存在找一個(gè)超越這個(gè)或那個(gè)具體王朝而始終存在的一個(gè)政治上的共同體的觀念。

　　每一個(gè)王朝總是力圖將本朝看作是更長久以來一直存在著的一個(gè)歷時(shí)性的共同體的延續(xù)。這個(gè)共同體就叫中國，王朝可以有結(jié)束，但是“中國”卻不會結(jié)束，所以，當(dāng)幾個(gè)政權(quán)同時(shí)存在的時(shí)候“正統(tǒng)”的爭議，便成為誰能真正代表中國的爭論。

　　與此相對應(yīng)，作為最高統(tǒng)治者的“天子”也并非只是一個(gè)區(qū)域的領(lǐng)袖，如拉鐵摩爾說是一個(gè)“首席貴族”：“周朝的天子代表著一個(gè)廣泛文化的重心，但是他們并不以對每一地區(qū)進(jìn)行直接統(tǒng)治的辦法去治理一個(gè)結(jié)合緊密的帝國。他們所有的，只是在封建制度的范圍內(nèi)許多大貴族的服從，這些大貴族又同樣取得許多小貴族的服從。賦稅、民法、刑法和兵役在每一個(gè)封建國家中都是自主的，而并非集中于一個(gè)帝國。周朝天子也有王畿，但是他們是以大封建貴族而非帝王的姿態(tài)去治理。所以嚴(yán)格說來，周朝天子只具有‘首席貴族’的封建地位。”[9]

　　所以天子更像是一個(gè)秩序的維護(hù)者，這個(gè)秩序代表著超越于人類的宇宙意識�！叭褰痰奶焓瞧毡椤⒊�越的之上神祗，不是‘國家’（如‘漢家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民參與宇宙秩序的建構(gòu)，而作為全體人民生存的依據(jù)與來源。故作為天子的皇帝，不只是‘國家’的元首，更是‘天下’人民的代表與依賴。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的問題而論，漢代的皇帝可謂是‘人格’，但此‘人’須置于天地人的關(guān)系中界定其性質(zhì)。儒家所期待的天子是一位能承擔(dān)天人中介的圣人，這種圣人不是神祗，但卻因承擔(dān)郊祀等職責(zé)，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某種主導(dǎo)宇宙秩序的神力�！盵10]

　　當(dāng)然許多人可能會從《春秋》中“尊王攘夷”的思想和古代的朝貢制度來說明，即使在制度原則上，古代中國并沒有真正把“天下”觀念徹底落實(shí)，這樣的批評注意到了問題的一面，即現(xiàn)實(shí)性制度的不完滿，但是并沒有注意到，這些制度背后的“天下”觀念并沒有在朝貢制度和“賓禮”等這些似乎是中華中心論的制度設(shè)計(jì)中完全消失。[11]

　　這些文獻(xiàn)雖然只是天下觀的一少部分，但是我們可以梳理出這樣的線索，就天下制度而言存在著兩個(gè)層次的問題，首先從治理區(qū)域而言，天下制度的理想狀態(tài)是，普天之下的所有的地區(qū)。但是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的治理區(qū)域的限制和對于文化優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)，具體的天下，則又有“內(nèi)”和“外”的區(qū)分，既體現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)治區(qū)域的劃分，同時(shí)也是對價(jià)值觀的優(yōu)越性的宣示，比如“夷夏”觀念。然而，儒家對于價(jià)值優(yōu)越性的宣示并沒有導(dǎo)引出價(jià)值的強(qiáng)制性，儒家認(rèn)為，對于最廣大區(qū)域的治理，需要的是一種“德被四方”，也就是價(jià)值不斷流播的過程，這樣便預(yù)設(shè)了一個(gè)境界性的天下，這個(gè)“天下”，這個(gè)天下便轉(zhuǎn)化為道德性的境界，它既體現(xiàn)著民心之歸屬，又體現(xiàn)為一種最為理想的生活方式。由此，儒家會認(rèn)為當(dāng)下的生活方式是有局限的和不完善的，并構(gòu)成了由現(xiàn)實(shí)向理想生華的方向。

　　在商周的文獻(xiàn)中，天下制度更多地呈現(xiàn)為對于地域和文化差異的討論，不過，儒家的思孟學(xué)派，比較傾向于從內(nèi)在的道德情感來“推演”儒家的觀念和制度體系，使儒家思想發(fā)展出一個(gè)強(qiáng)有力的內(nèi)在性視角。在思孟學(xué)派的許多文本中，《中庸》的地位相當(dāng)特殊，它所強(qiáng)調(diào)的合內(nèi)外之道的方式，合理地將天道和人心獲得一種統(tǒng)一，因此，從《中庸》出發(fā)，來討論天下制度，則可以使我們了解到儒家對于天下制度的合理性的一種理性的分析，考慮到唐宋之后《中庸不斷擴(kuò)大的影響力，我們也可以推論通過它來理解天下觀念對于解釋唐宋之后的王霸之辨和明末關(guān)于“天下”問題討論的內(nèi)在依據(jù)。

　�。ǘ�）“懷柔遠(yuǎn)人”，從《中庸》來考量天下制度的心理基礎(chǔ)

　　《中庸》是一部極其復(fù)雜的作品，經(jīng)過唐宋儒者的詮釋，《中庸》比較多的被認(rèn)為是傳達(dá)儒家道統(tǒng)的作品，特別是經(jīng)過朱熹的《四書集注》之后，這部經(jīng)典對于外在的“禮”的意義被相對削弱了。

　　《中庸》作為《禮記》的一篇習(xí)慣上認(rèn)為是子思的作品，但近代以來也有一些不同的意見，比如錢穆先生等人就因?yàn)椤吨杏埂返挠钪嬲摲矫娴挠^點(diǎn)而認(rèn)為《中庸》是秦漢時(shí)期的作品。[12]對于這些問題的考辨不是本文的要點(diǎn)所在，因?yàn)闊o論是子思的作品還是稍晚，從政治的意味看，《中庸》代表著由周代向秦漢政治體制轉(zhuǎn)變過程中儒家對于政治合法性的認(rèn)識的轉(zhuǎn)變。也就是說《中庸》試圖在原先以“天意”作為統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步尋求“民意”的正當(dāng)性而達(dá)成內(nèi)外一致的“中和”。

　　與許多古代的文本一樣，《中庸》在義理上有前后不一致的問題，不過我們依然不難尋求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》強(qiáng)調(diào)的是“合內(nèi)外之道”，這一點(diǎn)我們在《中庸》的首章就得到了明確的提示，《中庸》首章說：“天命之謂性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　率性之謂道，修道之謂教”，這樣作為“天意”所賦予的“性”，通過“道”這個(gè)樞軸，貫通到代表人化秩序的“教”，便顯現(xiàn)出人性和天道之間的“統(tǒng)一”，這樣的理念也體現(xiàn)在“誠者”和“誠之者”的表達(dá)中�！吨杏埂肥�九章說：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。”鄭玄在注釋中說：“言誠者天性也，誠之者，學(xué)而誠之者也�！笨追f達(dá)說：“此經(jīng)明至誠之道，天之性也。則人當(dāng)學(xué)其誠之性，是上天之疲乏不為而誠，不思而得，若天之性，有生殺信著四時(shí)，是天之道。誠之者人之道也者，言人能勉力學(xué)此至誠，是人之道也。不學(xué)則不得，故云人之道�！庇纱丝梢姡�《中庸》以一種結(jié)合了宇宙論和教化論的方式來討論現(xiàn)實(shí)的道德秩序和自然秩序之間的一致性，一方面給人間的秩序提供了一種自然的合法性證明，同時(shí)為自然的合法性提供了人心的依據(jù)。

　　《中庸》所提供的與其說是一些具體的結(jié)論，還不如說是提供一種思考的方法，并將這樣的方法延伸到各個(gè)方面，當(dāng)然也必然會包括對于天下國家問題的認(rèn)識。

　　《中庸》中涉及“天下”一詞的共28處，而“天下國家”連用的有四處，從文義分析中我們可以看出，大多數(shù)提到“天下”并非是要討論具體的政治秩序，而是對地理區(qū)域的一個(gè)簡單的指稱。只有在“天下國家”連用的狀況下才具體討論天下秩序。而這些內(nèi)容主要集中在第二十章。

　　在二十章中首先陳述的是儒家確立社會秩序的基本原則，“ 子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，之所以治人，則知所以治天下國家矣�！奔从尚奚恚�到治人到治理天下國家的程序，這個(gè)程序與《大學(xué)》所確立的“三綱領(lǐng)八條目”相比，在具體的表述上有一些差異，但在基本原則上是一致的。

　　在這樣的原則下，下面的文字就是將這個(gè)原則具體化，“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之�！�

　　所謂的治理“天下國家”的“九經(jīng)”，即治國平天下的九個(gè)基本措施，按現(xiàn)代的眼光看，這些措施中夾雜著修身、齊家、治國平天下的不同層次的內(nèi)容。但在家國同構(gòu)的觀念影響下[13]，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的界線是模糊不清的，因此，由身及家國天下是一個(gè)合理又不容跳躍的程序。朱熹在《四書集注》中引述了一種解釋：“天下國家之本在身，故修身為九經(jīng)之本。然必親師取友，然后修身之道進(jìn)，故尊賢次之。道之所進(jìn)，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之。由其國以及天下，故柔遠(yuǎn)人、懷諸侯次之。此九經(jīng)之序也。”

　　本文所特別要討論到的，便是《中庸》提出了一個(gè)“懷柔遠(yuǎn)人”的基本原則，雖然在不同的注釋版本中，“遠(yuǎn)人”之所指還有可討論的空間，但是“遠(yuǎn)人”和“諸侯”所討論的是不同的權(quán)力區(qū)域的人和事是可以確定的，對于“遠(yuǎn)人”，《中庸》所提倡的是“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也�！保�而對于諸侯所提出的則是“繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也�！焙茱@然，儒家以修身為出發(fā)點(diǎn)，以一種家庭式的親情的方式來處理人和人、家和家、國和國之間的關(guān)系的基本原則并沒有發(fā)生變化，這既是遠(yuǎn)古中國社會政治結(jié)構(gòu)之遺產(chǎn)，也與中國古代思想中解決人此類問題的基本觀念有關(guān)，這個(gè)基本觀念在《中庸》中表述為“道不遠(yuǎn)人”和“以人治人”。

　　或許我們可以說，《中庸》最值得我們注意的并非提出了“懷柔遠(yuǎn)人”這一原則，而是對于“懷柔遠(yuǎn)人”的心理基礎(chǔ)和觀念依據(jù)的探討，《中庸》十三章說：“子曰：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。”

　　“以人治人”的原則在現(xiàn)代的語境下極其容易被誤解，即被理解成通常意義上的“人治”。但在《中庸》的語境中，“以人治人”透露出十分豐富的內(nèi)涵。

　　首先，這段話之前的所引用的《詩經(jīng)·伐柯》告訴我們這樣一個(gè)道理，雖然要制作的斧頭的柄的式樣存在與砍伐者的手里，但是即將要制作的斧柄的大小、長短、粗細(xì)以及斧柄插入斧孔的方式，等等，都不能僅由正在使用的這一斧柄來決定，而是要依據(jù)所砍伐的木材的材性以及與之相配合的斧孔的大小、深淺等等才能得以確定。這就意味著對待“他者”所需要確立的接納的態(tài)度。也就是說對于“遠(yuǎn)人”要以“遠(yuǎn)人”自己的方式來處理。

　　其次， 儒家有一種建立在文化自信基礎(chǔ)上的樂觀主義，因?yàn)槿寮蚁嘈湃诵缘墓餐ㄐ�，因此，儒家把理想的政治看成是一種建立在道德自覺而非規(guī)范約束的基礎(chǔ)之上的。這樣的政治原則同樣適用于“遠(yuǎn)人”，杜維明先生指出：“它（《中庸》）之所以勸導(dǎo)統(tǒng)治者把‘遠(yuǎn)人’當(dāng)作‘客人’接待，乃是因?yàn)樗�所督視的根本不是一種政治單位，而基本上是一種道德倫理上的聯(lián)合。這種聯(lián)合以象征符號的方式推展出去，使之遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其領(lǐng)土范圍。正如孟子所指出的，統(tǒng)治者吸引遠(yuǎn)方來客的能力，是仁君勤政的一項(xiàng)重要標(biāo)志。實(shí)際上，如果他想要成為真正的仁君，他就必須把天下每個(gè)人的幸福都視為他個(gè)人的責(zé)任�！盵14]

　　第三，《中庸》的政治觀念說到底是說給“君子”的，這樣也推導(dǎo)出儒家政治的最為復(fù)雜的層面，即政治的正當(dāng)性存在于權(quán)力擁有者本身的修養(yǎng)。中國的政治理念有其獨(dú)特的理念：“孔子則持‘政者正也’之主張，認(rèn)定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅共職。國家雖另有庠、序、學(xué)、校之教育機(jī)關(guān)，而政治社會之本身實(shí)不異一培養(yǎng)人格之偉大組織。”[15]我們看到中庸所說的“人存政舉”這樣的結(jié)論，如果以現(xiàn)代政治的原則來考量，政治的有效性依賴于實(shí)施者的人品，這樣的制度可能是一種“壞”的政治。但是儒家的政治理念中，制度的制定者和實(shí)施者，都是人，所以，人的問題才是制度的核心問題，因而，在儒家那里，修身是一切之本，當(dāng)然也是政治之本，如此，理想的政治是通過君子示范性的行為來帶動社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變。所以三十一章繼續(xù)以《詩經(jīng)》的雋語來提示儒家所始終秉承的行不言之教而天下靡然向風(fēng)的局面。“ 溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，凡有血?dú)庹�，莫不尊親。故曰配天。”

　　在《中庸》的文本中，時(shí)刻體現(xiàn)出“境界性”的制度設(shè)計(jì)和社會秩序與現(xiàn)實(shí)性狀況的沖突，“君子中庸，小人反中庸�！钡�是唯有君子才能堅(jiān)守這樣的理想，并始終不渝。“人能一之己百之，人能十之己千之�！痹谶@樣的標(biāo)準(zhǔn)之下，政治的標(biāo)準(zhǔn)在天下人的心中，目標(biāo)也不止于強(qiáng)制性的秩序，而在于內(nèi)心真正的信賴，按杜維明的話就是“信賴社群”，儒家的“政治的目標(biāo)不僅在于達(dá)成法律和社會秩序，而且還在于通過道德說服來建立信賴社群。” [16]“統(tǒng)治者把他的通情達(dá)理和日常生活的體驗(yàn)擴(kuò)展出去，以包容天下使之成為一個(gè)信賴社群，這不僅僅是一種橫向的包攝過程，而且也是一種縱向的運(yùn)動；
統(tǒng)治者能擴(kuò)展其道德說服力，有賴于他對人民心靈造成持久影響的能力。為了使自己的道德影響達(dá)到社會各個(gè)階層，他就必須超出他的私人利害�！盵17]

　　用道德說服和君子的示范來帶動社會的秩序，是一種政治的境界，如果這個(gè)榜樣是一個(gè)家長，那么他所帶動的是一個(gè)家族，而如果這個(gè)榜樣是一個(gè)“普天之下”的有位之人，那么他所帶動的則是宇內(nèi)所有的區(qū)域，因此，儒家執(zhí)著于“大德必有大位”的理想，即使在“以力假仁”的霸權(quán)橫行的戰(zhàn)國，儒家始終要保持“境界性”秩序?qū)τ凇艾F(xiàn)實(shí)性”秩序的壓力。而境界性的秩序必然是要建立在對于人性善的普遍性的假定之上，這樣人性的普遍性取代了種族和封地的界限，這樣“以人治人”之道才能真正確立。

　　因此我們說，《中庸》以極其明晰的分析為儒家對于天下國家秩序的確立建立起一種心理上的說明，這個(gè)說明雖然帶入了宇宙論的觀念來作為其合理性的旁證，但最終的說明則在于人情之正。因此，“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的，而是“道不遠(yuǎn)人”。它是基于人之常情，卻取決于人追求這樣的道的決心。對于這一點(diǎn)，前人早就有所認(rèn)識。清代楊亶驊在《中庸提要》云：“《中庸》全書，以‘道不遠(yuǎn)人’句為宗旨，言人必溯源于天者，《戴記·禮運(yùn)篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也�！�又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也�！�子思明道，必原天地而兼鬼神以立說者，大抵皆宗此義。天命之謂性，即天地之德。命字已該交會秀氣在內(nèi)�！�仁者人也’，即天地之心。喜怒哀樂，即五行之端，而慎獨(dú)二字，尤示人節(jié)欲以踐形而盡性之要旨也。全書中以‘仁者人也’，‘誠之者人之道也’兩‘人’字為樞紐。曰‘人莫不飲食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以闡‘道不遠(yuǎn)人’之旨�！�

　　簡言之，《中庸》將“天下”的問題討論重心由疆域轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦砘�礎(chǔ)，這樣，天下制度轉(zhuǎn)化為人們的內(nèi)在的心理需求。由“道不遠(yuǎn)人”而推向“以人治人”的原則。

　�。ㄈ�）“天下”與“世界”

　　在“以人治人”的包容性原則下，在一種普遍性的性善論假定基礎(chǔ)上，中國和周邊的關(guān)系，雖然也出現(xiàn)過夷夏之辨這樣的種族主義觀念，但是在平天下的終極目標(biāo)之下，齊家和治國這樣的現(xiàn)實(shí)性的秩序的建立始終只能是作為境界性的“平天下”的前奏。

　　因此，“遠(yuǎn)人”雖則可能暫時(shí)不愿接受同樣的價(jià)值目標(biāo)，其爭取的手段也不是武力的脅迫和觀念的“輸出”，[18]而是采取「德流四方」的和平滲透， 就如《論語·季氏》所言：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”。

　　在這一觀念支配下，“中國古代的國土觀以帶向心性的文化取向?yàn)樘卣�，本土基本不變，外沿則可因邊境異族的或主支的‘變夏’，或被征服，或入侵之后自覺不自覺地‘變夏’（即后世所謂漢化）等諸多原因而擴(kuò)展；
亦可因被異族掠地而夷狄化，有時(shí)或因自然變化無法農(nóng)耕而變成游牧區(qū)等。此時(shí)則土地外沿又內(nèi)縮。……因此，如果確認(rèn)‘中國’這一實(shí)體和概念超乎于各朝代之上的話，若以今日西方要領(lǐng)的領(lǐng)土而言，歷史上的‘中國’實(shí)是一個(gè)外沿未嚴(yán)格界定的實(shí)體和概念�！盵19]這就是說，因?yàn)樘煜掠^所設(shè)定的地理區(qū)域是普天之下，所以，中國和周邊的區(qū)域只是普遍價(jià)值之接受的早晚，而不是中國和“四方”之間的根本差異，由此確立了天下觀念的基本“世界觀”，這個(gè)世界并不是一個(gè)一個(gè)的敵對的國家的存在，而是一個(gè)向著共同的理想而不斷接近的近鄰。

　　但是，近代以來中國和西方的沖突使天下觀念遭受到空前的沖擊，在天下觀念所影響下產(chǎn)生的國家觀念和領(lǐng)土觀念并不適應(yīng)于民族國家興起之后的國際競爭格局，這導(dǎo)致了梁啟超和梁漱溟等人對于中國傳統(tǒng)的天下國家觀念的反省。他們的結(jié)論是明確的，也就是這樣的境界性的天下觀念難以保證在以國家為單位的國際競爭格局取得有利的地位。在遭受了來自西方的文明體系的猛烈挑戰(zhàn)之后，“適者生存”的社會達(dá)爾文主義取代了“懷柔遠(yuǎn)人”的教化政治。

　　現(xiàn)代的政治理念相信法律和規(guī)則是社會秩序的最可靠的基礎(chǔ)，在韋伯看來這是一個(gè)“理性化”的過程，理性化是對于權(quán)力擁有者精神感召力的“去魅”過程，在這樣的政治理念之下，中國傳統(tǒng)的以文化和人格價(jià)值榜樣為核心的國家觀念與排斥情感崇尚效率的國家觀念便顯得落伍。因?yàn)?“我們不再生活于人格權(quán)威之下，不論他們是自然人格還是人為的（法律上的）人格，而是生活在法律和精神的統(tǒng)治之下，這就是現(xiàn)代國家觀念的本質(zhì)所在”，[20]

　　但是，在民族國家的觀念之下，人類追尋超越于民族國家的共同價(jià)值的努力變得困難，因?yàn)椤耙匀酥稳恕笔桨�容他者會�?dǎo)致效率的喪失和自身利益的減損，這樣，普遍的價(jià)值和“全人類的利益”經(jīng)常成為軍事和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢國家或國家集團(tuán)對于別的國家的掠奪和侵略的“美麗的借口”，施密特直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸爱?dāng)一個(gè)國家以人類的名義與其政治敵人作戰(zhàn)時(shí)。這并不是一場為人類而戰(zhàn)的戰(zhàn)爭，而是一場某個(gè)具體國家試圖篡取這個(gè)普世概念以反對其軍事對手的戰(zhàn)爭。以損害對手為代價(jià)，這種國家把自己等同于人類，這與人們對和平、正義、進(jìn)步和文明的濫用如出一轍，其目的無非是把這些概念據(jù)為己有，而否認(rèn)敵人同樣擁有它們。”[21]

　　那么，我們對于這樣的現(xiàn)實(shí)秩序能否提出一種反省和批評性的立場?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　同樣我們也不否認(rèn)在世界各個(gè)文化體系中存在著這樣的反省性的觀念。但是從中國的觀念歷史來看，建立在“以人治人”的心理模式基礎(chǔ)上的“天下國家”秩序，是一個(gè)值得關(guān)注的角度。

　　對于天下國家秩序的回溯不是也不可能讓我們現(xiàn)有的民族國家體制回復(fù)到超越利益的格局中，因?yàn)榧词乖谥袊�古代，天下秩序也更多是一種批判性的力量。我們需要的是建立這樣的批判性角度來修訂我們已經(jīng)習(xí)以為常的“競爭”、“勝利”的觀念，進(jìn)而把利益相關(guān)者和競爭對手成為一個(gè)可以共存的伙伴。

　　在這樣的格局之下，偉大的統(tǒng)治者并非那些攻城略地的軍事天才，而是人類社會的保護(hù)者和文化價(jià)值的監(jiān)護(hù)人的身份，承擔(dān)起為天下謀太平的責(zé)任。“懷柔遠(yuǎn)人”的天下國家觀中，“君王應(yīng)當(dāng)努力建立一個(gè)信賴社群。在這一社群中，現(xiàn)存的人類社會都將受到鼓勵，不斷衍生；
現(xiàn)存的文化價(jià)值都將受到保護(hù)，免遭無情的破壞�！薄�…“正是由于同情，才促使仁君幫助‘舉廢國’和‘繼絕世’。盡管他充分意識到這類事情常常只能通過再度踐履古老禮儀象征性地完成，但是他知道，文化延續(xù)中的象征符號體系，對他的王國所代表的含義和職能具有深遠(yuǎn)的意義。”[22]

　　同情和包容，是建立信賴社群的基礎(chǔ)，而信賴社群的本然狀態(tài)并非是要建立一個(gè)為天下人所共同遵守的新的價(jià)值，而是讓各個(gè)社群在吸收別的價(jià)值的環(huán)境中，發(fā)展自己，這樣的信賴才是多樣化和普遍化的同一。這或許只是一種境界，難以落實(shí)為具體的治國方略。同樣，“績效”和“榜樣性力量”對于現(xiàn)代的政治領(lǐng)袖而言甚至是難以統(tǒng)一的。但這些“現(xiàn)實(shí)的秩序”并不是我們放棄“境界性秩序”的理由。反之，正是因?yàn)槲覀內(nèi)遮厙?yán)峻的存在的現(xiàn)實(shí)，更呼吁我們要喚起境界性的批評和反省的力量，人類才能把握自己的未來。

　　人類社會在進(jìn)入全球化的時(shí)代之后，在國家和國家之間的競爭背后，其共同的利益日趨明顯，無論是日益嚴(yán)峻的能源和環(huán)境的問題，還是文化和信仰上的差異，顯然需要一種更為寬容和多元的態(tài)度。對此，我們需要一個(gè)更為宏大的思考維度。在現(xiàn)在的國際格局中，雖然多元化的原則被普遍肯定，但是因?yàn)槿祟惖囊曇耙廊皇且試�家競爭為基本出發(fā)點(diǎn)，所以，即使是聯(lián)合國這樣的機(jī)構(gòu)依然是以處理國家之間的爭端作為最主要的功能，而歐盟和北約這樣的地區(qū)性組織，也只是為了增強(qiáng)該地區(qū)的競爭力而設(shè)立的，人類要擺脫目前的困境，需要一種超越性的境界，這個(gè)境界只能是將全人類的利益看作是真正屬于人類的每一個(gè)個(gè)體，也就是“天下”的視野，儒家建立在“四海之內(nèi)，人同此心，心同此理”的價(jià)值普遍性之上的“以人治人”的原則，可以成為現(xiàn)代意義上的“天下”制度的重要基點(diǎn)。

　　《中庸》所討論的是一個(gè)平常卻難以企及的境界，天下也是如此，看上去簡單，但是卻預(yù)示著人類解決目前的困境的重要智慧，在以國家利益為唯一指向的現(xiàn)代社會，中國古代的天下觀念為當(dāng)下的世界提示了邁向和諧的一種路徑。

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　　[1] 參看盛洪：《為萬世開太平》，北京大學(xué)出版社，1999年：趙汀陽：《天下體系，世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年，張曙光、干春松等人的相關(guān)討論還可參看鄧正來主編：《中國書評》，第五輯，上海人民出版社，2006年

　　[2] 發(fā)生于南宋時(shí)期的朱熹和陳亮的“王霸之辯”中，朱熹以“醇儒”的標(biāo)準(zhǔn)，將漢唐所治理的中國稱之為圣王所傳之道“未嘗一日得行于天地之間”，而陳亮的反駁也是很有力的他說：“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒，未能深明其說。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服。而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長，信斯言也。千五百年之間，天地亦是架漏過時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？”(《甲辰答朱元晦》，《龍川文集》卷二十)

　　[3] 就境界性的治理模式而言，儒家和道家之間并不能稱得上有很大的差別。參看老子所說：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽”，但對于達(dá)到境界性治理的方法道家所采取的辦法是小國寡民而儒家在更立足于人與人之間的倫常關(guān)系的建立。

　　[4] 《孟子·公孫丑上》

　　[5] 《荀子·仲尼》

　　[6] 楊聯(lián)陞：《從歷史看中國的世界秩序》，載《國史探微》，3頁。臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司，1983年。

　　[7] 錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，48頁，商務(wù)印書館，1994年 。

　　[8] 包括梁漱溟在內(nèi)的許多人，認(rèn)為中國人對于國家的看法是“文化主義”的，認(rèn)為近代中國在國家觀念上出現(xiàn)了由文化主義想民族主義轉(zhuǎn)變的歷程。對于此問題的討論可參看詹姆斯。湯森：《中國的民族主義》載：復(fù)旦大學(xué)歷史系、復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化進(jìn)程研究中心編：《近代中國的國家形象與國家認(rèn)同》。上海古籍出版社，2003年。

　　[9]拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，250頁，江蘇人民出版社，2005年。

　　[10] 甘懷真：《中國古代郊祀禮的再思索》，劉增賢主編：《法制與禮俗》241,中央研究院歷史與語言研究所，2002年。

　　[11]何偉亞說：“將宇宙秩序原則嵌入較高層次的禮儀，依據(jù)這些秩序原則來組成等級關(guān)系（終清一代，英帝國的代表們對這種關(guān)系一直知之甚少）。在此過程中，清代賓禮一直以如下方式保持著各藩王的特色，即承認(rèn)他們在自己王國內(nèi)的恰當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治，而且把這種統(tǒng)治視為最高君主德行與恩澤在世界范圍內(nèi)的延續(xù)。清廷堅(jiān)持在這樣的原則下來包容并定位差異，這可以被看做是清廷對現(xiàn)實(shí)世界社會政治狀況的獨(dú)一無二的應(yīng)對之策，這種應(yīng)對之策承認(rèn)各領(lǐng)土之間的關(guān)系中的模糊性，對待亞洲腹地諸國尤其如此。對于這種模糊性，賓禮并不掩飾，而是予以評釋。見《懷柔遠(yuǎn)人》，215頁，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。

　　[12]錢穆（1944年）的觀點(diǎn)一直堅(jiān)持《中庸》晚出，并認(rèn)為這一派新儒家試圖將道家的宇宙論與儒家生生不息的人生論結(jié)合。他點(diǎn)出《易傳》和《中庸》的思想是“德性一元論”、“德性宇宙論”，是用此種德性（宇宙）一元論的觀點(diǎn)來求人生界與宇宙界之合一，即中國思想史里所謂天人合一，因此《易傳》《中庸》不失為儒家的孔孟傳統(tǒng)，而終與老莊異趣。見錢穆：《易傳與小戴禮記中之宇宙論》，《思想與時(shí)代》34期。

　　[13]陳來：“在世界上有過宗族性的血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權(quán)力同構(gòu)的情形，卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會國家的突出特點(diǎn)。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)。在文化上，禮樂文化成為這一時(shí)代的總體特征�！币姟吨袊�早期政治哲學(xué)的三個(gè)主題》，載《天津社會科學(xué)》2007年2期。

　　[14]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見《杜維明文集》第三卷，433頁，武漢出版社，2002年。

　　[15] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典蕭公權(quán)卷》，57頁，河北教育出版社，1999年

　　[16] 杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見《杜維明文集》第三卷，418頁，武漢出版社，2002年。

　　[17]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見《杜維明文集》第三卷，429頁，武漢出版社，2002年。

　　[18] “夫禮，所以整民也。故會以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)；
朝以正班爵之義，帥長幼之序；
征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習(xí)之。”《左傳，莊公二十三年》我們當(dāng)然不能將這樣的“境界”完全事實(shí)化，比如對于不守禮的諸侯進(jìn)行討伐也是要進(jìn)行的，但這樣的做法是“不得不然”，并不會被視為是榜樣性的，這是一種基本的價(jià)值原則。

　　[19] 羅志田：“先秦的五服制與古代的天下中國觀”，載陳平原等主編：《學(xué)人》，第十輯，第395頁。江蘇文藝出版社，1996年。

　　[20] 克拉貝語，引自施密特：《政治的概念 》，15頁，世紀(jì)文景上海人民出版社，2004年 。

　　[21]施密特：《政治的概念 》134頁，世紀(jì)文景上海人民出版社，2004年

　　[22]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見《杜維明文集》第三卷，434頁，武漢出版社，2002年。

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