干春松：皇權(quán)、紳?rùn)?quán)和地方權(quán)力的建構(gòu)——儒家制度化和傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來(lái)源: 感悟愛情 點(diǎn)擊： 
儒家通過(guò)對(duì)于古代禮儀規(guī)范的整理過(guò)程，取得了其顯學(xué)地位。其實(shí)這種整理過(guò)程也是孔子及其后來(lái)者不斷地根據(jù)社會(huì)的需要，將儒家的理念貫穿于具體的制度設(shè)計(jì)中，可以這么說(shuō)儒家的文化理念就是在不斷社會(huì)化的過(guò)程中形成了自己的制度化結(jié)構(gòu)。這里需要特別指出的是，我們并不是說(shuō)，因?yàn)槿寮业某霈F(xiàn)，所以中國(guó)才有了家族制度和專制政治，而是說(shuō)是儒家使得中國(guó)的家族制度和專制政治變成了這個(gè)樣子。他們之間不是源和流的關(guān)系，而是一種塑造關(guān)系。
我們知道，任何的思想學(xué)說(shuō)的制度化的形成都必須要借助于權(quán)力的支持，而權(quán)力通過(guò)制度化的學(xué)說(shuō)獲得合法性的支持和權(quán)威性的承認(rèn)，并且可以降低社會(huì)統(tǒng)治成本而有利于社會(huì)的穩(wěn)定。對(duì)于儒家而言，這個(gè)過(guò)程也意味著許多儒家的主張?jiān)诰唧w的政治體制設(shè)計(jì)和社會(huì)秩序的建立的過(guò)程中得到實(shí)現(xiàn)，而儒生作為儒家理念的傳達(dá)者和實(shí)踐者，在傳統(tǒng)的社會(huì)秩序中占據(jù)一種特殊的地位。我將這個(gè)過(guò)程稱之為制度化的“外在形式”或擴(kuò)展?fàn)顟B(tài)。所以本文也并不是要詳細(xì)討論中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的秩序架構(gòu)，而是試圖從儒家與這種秩序之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)明儒家對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)秩序的意義。
�。�1）君權(quán)至上和大一統(tǒng)
從認(rèn)識(shí)論的視野看，儒家具有濃厚的自然主義色彩，即他從自然界的種種差別（包括血緣的遠(yuǎn)近和物種的貴賤）中為他的特殊主義[1]作為確立其社會(huì)秩序的依據(jù)。比方說(shuō)從物種的不同來(lái)證明差別的天經(jīng)地義，從內(nèi)心的體驗(yàn)來(lái)說(shuō)明道德原則的天然性。無(wú)論是孔子對(duì)于“三年之喪”必要性的說(shuō)明還是孟子對(duì)于性善的證明都是循著這樣的思路。如果與西方的政治學(xué)說(shuō)相比我們顯然可以看出情感而不是外在的某種合目的性在儒家政治學(xué)說(shuō)中的關(guān)鍵意義。
在處理統(tǒng)治的合法性的問(wèn)題上，也就是王權(quán)的合法性問(wèn)題的時(shí)候，儒家推崇的是建立在“賢者居位”的“天命”觀念之上，儒家十分推崇“三代之治”的時(shí)候，統(tǒng)治權(quán)力通過(guò)“禪讓”而非繼承的。雖然這種主張?jiān)诖笠唤y(tǒng)的專制建立之后，便日益收斂，但君主應(yīng)“以德配天”的理念不斷通過(guò)“譴告”等立論方式以比較曲折的形式提出。即使到明末，黃宗羲在攻擊君主制的時(shí)候，其理?yè)?jù)還在于此。“昔者伊尹周公之?dāng)z政，以宰相而攝天子，亦不殊于大夫之?dāng)z卿，士之?dāng)z大夫耳。后世君驕臣諂，天子之位始不列于卿大夫之間�！耪卟粋髯佣鴤髻t，其視天子之位去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救，則天子不失傳賢之意。宰相既罷，更無(wú)與為賢者矣！”[2]
但事實(shí)上在秦始皇建立皇帝制度之后，對(duì)于皇權(quán)的合法性問(wèn)題便如余英時(shí)先生所說(shuō)“是理性所不許施，議論所不敢到的領(lǐng)域”[3]而漢代儒家在制度化之后，其主要的著眼點(diǎn)便在于利用天命觀念論證皇帝“受命于天”，如董仲舒說(shuō)：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君�！盵4]作為儒家標(biāo)準(zhǔn)解釋的《白虎通·號(hào)》說(shuō)：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號(hào)天下，至尊之稱，以號(hào)令臣下也�！薄耙蕴煜轮�，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳”。這種以天來(lái)證明現(xiàn)存秩序合理性的方式，到了宋代進(jìn)一步被引申來(lái)證明這種方式本身的合理性，即試圖通過(guò)對(duì)儒家本身的天理化來(lái)證明儒家所維護(hù)的秩序的合理性。這就是理學(xué)的關(guān)鍵所在。朱熹說(shuō)：“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不存�！盵5]
我們應(yīng)該承認(rèn)，儒家同時(shí)也試圖對(duì)王權(quán)進(jìn)行一定的限制，儒家一直希望通過(guò)教育的方式使皇帝的行為符合一定的規(guī)范，同時(shí)“天”和“理”既可作為合法性的依據(jù)，同時(shí)也可以作為對(duì)皇帝無(wú)道行為的無(wú)形的約束。
其實(shí)儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)的政治秩序一直存在著理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾。從現(xiàn)實(shí)的政治架構(gòu)而言，“在世襲的君主制國(guó)家，政府是按著家長(zhǎng)和家仆的關(guān)系組織起來(lái)的，官員們都是個(gè)別地依附并效忠于皇帝。他們的官職就像個(gè)人財(cái)產(chǎn)一樣是皇帝賜予的�！盵6]而從儒家的價(jià)值理想的層面來(lái)說(shuō)，儒家雖然主張積極參與到現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中去，但是這種參與是以君主的行為是否符合儒家的政治理想為標(biāo)準(zhǔn)。如孔子說(shuō)：“天下有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱�！� [7]孟子也有類似的說(shuō)法：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)�。”[8]以儒生為主的官僚制度，雖然官員的任命來(lái)自于皇帝的權(quán)力，但是官員并不經(jīng)常將自己僅僅視為是皇帝的家臣，而是“替天行道”的使者。如果君主背離了“道”，儒生應(yīng)該諫諍。列文森說(shuō)：“儒家不得不把皇帝當(dāng)作道德的化身，但是通過(guò)那種能為皇帝加冕的道德體系，儒家在道德上對(duì)皇帝的責(zé)難則部分地掩蓋了官僚們對(duì)于國(guó)家的損害，而國(guó)家又是官員們所需要的�！烀碚摬⒉荒鼙Ｗo(hù)人民，但由于它削弱了專制主義，因此保護(hù)了士大夫，這些人在治理國(guó)家時(shí)與皇帝存在著一種合作和沖突的關(guān)系�！盵9]
但是，我們只能以求乎上而取乎中的眼光來(lái)看待儒家的參與政治的標(biāo)準(zhǔn)，也不能以孔孟的標(biāo)準(zhǔn)作為儒生的實(shí)際行為。從歷史的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，在君權(quán)至上的理論框架下，皇權(quán)的制約力量呈越來(lái)越弱的趨勢(shì)，而儒家理想中的“賢者居位”的理論則在皇權(quán)的打壓下隱而不聞，即使是面對(duì)無(wú)道昏君的諫諍本身，也存有一個(gè)底線，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗議就是逃避，因而我們不能夸大儒家作為君之“師”對(duì)于君本身的制約力。即使是對(duì)儒家抱有極度同情色彩的杜維明亦不能否認(rèn)儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治更多是合作而非對(duì)抗。他說(shuō)：“儒家從未建立起完全成熟的教士制度。無(wú)論是出于選擇或由于疏忽，儒家文化中從未有過(guò)政教分離。儒家視知識(shí)和精神上的自我定位而發(fā)展出來(lái)的政治風(fēng)格看來(lái)好似一種混雜的認(rèn)同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴(yán)刑峻法或由軍人統(tǒng)治的社會(huì)變成道德社會(huì)，我們看到了給人深刻印象的有關(guān)歷史記載。然而，我們也必須認(rèn)識(shí)到，儒家的道德價(jià)值經(jīng)常被政治化，為殘暴的極權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。同時(shí)，儒家的政治道德化成了中國(guó)政治文化的顯著特征，儒家符號(hào)以極權(quán)主義施控的意識(shí)形態(tài)為形式而政治化，一直是中國(guó)政治史的重要傳統(tǒng)�！盵10]
而在家天下的皇帝看來(lái)，德政和“罪己詔”，無(wú)非只是做做樣子。他們所需要的是儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)秩序的維護(hù)而不是顛覆，所以儒家中的革命性和民本主義色彩的語(yǔ)句便會(huì)被指為不經(jīng)之論，不管其來(lái)源于孟子還是別的儒家祖師，因?yàn)樵谒枷胗^念被制度化之后，思想的邏輯必須服從于政治的邏輯。
�。�2）家族制度和地方社會(huì)秩序
“政權(quán)和財(cái)富通過(guò)血緣家族聯(lián)系起來(lái)，這可以說(shuō)是中國(guó)社會(huì)面貌最重要的特征之一”。[11]雖然，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中家族制度的形式和內(nèi)涵一直在發(fā)生變化，但其核心精神并沒有變化，就是以父子關(guān)系為中心，以血緣關(guān)系為紐帶，以孝和服從為基本規(guī)則。也就是我們前面所說(shuō)的“親親”和“尊尊”�！抖Y記·大傳》中說(shuō)：“人道，親親也。親親，故尊祖；
尊祖，故敬宗；
敬宗，故收族。收族故宗廟嚴(yán)；
宗廟嚴(yán)，故重社稷；
重社稷，故愛百姓�！�
家族制度在中國(guó)經(jīng)歷了幾個(gè)典型的發(fā)展階段，典型的如西周的宗族制度，從魏晉到唐代世家大族式家族制度，和宋明之后出現(xiàn)的聚族而居的家族組織。近代以來(lái)人們所經(jīng)常批評(píng)的家族主義[12]只要指的就是宋明以來(lái)的家族制度�！八械募易�，都有祠堂、家譜和族田三件東西聯(lián)結(jié)起來(lái)。族田是家族制度賴以存在的物質(zhì)條件，依靠它為釣餌把族眾團(tuán)聚在一起，叫做‘收族’；
祠堂和家譜則用以尊祖敬宗，強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系，規(guī)定家規(guī)家法，從上層建筑和意識(shí)形態(tài)方面維系家族制度，這三者是近代家族制度的主要特點(diǎn)�！� [13]儒家一直肯定家族對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定的巨大作用，雖然政府也采取一些措施以防范地方家族勢(shì)力的發(fā)展，但同時(shí)也并不著力去擴(kuò)張自己的機(jī)構(gòu)，因?yàn)榫椭袊?guó)的幅員而言，在當(dāng)時(shí)的交通和通訊狀況下，要控制一個(gè)規(guī)模巨大的國(guó)家機(jī)構(gòu)的困難是可想而知的。
家族制和家族倫理的建構(gòu)正好是儒家秩序觀和倫理觀的起點(diǎn)�！缎⒔�(jīng)·開宗明義章》說(shuō)：“子曰：夫孝，德之本也，故教之所由生也�！辈⒄J(rèn)為孝是最高的道德原則�！缎⒔�(jīng)·圣治章》說(shuō)：“子曰：天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝……圣人之德又何加于孝乎！”。根據(jù)儒家經(jīng)典的闡述，孝的內(nèi)涵可以有四個(gè)字來(lái)概括，即養(yǎng)、敬、諫、順，而最高的層次就是順，服從。在這個(gè)意義上，儒家強(qiáng)調(diào)家族倫理和社會(huì)倫理的一致性和基礎(chǔ)性，孔子就說(shuō)“其為人也孝悌，而為犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者未之有也�！盵14]也就是說(shuō)，由孝可以推導(dǎo)出對(duì)于君主的忠誠(chéng)�！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也�！�，因此求忠臣必上孝子之門�！冻架墶ぶ林摇氛f(shuō)：“欲求忠臣，出于孝子之門。非純孝者，則不能立大忠。”也因?yàn)槿绱�，歷代的帝王特別是唐代的帝王熱衷于對(duì)于孝經(jīng)的注釋。
到了宋代，原有的世家大族制度經(jīng)過(guò)戰(zhàn)亂和別的原因已經(jīng)瓦解，這對(duì)于地方社會(huì)的控制是十分不利的，因此當(dāng)時(shí)的儒家特別提倡恢復(fù)或者古代的家族制度，特別是張載、程頤和朱熹，朱熹的做法是從恢復(fù)家族禮儀開始，他感覺到古代的禮儀廢弛對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定的消極作用。他說(shuō)：“嗚呼！禮廢久矣。士大夫幼而未嘗習(xí)于身，是以長(zhǎng)而無(wú)以行于家。長(zhǎng)而無(wú)以行于家，是以進(jìn)而無(wú)以議于朝廷，施于郡縣，退而無(wú)以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也�！盵15]于是編寫了《家禮》和《古今家祭禮》兩書，對(duì)于家族禮儀作了詳細(xì)的說(shuō)明。
經(jīng)宋代的統(tǒng)治者和儒生的努力，近代的家族制度逐漸形成，但諸如族田的兼并，家譜的不受重視依然存在，因此明代以丘濬等人主張以朝廷的力量，如通過(guò)立法來(lái)制止族田的兼并和強(qiáng)制民間修家譜。同時(shí)他進(jìn)一步推進(jìn)朱熹的工作，將熹的《家禮》一書加以損益，改名為《家禮儀節(jié)》，大量的刻印，宣傳、推廣。他認(rèn)為《家禮》一書“誠(chéng)辟邪說(shuō)、正人心之本也。使天下之人，人誦此書，家行此禮，慎終有道，則彼自息矣，儒道豈有不振也哉！”[16]
所以說(shuō)，宋明以來(lái)，統(tǒng)治階層開始有意識(shí)地利用家族勢(shì)力，通過(guò)建祠堂、修族譜、立鄉(xiāng)約等方式不斷使家族勢(shì)力組織化。明代的朱元璋和清代的康熙、雍正等人，[17]均明確將攻擊家族的力量作為重要的內(nèi)容�！白谧褰M織就是士紳地主以血緣倫理關(guān)系約束族眾的社會(huì)組織，祠堂、宗譜、公產(chǎn)等均是為族權(quán)系統(tǒng)服務(wù)的組織設(shè)施。渙散的血緣關(guān)系被宗族組織所強(qiáng)化，并加以倫理化，成為維護(hù)尊卑長(zhǎng)幼之序的血緣倫理制度，以實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)宗法社會(huì)晚期社會(huì)經(jīng)濟(jì)與專制王權(quán)對(duì)宗族組織的功能要求�！盵18]
近代中國(guó)社會(huì)變亂，其中龔自珍和馮桂芬等主張從家族制度中去尋找原因和解決辦法，其中馮桂芬所提出的《復(fù)宗法議》因?yàn)橛晒饩w帝批準(zhǔn)并責(zé)成全國(guó)的官僚學(xué)習(xí)因而影響巨大，其核心思想就是強(qiáng)化族長(zhǎng)的權(quán)威，同時(shí)設(shè)立義田對(duì)于族中鰥寡孤獨(dú)進(jìn)行幫助，并將家族制和保甲制相結(jié)合，以確保地方的穩(wěn)定�！白诜ㄒ匀巳擞兴`為主，是億萬(wàn)戶固已若在綱，條分縷析，于是以保甲為經(jīng)，宗法為緯，一經(jīng)一緯，參稽互考�！盵19]每當(dāng)社會(huì)不穩(wěn)定的時(shí)候人們總是會(huì)強(qiáng)調(diào)家族的重要性，主要也是看到了家族利益和王朝利益的某種程度上的一致性。其實(shí)中國(guó)人慣以忠孝并舉，主要也是因?yàn)橐晣?guó)政為家政的擴(kuò)大，雖然并沒有將這兩者混同，但也并不具有明確的界限，皇帝是整個(gè)國(guó)家的家長(zhǎng)。對(duì)此艾爾曼的說(shuō)法是切中要害的。他說(shuō)：“我們不難理解國(guó)家支持地方性宗族發(fā)展的原因。儒家系統(tǒng)化的社會(huì)、歷史、政治觀點(diǎn)都是圍繞祖先崇拜展開的，宗族關(guān)系被奉為道德行為的文化基礎(chǔ)。忠孝等宗法觀念又被外化到國(guó)家層面。因此，宗族秩序的道德影響作為地方社會(huì)的建設(shè)性基石，被國(guó)家認(rèn)為是有益的�！盵20]
雖然家族問(wèn)題是儒家關(guān)注建構(gòu)其理論的基礎(chǔ)，但儒家作為一種國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，他所要處理的核心問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)威的維護(hù)和統(tǒng)治的合法性問(wèn)題。所以在對(duì)待家族和國(guó)家（孝和忠）的利益沖突的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)的是忠的絕對(duì)性和優(yōu)先性。“天之所復(fù)，地之所載，人之所履，莫大于忠。”[21]
在皇權(quán)至上的專制體系中，雖然一直存在著一種“鄉(xiāng)里”[22]制度來(lái)實(shí)施對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的管理和教化，但很難真正延伸到村一級(jí)。因此，將正式制度所不及的鄉(xiāng)村的權(quán)力空間由家族制度來(lái)填充，這是一種行之有效的方法。雖然，統(tǒng)治階層對(duì)于家族勢(shì)力的膨脹，也保持著一種警惕，但是要實(shí)現(xiàn)對(duì)農(nóng)村的控制和管理，只能依靠民間的宗族勢(shì)力�！耙蜃诜ńM織的最大特點(diǎn)，就是君權(quán)不可分，不可犯，就是父權(quán)夫權(quán)無(wú)限大，所以崇尚儒術(shù)，主張綱常教義，便必然要求變相恢復(fù)或加強(qiáng)宗法組織。同時(shí)，中國(guó)專制官僚統(tǒng)治，又如我們前面所說(shuō)，一直需要以族長(zhǎng)制為中心的宗法社會(huì)組織作為其政治組織的補(bǔ)充，于是濃厚的原始性的氏族制，便與專制官僚統(tǒng)治一同千古。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
”[23]
在農(nóng)村社會(huì)，雖然也設(shè)有鄉(xiāng)里長(zhǎng)，但鄉(xiāng)里組織與家族組織往往合二而一，而真正的權(quán)威系統(tǒng)往往來(lái)自于家族的力量，作為權(quán)力核心的族長(zhǎng)并非是“朝廷命官”，而是由地方的有威望或者說(shuō)有實(shí)力的家族成員擔(dān)任。其社會(huì)控制力量并不完全是法律體系，而是根據(jù)本地實(shí)情和習(xí)俗而制定的二級(jí)制度系統(tǒng)“鄉(xiāng)約”。除非重大的事件，一般的糾紛都事實(shí)上在“族規(guī)”和“鄉(xiāng)約”的框架內(nèi)解決。因此。中國(guó)王朝統(tǒng)治者們?cè)诰S系社會(huì)的力量選擇時(shí)，主要是憑借意識(shí)形態(tài)的力量和家族這種非正式組織。瞿同祖“在社會(huì)和法律都承認(rèn)家長(zhǎng)或族長(zhǎng)這種權(quán)力的時(shí)代，家族實(shí)被認(rèn)為政治、法律之基本單位，以家長(zhǎng)或族長(zhǎng)為每一單位之主權(quán)，而對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)。我們可以說(shuō)家族是最初的司法機(jī)構(gòu)，家族團(tuán)體以內(nèi)的糾紛及沖突應(yīng)先由族長(zhǎng)仲裁，不能調(diào)解處理，才由國(guó)家司法機(jī)構(gòu)處理。”[24]清代陳宏謀的一番議論正可以作為佐證，“如族眾某房有不孝不弟，習(xí)匪打降等事，房長(zhǎng)當(dāng)即化導(dǎo)，化導(dǎo)不遵，告知族長(zhǎng)，于祠中當(dāng)眾勸戒，如有逞強(qiáng)不率，許其報(bào)告懲處。至于口角爭(zhēng)斗，買賣田墳，族長(zhǎng)房長(zhǎng)秉公處斷，即為勸釋。如與外姓爭(zhēng)斗者，兩造族長(zhǎng)房長(zhǎng)，秉公會(huì)議，應(yīng)勸釋者勸釋。如經(jīng)官司，兩造族長(zhǎng)房長(zhǎng)，當(dāng)堂公言，偏袒者分別罰戒。”[25]也就是說(shuō)即使是家族之間的沖突，也是希望先通過(guò)協(xié)商解決，只有實(shí)在解決不了的問(wèn)題，才會(huì)涉及到訴訟。而在很多家族的族規(guī)中，明確地將涉及訴訟之類的案件稱之為家族的恥辱。[26]
客觀地講，鄉(xiāng)村社會(huì)雖有其獨(dú)立性，但儒家思想通過(guò)家族制度而得到了有效的傳播，特別是在宋明之后，科舉制與家族制相結(jié)合，進(jìn)一步促進(jìn)了儒家的傳播和儒家價(jià)值觀的推廣。比方說(shuō)由于家族勢(shì)力的建立必須依賴行政的權(quán)威，而這種權(quán)威的確立只能通過(guò)科舉這一途徑，那么科舉便會(huì)成為一項(xiàng)公共事業(yè)。從童蒙教育和私塾開始，儒家的經(jīng)典成為基本的知識(shí)。而由家族公產(chǎn)所支持的“義學(xué)”制度，還使得家族中家境貧寒的秀異分子能夠得到資助。（雖然這項(xiàng)制度的實(shí)際運(yùn)行情況被許多學(xué)者懷疑）“及至科舉考試日趨復(fù)雜，投考科舉不僅要投入更多的精力，也需要相當(dāng)?shù)呢?cái)力的支持，遂出現(xiàn)了以宗族或鄉(xiāng)里的力量來(lái)培養(yǎng)族中或鄉(xiāng)里中優(yōu)秀子弟投考科舉的情形�？婆e成為一種可以經(jīng)營(yíng)的事業(yè)，貧家子弟惟有依靠鄉(xiāng)里、宗族的支援，始有入仕的機(jī)會(huì)。地方上的地主，豪家或已世代蟬聯(lián)及第的世家望族，為保持其既有利益或地位，更是全力支持子弟參加科舉。
這種以宗族、鄉(xiāng)里或家族的支持為背景，參加科舉的仕子，及第后，其光榮屬于全家、全家族、全鄉(xiāng)里，這是因?yàn)橥度胝�，不僅有他個(gè)人的才能與努力，還有龐大的經(jīng)濟(jì)力量。宋以后，士大夫的行動(dòng)不再個(gè)人化，他們對(duì)支持他的宗族、鄉(xiāng)里或家族有道義上的回報(bào)責(zé)任�！� [27]
當(dāng)然正因?yàn)猷l(xiāng)村社會(huì)是“天高皇帝遠(yuǎn)”的狀況，所以我們說(shuō)，盡管儒家思想依然是制定鄉(xiāng)村秩序的基礎(chǔ)，但是作為維護(hù)鄉(xiāng)村秩序的社會(huì)資源是相當(dāng)?shù)亩嘣�。正如蔣夢(mèng)麟所說(shuō)：在鄉(xiāng)下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供關(guān)公、祭土地，悉聽尊便。沒有宗教限制，也沒有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且還把各式各樣的神拼在一起大家來(lái)拜。這就是通常所稱的‘道教’。如果基督徒肯讓基督與中國(guó)神祇并供在中國(guó)廟宇里，我相信村里人一定會(huì)像崇拜其他神佛一樣虔敬地崇拜基督�！盵28]同樣，美國(guó)學(xué)者杜贊奇就通過(guò)對(duì)華北農(nóng)村祭祀制度和水利組織的考察，觀察到“鄉(xiāng)村社會(huì)中的權(quán)威既不是為上層文化所批準(zhǔn)的儒家思想的產(chǎn)物，也不是某種觀念化的固定集團(tuán)所創(chuàng)造的。鄉(xiāng)村權(quán)威產(chǎn)生于代表各宗派、集團(tuán)以及國(guó)家政權(quán)的通俗象征的部分重疊及相互作用�！�，因此他得出結(jié)論說(shuō)：“我們不能只講孔教、紳士或由紳士所操縱的體制。國(guó)家利用合作性的商人團(tuán)體、廟會(huì)組織、神話以及大眾文化中的象征性資源等渠道深入下層社會(huì)。”[29]這種分析顯然有助于我們對(duì)制度化儒家對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)的控制方式有更深入的分析。
如果說(shuō)對(duì)皇權(quán)和家族制度的討論更集中于制度層面的，那么有一個(gè)群體對(duì)于儒家的制度化可謂是至關(guān)重要的，從某種程度上，我們甚至可以將之視為儒教的“教士”集團(tuán)，這便是紳士。
�。�3）紳士的中間性角色
紳士[30]階層可以說(shuō)是制度化儒家在中國(guó)社會(huì)順利運(yùn)行的基本保障，一般說(shuō)來(lái)，這個(gè)階層是科舉制度的產(chǎn)物，[31]紳士集團(tuán)一直要到明清時(shí)期才真正作為一個(gè)重要的社會(huì)集團(tuán)，在此之前在中央和地方之間的關(guān)系中，紳士集團(tuán)發(fā)揮的作用受到種種限制�！八逄崎_始用科舉取士來(lái)沖擊打擊門閥貴族勢(shì)力，中央逐漸控制了地方政權(quán)。但唐的藩鎮(zhèn)制又導(dǎo)致了中央與地方的許多問(wèn)題。宋朝冗官冗兵，把持地方權(quán)力的都是地頭蛇似的幕吏之人，科舉雖然起作用，但它沒有同官僚制度結(jié)合起來(lái)�！钡矫髑�，科舉制才與官僚制度結(jié)合起來(lái)，并通過(guò)中國(guó)家族制度和社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度造就了一個(gè)重要的社會(huì)集團(tuán)�！盵32]
據(jù)此可見，是科舉制度的成熟使得傳統(tǒng)中國(guó)的所謂“士農(nóng)工商”四民社會(huì)的之間的互動(dòng)有了一種固定的通道。紳士作為一個(gè)獨(dú)特的群體的存在并不是以其職業(yè)作為其標(biāo)志物的。實(shí)際上，紳士們從事的職業(yè)活動(dòng)千差萬(wàn)別，有執(zhí)掌書院的山長(zhǎng)，坐館授徒的塾師；
有經(jīng)營(yíng)地方公產(chǎn)的倉(cāng)董，充當(dāng)書吏、衙役者；
更有鄉(xiāng)居以行醫(yī)、“包攬?jiān)~訟”為業(yè)者。因而，嚴(yán)格地說(shuō)紳士不是一個(gè)社會(huì)職業(yè)集團(tuán)。
胡慶鈞在《論紳?rùn)?quán)》一文中認(rèn)為，紳士要具備一些相同的條件，“這就是曾經(jīng)受過(guò)相當(dāng)?shù)慕逃邆渲嗤慕?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——田產(chǎn)和房屋”，“紳士的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)只有從他與地主的結(jié)合才能了解的，大多數(shù)紳士便是地主�！盵33]雖然有些地主是紳士，但從經(jīng)濟(jì)地位來(lái)看，紳士不等同于地主，紳士中常有一些經(jīng)濟(jì)拮據(jù)的貧寒之士�！笆乐屑濕埔玻蛏頌橐秽l(xiāng)之望，而為百姓所宜矜式，所賴保護(hù)者也”[34]。由此看來(lái)，紳士之所以為紳士，并不是因其是否占有大量土地，而是以其有無(wú)功名、頂戴來(lái)決定的，是由紳士所處的社會(huì)地位與所扮演的社會(huì)角色所決定的。具體地說(shuō)，由科舉制度和等級(jí)身份制度所賦予的功名、頂戴等名器是紳士群體社會(huì)地位和身份的標(biāo)志，而身居鄉(xiāng)里既要為百姓的道德楷模、行為表率，又要利用自己的特權(quán)地位維護(hù)地方利益，則是社會(huì)對(duì)紳士這一角色的要求和期望�！芭c非身份性地主相比，低級(jí)士紳與王權(quán)政治聯(lián)系以及與農(nóng)民的等級(jí)差別有助于提高他們的社會(huì)地位，而其鄉(xiāng)村文教事業(yè)的身份又使他們具有較強(qiáng)的政治號(hào)召力。同時(shí)作為宗族利益的保護(hù)者和鄉(xiāng)村秩序的維護(hù)者與公益事業(yè)的倡導(dǎo)者，有助于他們擺脫單純的與農(nóng)民經(jīng)濟(jì)對(duì)立形象，使低級(jí)士紳與士子成為鄉(xiāng)村宗族社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)階層�！盵35]
據(jù)此，紳士這一社會(huì)群體具有兩個(gè)顯著的特征：第一，其構(gòu)成的成分比較復(fù)雜，社會(huì)范圍比較廣泛，通過(guò)科舉考試而獲取的功名身份是判定是否為紳士的惟一標(biāo)準(zhǔn)；
第二，具有不同于平民和一般地主的獨(dú)特地位。紳士是居于官僚統(tǒng)治階層之下、平民之上的獨(dú)特的社會(huì)階層。[36]無(wú)論是誰(shuí)，無(wú)論他是經(jīng)由家族或別的力量的支持，只要通過(guò)科舉考試，就意味著他已經(jīng)進(jìn)入社會(huì)精英階層，他們所能獲得的社會(huì)資源包括：“一是對(duì)土地的擁有；
二是他們所擁有的知識(shí)以及社會(huì)對(duì)他們學(xué)術(shù)地位的承認(rèn)；
三是他們與官府的密切關(guān)系，（應(yīng)該說(shuō)他們中許多人就是政府的官員）；
四是他們是正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)和儒家道德倫理的主要載體；
五是他們?cè)谂d辦社會(huì)公益事業(yè)及維護(hù)鄉(xiāng)民利益方面的作用�！盵37]
所以說(shuō)，紳士“并不是一個(gè)隔斷而是粘聯(lián)官民、上下、尊卑、貴賤的階層，它甚至不是一個(gè)獨(dú)立的、固定的階層，而是一個(gè)自身面目不分明的階層，是一個(gè)總在流動(dòng)、變化的階層�！俊@一階層并無(wú)自己獨(dú)立的來(lái)源，它不過(guò)是由農(nóng)、工、商，也包括官員的子弟構(gòu)成�！赜蛇x舉而進(jìn)身的‘士’這一后備隊(duì)伍始終存在，賦予了官員階層以某種活力，也許還有某種光榮，某種可以被較廣泛接受的合法性�！盵38]
正是由于紳士階層所具有的上述特征和獨(dú)特品格使其成為中央政權(quán)對(duì)地方進(jìn)行有效控制的社會(huì)基礎(chǔ)。“科舉制的實(shí)施從制度上保證了‘紳士’力量的迅速發(fā)展，為皇權(quán)統(tǒng)治也為傳統(tǒng)社會(huì)文明秩序的穩(wěn)定澆塑了廣厚的社會(huì)基礎(chǔ)�！盵39]
伴隨著科舉制而產(chǎn)生的士紳階層在基層社會(huì)中作用的充分發(fā)揮，則是與分封制下的貴族政治的消亡相聯(lián)系的，他們力量的此消彼長(zhǎng)必然對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生深刻的影響。在與皇權(quán)的關(guān)系上，“貴族特別是大貴族并不完全隸屬于王權(quán)，而是可以在很大程度上與后者分庭抗禮。士紳則不然。在中國(guó)自秦至清的傳統(tǒng)社會(huì)中，皇帝是統(tǒng)治權(quán)（或王權(quán)）的壟斷者，其他人并不能與之分享，士紳的作用則在于以一種特殊的方式對(duì)這種政權(quán)的運(yùn)作予以協(xié)助�！盵40]從制度設(shè)計(jì)而言，士紳階層的存在，上可瓦解貴族勢(shì)力，下可作為制約家族和地主在鄉(xiāng)村的力量，正可謂一石二鳥。
在某種意義上說(shuō)，紳士因?yàn)槿寮业谋尘埃够蕶?quán)得到了更大的延伸�；蕶�(quán)雖然具有至高無(wú)上的特性，但由于廣闊的地域和統(tǒng)治的成本問(wèn)題，“強(qiáng)大的皇權(quán)或中央集權(quán)國(guó)家的直接行政統(tǒng)治，從未真正深入到中國(guó)縣以下的社會(huì)中；
廣大農(nóng)村及農(nóng)民的直接統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和統(tǒng)治者，是作為皇權(quán)延伸物的家族和士紳�！盵41]比如稅收的收繳、地方社會(huì)秩序的維護(hù)、地方公共事務(wù)的處理都要由紳士來(lái)完成。因此對(duì)于廣大的鄉(xiāng)村社會(huì)而言，皇權(quán)的統(tǒng)治要借助于紳士階層來(lái)完成。[42]這樣的政治理念也與儒家一直秉承一種消極主義的做法一脈相承，傳統(tǒng)中國(guó)政治以“政簡(jiǎn)刑清”作為政治清明的標(biāo)志，以“無(wú)訟”和“不擾民”作為清官良民的標(biāo)準(zhǔn)，所以說(shuō)紳士雖然不直接從屬于國(guó)家政權(quán)的體制之內(nèi)，但他們實(shí)施的是對(duì)基層社會(huì)的真正控制，因此可以稱為“政府的非官方部分”。
紳士階層可以說(shuō)是中國(guó)社會(huì)秩序順利運(yùn)行的基本保障。通過(guò)科舉考試這種途徑，皇帝將地位和政治權(quán)力授予紳士，當(dāng)然紳士就會(huì)按照朝廷的意志來(lái)發(fā)揮作用，而另一些不能通過(guò)最高級(jí)考試（舉人、進(jìn)士）或退休的官員，只要一旦成為紳士也能獲得諸如參與正式典禮、免丁稅或者在法律糾紛中的種種特權(quán)。羅志田說(shuō)：“科舉制本具有‘通上下’這一重要的社會(huì)功能。在傳統(tǒng)的士農(nóng)工商四民社會(huì)中，士為四民之首的最重要政治含義就是士與其他三民的有機(jī)聯(lián)系以及士代表其他三民參政議政以‘通上下’，而科舉制正是士與其他三民維持有機(jī)聯(lián)系的主要渠道�！盵43]
紳士群體之所以能成為地方權(quán)力的重要組成部分，還受益于中國(guó)古代的官制，按規(guī)定，官員必須異地就任并實(shí)行定期輪換制度，其本意或許是為了防止官員與地方勢(shì)力的結(jié)合而使權(quán)力失控，但這客觀上為紳士在地方事務(wù)中發(fā)揮作用創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。因?yàn)楣賳T們只能短期在某地任職，使他們難以很快熟悉當(dāng)?shù)氐那闆r，因此他們也不愿意做出長(zhǎng)遠(yuǎn)的計(jì)劃。“官與民疏，士與民近，民之信官，不若信士。朝廷之法紀(jì)不能盡諭于民，而士易解析，諭之于士，使轉(zhuǎn)諭于民，則道易明，而教易行�！盵44]所以，地方官員很多事務(wù)的處理往往需要依仗地方上的紳士。有一本類似于縣令指南的書就告誡那些初為地方官的人說(shuō)：“為政不得得罪于巨室，交以道，接以禮，固不可權(quán)勢(shì)相加。即士為齊民之首，朝廷法紀(jì)盡喻于民，唯士與民親，易于取信�！盵45]有時(shí)紳士們自行其是，官府也只能聽之任之。
從上述的分析，我們可以看出，中國(guó)傳統(tǒng)的政治組織理念有其獨(dú)特的內(nèi)涵，其中許多與現(xiàn)代的政治理念有很多的不同，但其中的許多問(wèn)題，依然值得我們研究關(guān)注。
注釋：
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[1] 這個(gè)概念在很大程度上吸收了帕森斯的觀點(diǎn)，帕森斯在區(qū)別傳統(tǒng)和現(xiàn)代的時(shí)候?qū)⑻厥庑院推毡樾宰鳛橐豁?xiàng)重要的標(biāo)準(zhǔn)，這是就對(duì)待人的態(tài)度是區(qū)別對(duì)待還是一視同仁。儒家強(qiáng)調(diào)“緣情制禮”，按血緣的遠(yuǎn)近來(lái)確定自己的行為方式，是一種典型的特殊主義理論，參見拙著《現(xiàn)代化與文化選擇》，141頁(yè)，南昌，江西人民出版社，1998。費(fèi)孝通先生使用的“差距格局”更具有形象性。參見氏著：《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度》，北京，北京大學(xué)出版社，1996。
[2] 黃宗羲：《明夷待訪錄·置相》
[3] 余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，116頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，1995。
[4] 《春秋繁露·為人者天》
[5] 《朱文公文集》，卷七十，《讀大紀(jì)》
[6] 黃宗智：《清代的法律、社會(huì)與文化：民法的表達(dá)與實(shí)踐》，217頁(yè)，上海，上海古籍出版社，2001。
[7] 《論語(yǔ)·泰伯》
[8] 《孟子·告子下》
[9] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
233頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。
[10] 杜維明：《道·學(xué)·政》，10-11頁(yè)，上海，上海人民出版社，2000。
[11] 巴林頓·摩爾：《民主和專制的社會(huì)起源》，華夏出版社，1988。類似的看法很多，如韋伯將中國(guó)社會(huì)稱之為“家族結(jié)構(gòu)式的社會(huì)”羅茲曼說(shuō)：“家庭和血緣關(guān)系有一切理由能構(gòu)成研究前現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題的第一主題�！眳⒁姟吨袊�(guó)的現(xiàn)代化》，215頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，1988。
[12] 典型的論點(diǎn)如孫中山在《三民主義》所說(shuō)：“中國(guó)人最崇拜的是家族主義和宗族主義，沒有國(guó)族主義，外國(guó)旁觀的人說(shuō)中國(guó)的是一盤散沙，這個(gè)原因在什么地方呢？就是因?yàn)橐话闳酥挥屑易逯髁x和宗族主義，沒有國(guó)族主義。中國(guó)人對(duì)于家族和宗族的團(tuán)結(jié)力非常大，往往因?yàn)楸Ｗo(hù)宗族起見，寧肯犧牲身家性命�！灾袊�(guó)人的團(tuán)結(jié)力，只能及于宗族而止，還沒有擴(kuò)張到國(guó)族”。參見《孫中山選集》，617頁(yè)，北京，人民出版社1981年。到1927年，毛澤東在分析中國(guó)社會(huì)時(shí)依然將“家族系統(tǒng)”作為三種權(quán)力支配系統(tǒng)之一。
[13] 《宋明家族制度史論》20頁(yè)，北京，中華書局，1995。
[14] 《論語(yǔ)·學(xué)而》
[15] 《跋三家禮范》，《朱文公文集》卷83
[16] 《家禮儀節(jié)序》，《丘文莊公集》卷二
[17] 在由康熙、雍正共同完成的《圣諭廣訓(xùn)》十六條的前三條“一，敦孝弟以重人倫；
二，篤宗族以昭雍睦；
三，和鄉(xiāng)黨以息爭(zhēng)訟”均是針對(duì)鞏固家族制度而發(fā)的。
[18] 林濟(jì)：《長(zhǎng)江中游宗族社會(huì)及其變遷》，7頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。
[19] 馮桂芬：《復(fù)宗法議》《校邠廬抗議》卷下
[20] 艾爾曼：《經(jīng)學(xué)政治和宗族-中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，18頁(yè)。江蘇人民出版社，1998。
[21] 《忠經(jīng)·天地神明》
[22] 關(guān)于“鄉(xiāng)里”制度的詳細(xì)討論，可參看趙秀玲所著：《中國(guó)鄉(xiāng)里制度》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002。
[23] 王亞南：《中國(guó)官僚政治研究》，81頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981。
[24] 瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，《瞿同祖法學(xué)論著集》27頁(yè)，北京，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1998。類似的陳述如楊幼炯：“此種‘家族本位’之政治思想，其主要精神推家族而及于國(guó)家，由家族道德進(jìn)化而及于國(guó)家道德，以國(guó)家作成一大家族，而發(fā)生種族同化之作用，實(shí)為中國(guó)民族特殊精神之所在。”楊幼炯：《中國(guó)政治思想史》，16頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1998。
[25] 陳宏謀：《選舉族正族約檄》，見賀長(zhǎng)齡、魏源編：《清朝經(jīng)世文編》卷58，《禮政五》，《宗法上》
[26] 當(dāng)然現(xiàn)在有的學(xué)者指出，在民間的法律事務(wù)中存在著敘述和現(xiàn)實(shí)之間的差異，即雖然儒家提倡無(wú)訟，但一些訟師會(huì)鼓勵(lì)民眾則盡量多地通過(guò)法律來(lái)解決問(wèn)題。詳細(xì)的討論可參看黃宗智：《民法的表達(dá)與實(shí)踐：清代的法律、社會(huì)與文化》，5-21頁(yè)，上海書店出版社，2001。
[27] 劉岱主編：《立國(guó)的宏規(guī)》，404頁(yè)，北京，三聯(lián)書店，1992。
[28] 蔣夢(mèng)麟：《西潮·新潮》，22頁(yè)，長(zhǎng)沙，岳麓書店，2000。
[29] 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家》，29，22頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，1996。
[30] 對(duì)于紳士在中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的特殊地位，孔飛力有著清醒的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“士子—紳士指那些得到功名的人，他們沒有官職，生活于家鄉(xiāng)社會(huì)，憑借他們的身份、財(cái)富和關(guān)系操縱地方事務(wù)，而官僚—紳士則保有政府職位，常常離開家鄉(xiāng)去任職。士子紳士雖然對(duì)社會(huì)事務(wù)的所有方面實(shí)施廣泛的、非正式的影響，但他們?cè)谛问缴蠀s是站在國(guó)家政權(quán)機(jī)構(gòu)之外，是國(guó)家控制和管理的對(duì)象。因此，從一個(gè)方面說(shuō)，它們可以被看作地方社會(huì)最上層，受地方官僚機(jī)構(gòu)的收稅和治安權(quán)力的支配。但是官僚本身來(lái)自得到功名的紳士；
在地方一級(jí)，這意味著士子—紳士的上層能夠以平等的社會(huì)地位和共同的價(jià)值觀與縣官合作；
而在全國(guó)一級(jí)，則意味著紳士作為整體——做官的和不做官的——形成了一個(gè)普遍相互影響的有地位的集團(tuán)，它由非正式的關(guān)系網(wǎng)結(jié)合在一起，那才是真正統(tǒng)治的名流。這兩部分紳士的相互聯(lián)系，意味著官僚和地方社會(huì)之間的嚴(yán)重沖突能夠以最低限度的糾紛來(lái)解決；
而在社會(huì)和思想上植根于名流的官僚政治制度，作為一個(gè)整體，能夠平安度過(guò)上層國(guó)家事務(wù)所經(jīng)歷的風(fēng)暴時(shí)期�！币娛现骸吨腥A帝國(guó)晚期的叛亂及其敵人》，5頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990。
[31] 按張仲禮的已經(jīng)被廣泛接受的說(shuō)法：“紳士的地位是通過(guò)功名、學(xué)品、學(xué)銜和官職而獲得的。凡屬上述身 份者即自然成為紳士集團(tuán)成員。……學(xué)品和學(xué)銜都是通過(guò)政府的科舉考試后取得的，這種考試是證明受教育者資格的正式方法。因此人們常將經(jīng)科舉考試而成為紳士的那些人稱為‘正途’。然而，功名可以由捐納而獲得。雖然捐功名的人一般也是有文化或受過(guò)若干教育的，但他們并不需要提供任何足證其受教育資格的證明。這些紳士人們常稱之為‘異途’”。見《中國(guó)紳士》，1頁(yè)，上海，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1991。
[32] 楊力偉：《士紳的產(chǎn)生、衰落與消亡》，載《社會(huì)學(xué)與社會(huì)調(diào)查》，1991（5）。
[33] 胡慶鈞：《論紳?rùn)?quán)》，載費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，120頁(yè)，天津，天津人民出版社，1988。
[34] 《紳衿論》，同治壬申五月一日《申報(bào)》。
[35] 林濟(jì)：《長(zhǎng)江中游宗族社會(huì)及其變遷》，88頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。
[36] 參見喬志強(qiáng)：《中國(guó)近代社會(huì)史》，172～173頁(yè)，人民出版社，1992。
[37] 孫立平：《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中貴族與士紳力量的消長(zhǎng)及其對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響》，載《天津社會(huì)科學(xué)》，1992（4）。
[38] 何懷宏：《選舉社會(huì)及其解體》，142頁(yè)，三聯(lián)書店，1998。
[39] 王先明：《近代紳士》，22頁(yè)，天津人民出版社，1997。
[40] 孫立平：《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中貴族與士紳力量的消長(zhǎng)及其對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響》，載《天津社會(huì)科學(xué)》，1992（4）。
[41] 李路路、王奮宇：《當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變革》，181頁(yè)，浙江人民出版社，1992。
[42] 雖然賦稅和勞役是由政府制定的里甲和保甲按戶來(lái)執(zhí)行的，屬于官府直接控制的范圍。但由于甲的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)一般控制在當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳手中。因此，紳士依然能發(fā)揮很大的作用，事實(shí)上紳士經(jīng)常擔(dān)負(fù)著完成稅額的責(zé)任。所以政府雖然一直致力于摧毀地方權(quán)威，但對(duì)于家族對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定作用和形成獨(dú)立勢(shì)力的疑慮始終是政府的一個(gè)難題。參見羅茲曼主編：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，78～79頁(yè)，江蘇人民出版社，1988。
[43] 羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移》，213頁(yè)，湖北人民出版社，1999。
[44] 汪祖輝：《學(xué)治臆說(shuō)》，卷上，《禮士》
[45] 王鳳生：《紳士》，載《牧令書》，卷16，26頁(yè)。
2003年9月16日
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