上個世紀七十年代，帛書《五行》曾在馬王堆三號漢墓中出土過，除了“經”外還有“說”，當時多數(shù)學者根據其內容推定為孟子后學的作品。時隔二十年之后，竹簡《五行》再次在郭店一號楚墓中出土，有“經”而無“說”，由于郭店一號楚墓的年代較早，現(xiàn)在多數(shù)學者已傾向將其與子思之儒聯(lián)系在一起。由此產生的問題是，對于帛書《五行》“說”應該如何定位？是將其與“經”一起前提到子思之儒，還是像以往所認為的仍將其看作孟子后學的作品？這實際涉及到“說”的年代以及說文與經文的關系問題。筆者同意龐樸等學者的看法，認為《五行》“經”應為子思學派的作品，而“說”則可能完成于孟子后學之手，二者并不形成于同一時期。[①]以往學者將帛書《五行》看作是孟子后學的作品并非完全沒有根據，之不過沒有將“經”與“說”區(qū)別開來，故有失之籠統(tǒng)。從簡帛《五行》“經”到帛書《五行》“說”正反映了“子思唱之，孟軻和之”的情況，[②]不過，由于帛書《五行》“說”并不嚴格遵循經文的原義，“在詮釋上多少添加或轉移了原‘經’的思想重點”，[③]所以正確的表述應為“子思唱之，孟軻作之”。荀子由于站在學派外部，只留心孟子學派對子思學派“述”的一面，而沒有注意到前者對后者還有“作”的一面，故其表述是不夠準確的。實際情況是，從子思到孟子，不僅其思想學說存在一定的發(fā)展、變化，而且即使對“五行”說而言，子思之儒與孟氏之儒也存在不同的理解與看法，這具體表現(xiàn)在《五行》的經文與說文的關系上。以下將通過對經文與說文的細致分析、比較，來闡發(fā)、說明之。

　　一、從“為德”、“為善”的并重到偏重“為德”

　　《五行》經文的思想集中體現(xiàn)于其首章中，[④]該章提出，仁義禮智圣分別“形于內謂之德之行”，“不形于內謂之行”。其中，仁義禮智圣“德之行五和，謂之德”，仁義禮智“四行和，謂之善”。并認為“善，人道也；
德，天道也”。這里，“形于內”是指仁義禮智圣五行形于內心，是一種內在規(guī)范；
“不形于內”是指仁義禮智四行沒有形于內心，是一種外在規(guī)范。經文將“形于內”、“不行于內”并舉，與郭店簡其他篇中的“仁內義外”說實際表達的是同一個意思，只不過在《五行》中，由于仁義禮智圣被看作是一個整體，無法把其中一部分說成是內，另一部分說成是外，故只好采用目前的表述方法，一方面說它“形于內”，另一方面又說它“不形于內”，在表述方式上顯得較為特殊而已。[⑤]然而值得注意的是，這段作為《五行》篇全篇總綱的文字，在“說”中卻沒有相應的解說。對此，學術界一般以“闕文”視之，認為該章說文在傳抄中失載。細察帛書《五行》說文，其所解釋的經文實始于第六章，該章三段文字“仁之思也精……”、“智之思也長……”、“圣之思也輕……”，“說”只解釋“圣之思也輕”一段，而不解釋前面兩段文字，多少顯得不合情理，認為其存在闕文，并非沒有可能。不過，帛書《五行》的經文與說文合抄于《老子》甲本卷后，自第170行至第214行，為經文部分；
自第215行提行另段開始，至末尾第350行，為說文部分。兩部分之間，帛書并沒有脫爛的痕跡，說抄寫者“無意”抄漏了這么一大段的說文文字，實在難以講得通。所以合理的解釋是，要么抄寫者的底本殘缺，在抄寫中不得不略去了一大段文字，——不過這種可能性極小，因為如果是那樣的話，抄寫者似應做出一定的記號或說明；
要么是說文的作者“有意”回避了對前面經文的解說，而之所以這么做，是因為其對經文第一章的觀點已有了不同的理解和主張，這在說文中似也有所反映。因為從說文的內容來看，其與經文的最大不同，便是“已不再像簡書《五行》（帛經）第一大部分那樣拘泥于計較形內、形外五行、四行所和之德、善分別，而是力圖將它們進一步拉入形內，系之于心性學的理論框架中來思考，并以五行之心與五行之氣將身心內外統(tǒng)一起來”[⑥]。所以，帛書說文為何略去了對經文前面幾章文字的解說，尚可以繼續(xù)討論，但說文已不滿意經文對“形于內”、“不形于內”以及“為德”、“為善”的區(qū)分，并試圖對其做出改造、調整，則是可以肯定的。這在以下各章中鮮明地反映出來。

　　根據經文的規(guī)定，“形于內”的“德之行”，其和諧狀態(tài)稱為“德”；
“不形于內”的“行”，其和諧狀態(tài)稱為“善”。德內在于心，是意志的對象；
善外在于人倫、社會關系之中，是行為的對象�！吧聘�為無近，德弗志不成�！保ā段逍小そ浀谒恼隆罚┙浳膶ⅰ盀榈隆迸c“為善”并舉，實際提出一種雙重的道德實踐方法。一方面，“五行皆形于內而時行之，謂之君子”（《五行·經第三章》）。君子由內在的“德之行”可以直接表現(xiàn)為具體的道德行為；
另一方面，通過實踐“不形于內”的“行”，或是“見賢人”，可以由外而內去發(fā)明內在的德。從這一點看，《五行》的“為德”、“為善”與《中庸》的“自誠明”、“自明誠”實際表達的是一個意思，“為德”類似于“自誠明”，“為善”類似于“自明誠”，二者的差別僅在于所使用的概念有所不同而已。不過，對于子思學派的這一基本主張，說文的作者卻似乎已有所不滿，并試圖對其做出調整、改造，將為德、為善并重拉向偏重為德，將“形于內”、“不形于內”的雙重道德律拉向“形于內”的內在道德律，將“善”拉向“德”，用“德”統(tǒng)一“善”。經文第八章說：

　　君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。

　　善體現(xiàn)于具體的人倫、社會關系之中，需要君子身體力行之，故“為善”乃是一種具體的倫理實踐，是有始、有終的。而德內在于君子的心中，“為德”乃是一向天道的無限超越過程，故是有始而無終。這里，經文雖然對“為德”、“為善”作了區(qū)分，但主要仍是將其同等看待的，談論的是“為德”、“為善”的相互轉化，以及其在道德實踐中的作用和地位。對此，說文的解釋是：“‘君子之為善也，有與始，有與終�！�言與其體始，與其體終也�！�君子之為德也，有與始，無與終�！�‘有與始’者，言與其體始；
‘無與終’者，言舍其體而獨其心也�！闭f文將“有與終”、“無與終”落實在了身體上，認為“為善”是與身體的實踐伴隨始終，而“為德”之“無與終”者，則是要“舍其體而獨其心”，獨，內也，“獨其心”即內其心，故是以突出心靈性、內在性為最終目的。說文的這一解釋顯然將經文內、外并舉，為德、為善并重的思想拉向了內在的一面。經文第九章又說：

　　金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；
玉振，圣也。善，人道也；
德，天道也。唯有德者然后能金聲而玉振之。

　　古人奏樂始之于金聲，終之于玉振，故金聲玉振在這里實際代表了道德實踐的整個過程。經文認為“金聲，善也；
玉振，圣也”，其中“圣”在《五行》中為“形于內”的五行所有，“不形于內”的四行所無，也是五行區(qū)別于四行之所在�！敖洝钡谑�八章說“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，故圣是知天道，也即是發(fā)明內在的德，所以金聲而玉振便是由善及圣，并最終達至德的實踐過程。而“唯有德者然后能金聲而玉振之”則表明，只有真正的“有德者”才能夠由善及圣，去發(fā)明內在的德。這里雖然將“有德”看作是道德實踐的最終實現(xiàn)和完成，但德的實現(xiàn)仍離不開善，所以是德、善并舉，相輔相成的。第九章的說文殘缺較多，不過“金聲而玉振之”一句的解說仍依稀可辨。“‘唯有德者然后能金聲而玉振之。’金聲而玉振之者，動□于 中 而形善于外，有德者之□�！边@里雖然殘缺了若干字，但根據文義，前面四字的后三字似可補為“于中而”，[⑦]故突出、強調的仍是由內而外“為德”的一面，說文的作者似認為只要具有了內在的德，便可由內而外直接表現(xiàn)為具體的善行，說文對“為德”的過分強調，多少使經文中由外而內“為善”的一面顯得多余和沒有必要。

　　經文前半部分在從“形于內”的角度對五行做了論述后，又在第二十章對仁、義作了進一步闡發(fā)，將其看作處理案獄的方法和原則，認為“有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也”，“簡之為言猶練也，大而晏者也。匿之為言也猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也。匿，仁之方也。”簡是從實情出發(fā)，“有大罪而大誅之”，是大的一般的原則；
匿是隱匿別人的過錯，“有小罪而赦之”，是小的具體原則；
簡是實現(xiàn)義的方法，匿是實現(xiàn)仁的方法。經文對仁、義的這種理解，顯然與前面幾章將仁、義看作內在情感的自我擴充、發(fā)展過程有所不同，所以它實際是以仁、義為例，對“不形于內”的四行做了論述。在仁、義之后，經文又提出了“集大成”：

　　君子集大成。能進之，為君子；
弗能進也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。胥膚膚達諸君子道，謂之賢者。（第二十一章）

　　“集大成”也即前面的“金聲而玉振之”，說文的解釋是：“大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！”也是這樣理解的。集大成的實現(xiàn)需要“能進之”，也即下文的“能有取焉”，指通過實踐仁、義的基本原則以達至內在的德。需要指出的是，“進”也是荀子常常使用的概念，如“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也”（《荀子·天論》）�！吧砣者M于仁義而不自知也者，靡使然也�！保ā缎詯骸罚┟�，借為“摩”，指切磋、研究。故“能進之”是指通過后天的切磋、實踐而達至的有德境界。而荀子之所以與《五行》的后半部分有類似的說法，顯然是因為其重視外在的禮義與《五行》“不形于內”的“行”存在某種一致，相同的研習、實踐對象導致了類似的結論與觀點。對于“能進之”一段，說文的解釋是：“‘能進之，為君子，弗能進，各止于其里�！�能進端，能充端，則為君子耳矣。弗能進，各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；
不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止于其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心，而仁覆四海；
充其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海，義襄天下，而誠由中心行之，亦君子已！”說文釋“能進之”為“能進端”，顯然是以孟子的“四端說”來闡釋、理解這段可能與以后荀學存在更為密切聯(lián)系的經文文字�！睹献印けM心下》也有一段與說文類似的文字：“孟子曰：人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；
人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；
人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；
人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也�！睂τ凇睹献印返倪@段文字，說文的作者顯然是諳熟于心，故轉述于此作為經文的解說。但這樣以來，經文由外而內“為善”的實踐路向，被轉化為由內而外“為德”的實踐路向，經文文義也由此發(fā)生扭轉、變化。在經文中，其強調的是“大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉”，即在大的原則和小的靈活性方面能分別遵守簡、匿的原則，便可由外而內，由善及德，“胥膚膚達諸君子道”。而說文則認為“能有取焉者也，能行之也”，“能仁義而遂達于君子道”，但其所謂“能行之”、“能仁義”實乃能充仁、義之端，也即是“誠由中心行之”，所以是由內而外的路向。本來經文對仁、義等做了“形于內”、“不形于內”的區(qū)分，并由此提出“為德”、“為善”的不同實踐方法。而說文則強調“其所以行之義之一心也”（第七章），認為“義”不過都是“一心”的作用和表現(xiàn)，其“形于內”、“不形于內”雖有形式的差別，但已無實質的不同。

　　《五行》說文與經文的不一致表明，說文作者確如學者所言，在詮釋中并不是嚴格遵循經文的原義，而是自覺不自覺地根據自己的思想主張、義理格局對經文文字做出修改、調整，而這一情況的出現(xiàn)，顯然與儒學內部學術思想的發(fā)展密切相關。我們知道，孔子創(chuàng)立儒學，主要提出仁與禮兩個重要概念，一方面他主張“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“吾欲仁，斯仁至矣�！保ā妒龆�》）另一方面他又繼承了“克己復禮為仁”的傳統(tǒng)觀點，主張“多聞，擇其善者而從之；
多見而識之”（同上）。這樣，在孔子的思想中實際蘊涵著兩種不同的實踐路向，一是向內反省，發(fā)明道德主體，以確立君子人格和獨立特行的精神；
一是向外體認，“博學于文，約之以禮”（《顏淵》），以塑造、完善君子之行。孔子思想中的這兩種路向到七十二子那里進一步分化，形成了“守約”與“博學”的不同實踐方法，前者以顏回“其心三月不違仁”（《雍也》）、曾子“吾日三省吾身”（《學而》）為代表，后者則以子夏“禮后乎”（《八佾》）及其“門人小子，當灑掃應對進退，則可矣”（《子張》）為典型。而到了子思，則明確提出“自誠明”、“自明誠”與“為德”、“為善”二元的實踐方法。按照子思的規(guī)定，所謂“自誠明”是由內在的誠——“天命之謂性”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　天所賦予的誠德——達到對是非善惡的明，是由內而外的路向；
而“自明誠”是通過對是非善惡的明——“見賢人，明也”（《五行·經第十八章》），“明也者，智之藏于目者”（《五行·說第十八章》），即對象化的經驗認知——來發(fā)明內在的誠，是由外而內的路向。雖然“自明誠”是以發(fā)明內在的誠為目的，但要經過“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的“道問學”的實踐過程，故與“尊德性”為特征的“自誠明”仍有著區(qū)別和不同，而如何理解、處理“自誠明”與“自明誠”的關系也成為子思思想中的一個重要問題。子思在《五行》中提出“為德”與“為善”與此情況大體相同。本來，“自誠明”與“自明誠”或“為德”與“為善”不過是道德實踐一體之兩面，是相輔相成的，所謂“誠則明矣；
明則誠矣”。但如何從哲學的高度對二者的關系做出合理的說明，尋找出二者的統(tǒng)一性，仍是儒學思想發(fā)展中面臨的重要課題。子思之后，孟子由于否定了早期儒學的“仁內義外”說，而提出了“仁義內在”說，[⑧]認為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），實際是否定了“不形于內”的“行”，而繼承了“形于內”的“德之行”。所以在孟子眼里，仁義并非外在的規(guī)范與對象，而是道德實踐的內在根源和動力，所謂“由仁義行，非行仁義也”（《離婁下》），所以是繼承了子思的“自誠明”和“為德”，而舍棄了“自明誠”和“為善”。

　　由于孟子思想的這種變化，其對善的理解與以往已有所不同。在孟子以前，善作為一個名詞，往往是指善人、善事、善行等，如“舉善而教不能”（《論語·為政》），“嘉善而矜不能”（《子張》）——以上指善人；
“見善如不及，見不善而探湯”（《論語·季氏》），“禍福將至，善必先知之；
不善，必先知之”（《中庸》）——以上指善事；
“愿無伐善”（《公冶長》），“樂道人之善”（《季氏》），“隱惡而揚善”（《中庸》），“擇善而固執(zhí)之”（同上）——以上指善行。而善人、善事、善行之所以被稱為“善”，是因為其符合社會、民眾的一般認識，所以善作為形容詞，表示一種價值判斷，反映的是社會、習俗的一般標準。[⑨]孟子由于提出了“仁義內在”說，突出了心的作用，主張“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），認為由四端之心直接表現(xiàn)出的具體善行，就是所謂的善。所以在孟子那里，善是指自主自律的道德行為，是由內而外的善行�！段逍小氛f文主張“動□于 中 而形善于外”，顯然是承繼孟子思想而來，其“形善于外”同于孟子的“可以為善”而不同于經文的“為善”。同樣，說文突出心，強調“能進端，能充端”，認為仁、義不過都是“一心”的作用和表現(xiàn)，其觀點顯然是沿著孟子的“仁義內在”說繼續(xù)發(fā)展，而與經文對德、善做“形于內”、“不形于內”的區(qū)分有所不同。

　　由于孟氏之儒思想已發(fā)生變化，其在解釋經文時又不完全尊重經文的原意，而是自覺不自覺地將自己的思想貫穿其中；
以往學者在解讀《五行》時，又不對經文與說文做出明確的區(qū)分，這樣便往往造成認識上的分歧與混亂。例如，有學者認為，“‘德之行五和，謂之德；
四行和，謂之善�！瘍烧呤俏浑A的不同，而不是種類的不同——至于位階不同是否需要一種質的飛躍，這是另一回事——‘德’與‘善’同樣是指‘德形于內’的狀態(tài)，只是一個需要勉強以赴，有明確的自覺意識；
一個從容中道，行所無事，因此，前者以‘人道’稱呼之，后者則稱呼之以‘天道’�！�…放在《孟子》的脈絡講，也就是‘善’仍在‘可欲’階段，而‘德’則在‘大而化之’。前者猶是‘反之者’，后者則是‘性之者’�！� [⑩]經文明明對“五行”與“四行”、“德”與“善”做了“形于內”與“不行于內”的區(qū)分，怎么可以說都是“指‘德形于內’的狀態(tài)”呢？如果說馬王堆時代由于認識的局限，學者尚不能自覺對說文與經文做出明確區(qū)分，往往是用說文去理解經文因而造成誤讀的話，那么，到了郭店的時代，對經文、說文思想上的差異做出細致的辨析和區(qū)分，并以此探討思孟學派內部的思想發(fā)展，便成為學術發(fā)展的必然和當前的一項重要課題。

　　二、從超越、內在的天人關系到內在、同一的天人關系

　　《五行》經文首章提出：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。德之行五和，謂之德；
四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。”對于這段綱領性的文字，龐樸先生認為它實際蘊涵著天的存在�！霸瓉碓凇兑讉鳌分校�形而上的道是隱于人外的，現(xiàn)在卻被安排到了人心之中，即所謂的形于內。這樣的形于內，看來至少包含兩層意思：一是從人心方面說，形于內意味著人對于道的體驗或理解，也就是對道有了得——德；
再從人性方面說，形于內意味著人性為天之所命或顯現(xiàn)……這樣的心、性兩個方面，都是天道之所形，只是一個著眼于人之于天，一個著眼于天之于人，一個是主觀——客觀，一個是客體——主體�！盵⑪]按照龐樸先生的說法，所謂“形于內”實際是指天使仁義禮智圣五種“德之行”形于內，故下文說“德之行五和，謂之德�！�…德，天道也”，這里“德，天道也”即包含有天道是德的根源的意思。龐樸先生的說法在經文二十七章中也可找到根據，其文云：

　　天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。其人施諸人，不得其人不為法。

　　“天施諸其人”其實就是天將德賦予于人，因為經文二十八章接著講“聞君子道[⑫]而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也……”而在《五行》中，“君子道”實際就是“德”的同義語，“聞君子道”也就是有德。因此島森哲男認為，“‘天’在這一篇中仍是人類以外的東西，和天的一致是最終的到達點。‘天生諸其人，天也’這一語句盡管可以感覺到與‘天命之謂性’的近似性，但是這只限于‘其人’即‘如文王者’。而沒有達到如《中庸》那樣地把‘天’的內在化從起初就明確地規(guī)定于一般的人類�！� [⑬]島森哲男認為“天生諸其人，天也”近似于《中庸》的“天命之謂性”，頗有見地。但他根據說文的解釋，認為“天生諸其人”僅限于“如文王者也”等少數(shù)人，而不涉及一般的人類，卻引起爭議。如池田知久認為，《五行》的經文一般只提出抽象的命題，而說文則舉出具體的人名作為解說，類似的例子有“第六章說的‘酉下子’、‘孔子’，第十一章說的‘孟賁’，第二十章說的‘世子’……這些都是在經文中沒有出現(xiàn)而只在說文中出現(xiàn)的固有名詞。而且還有，‘如’這一文字并不是比喻的意思，而是舉出實例的意思，這種情況大概也是應該引起注意的。那么，以本篇的整體為背景來考慮的話，本章經、說講的‘天生諸其人’的‘其人’，不應該理解為只限定于‘如文王者’的特殊意義，而應該理解為是對于一般人類當中的杰出者的明確的原理性規(guī)定�！盵⑭]所以“天施諸其人，天也”應是與“天命之謂性”類似的命題，[⑮]其所謂天對于人一方面是外在的超越者、主宰者，另一方面又將仁義禮智圣等“形于內”，內在于“其人”之中，成為人之為人的內在依據，是既超越又內在的。所以《五行》經文一方面講，“德，天道也”，認為德是得自于天；
另一方面又講，“君子之為德也，有與始，無與終也”，認為“為德”乃是一向天道的無限超越過程，故在經文那里，天與人（德）之間尚存在一定的距離，二者并不是直接的等同關系。然而經文中這種既超越又內在的天人關系，在說文中也似乎發(fā)生一定的轉折與變化。

　　除了經文第一章外，說文對經文中論及天或天道的內容都有詳細解釋、說明。如對于經文第九章“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；
玉音，圣也。善，人道也；
德，天道也”一段，說文的解釋是“……善也者，有事焉者，可以剛柔多鉿為。故曰善，人 道 也。‘德，天道也�！�天道也者，己有弗為而美者也”。有事，指有所行動、作為。《荀子·正名》：“不事而自然謂之性�！睏顐娮�:“事,任使也�！� 鉿，學者認為當讀為合，指融洽。所以在說文看來，善是指通過有所行動、作為所達到仁義（剛柔）的和諧狀態(tài)。因為有人為參與其中，故稱為人道。而“己有弗為而美者也”一句，至少包含兩層含義，一是“己有”，指生而具有，內在于己之中；
二是“弗為而美”，指不假人為即可達到美好和諧的狀態(tài)。前一層意思是指天然、天生，后一層意思是指自然、自發(fā)。這即是說文所理解的天或天道的基本含義，這種意義上的天或天道，與經文相比顯然更具有內在化的特點。所以在解釋“君子慎其獨”一句時，說文提出：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已�！鄙釛壢柿x禮智信五種“德之行”形式上的外在差別，使其調和、統(tǒng)一于內心之中，成為一個有機的整體，這即是德。而“德猶天也，天乃德已”，德如同天，天也就是德，天與德被直接統(tǒng)一起來。所以誠如學者所言，《五行》中所謂天道，乃是指 “‘仁、知、義、禮、圣’的‘五行’以及作為其調和、統(tǒng)一的‘德’被賦予于人的內在的先天性、自然性”[⑯]。不過需要說明的是，這種對天道的理解可能更適合于說文，而不一定適合經文。在經文那里，天與德之間尚存在一定的距離，二者并不是完全的等同關系。所以一方面，“天施諸其人”，天將仁義禮智信“形于內”，賦予人的內在之中；
另一方面，“形于內”的仁義禮智信五行則要通過“思”的過程，使自己充分擴充、展現(xiàn)出來。以“圣”為例，經文第六章說：

　　圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。

　　需要說明的是，前一句“圣之思也輕”的圣，與后一句“形則圣”的圣，雖然都是圣，但在具體內涵上卻是有所不同的。前者是圣潛存、形于內的狀態(tài)，后者則是圣充分實現(xiàn)，彰顯于外的狀態(tài)。所以圣所表達的乃是其自我擴充、發(fā)展、實現(xiàn)的過程，并最終上達天道，所謂 “圣人知天道也”（《經第十八章》）。仁、義、禮、智等“德之行”也是如此。[⑰]正是在這種意義上，經文強調“君子之為德，有與始，無與終也”。認為只有經過持續(xù)不斷地擴充、實踐過程，才能最終上達天道，與天一致。說文在解釋“圣之思也輕”一句時說：“思也者，思天也；
輕者尚矣�！边@里所謂思乃是指反思，也即是反求諸己，而反求諸己也就是“思天”。這里的“天”顯然是在“己有”的意義上使用的，仁義禮智圣五行內在于己的先天狀態(tài)就是天。所以對于“聰則聞君子道”一句，說文解釋說：“道者，天道也，聞君子道之志耳而知之也�！闭J為君子道也就是天道，是一種內在之道。經文第十三章又說：

　　不聰不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。

　　在古漢語中，“不……不……”的句式往往表示一種條件關系，即以前項為后項的先決條件，故上面一段乃是表示由聰、明開始，并進而達致圣、智、仁、安、樂、德的心理體驗與實踐過程。說文在解釋這一段文字時說，“‘不仁不安’，仁而能安，天道也�！闭J為由體驗仁并進而安于仁，就是天道。這里的天道顯然是指“弗為而美”而言，是自然、自發(fā)的意思。這表明，由于說文將天或天道內在化，而不再預設一外在、超越的天，仁義禮智圣“德之行”的活動本身就是天道，天與人（德）徹底地同一了。說文的這種天人觀，在第十八章中也充分表現(xiàn)出來。經文第十八章云：

　　聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。……見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣智，[⑱]禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之見也如此�！拔耐踉谏弦�，于昭于天”，此之謂也。

　　“聞君子道”即發(fā)明“形于內”的“德之行”，“見賢人”則是指學習、實踐“不行于內”的“行”，這兩種活動分別是由圣或聰（“聰者，圣之藏于耳者也�！薄墩f第六章》）以及知或明（“明也者，智之藏于目者也�！薄墩f第十三章》）來實現(xiàn)、完成的。因而圣、智就成為禮樂所由生、五行之所和的關鍵所在，并且進一步表現(xiàn)為“和”、“樂”、“有德”、“邦家興”的實踐過程。所以“圣人知天道也”就不僅僅是要反求諸己，同時還要經過擴而充之、由內而外的實踐過程，并上達天道。而只有像文王那樣內圣外王兼?zhèn)涞慕艹稣�，才能真正做到“于昭于天”，上達天道。故上面這段文字所反映的乃是經文超越、內在的天人關系。說文在解釋上面一段文字時則提出：

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　“聞君子道，聰也�！蓖�此聞也，獨色然辯于君子道，聰也。[⑲]聰也者，圣之藏于耳者也。

　　“聞而知之，圣也�！甭勚�而遂知其天之道也，是圣矣。

　　“圣人知天之道�！钡勒�，所道也。

　　“知而行之，義也�！敝�君子之所道而摋然行之，義氣也。

　　在說文看來，“聞君子道”，“色然辯于君子道”，于是便知其為“天之道”也，這正是圣的功能與作用。又引“圣人知天道”為“圣人知天之道”，認為“道者，所道也”。這樣，“圣人知天道也”便是“圣人知天之所道也”。需要說明的是，“天道”與“天之所道”在語義上是有所區(qū)別的。“天道”有終極存在的含義，它可以是主宰者、超越者，而“天之所道”則有自然流行意，主要指天的運行、變化。而按照說文的理解，“天之所道”其實也就是“君子之所道”，這從其釋下一句“知而行之”為“知君子之所道而摋然行之”可以得到證明。因此，說文以“天之所道”釋“天道”，實際是將經文超越性的天拉向內在性的天。內在的君子道不需經過擴充、提升的實踐過程才能夠上達天道，與天一致。而是“君子之所道”本身即是“天之所道”，天與人（君子道、德）達到內在的和諧與同一。

　　要了解說文對經文天人關系的發(fā)展、改造，就需要對早期儒學的天人觀做出分梳和說明。[⑳]我們知道，孔子創(chuàng)立儒學，一方面承繼了周代以來的天命觀念，主張“天生德于予”（《論語·述而》），認為自己的德來自于天，是天的賦予，要求在對越天命中承擔起傳播“斯文”的責任與使命。另一方面又提出“下學而上達”（《憲問》），在外在、超越天命的形式下，突出了內在道德主體的作用，對傳統(tǒng)的天命觀做出重大發(fā)展。所以在孔子那里，一方面，天以外在于人的姿態(tài)為人垂則、立范，要求人們敬天、法天、畏天。“巍巍乎唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）“天將以夫子為木鐸�！保ā栋速�》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言�！保ā都臼稀罚┝硪环矫�，內在的德或仁又得到充分重視與強調，在“下學上達”，踐仁知天的實踐活動中，天反成為所企求和達致的境界與目標。前者由天而人，后者由人及天。孔子之后，《易傳》一派以外在的天為出發(fā)點，由天道推演人道，走的是由天而人的路線。思孟一派雖然也談天，卻將天內化于心與性，強調的是“盡心，知性，知天”，走的是孔子“下學上達”的路線。荀子一派，則發(fā)展了孔子思想中自然之天的萌芽（《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”），認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天是自然、客觀的存在與活動，不為人的意志所改變。同時人又可以遵循天之法則，“制天命以用之”（《荀子·天論》），此乃與前兩派鼎立之“天人之分”思想。就思孟一派而言，子思雖提出“天命之謂性”（《中庸·第一章》），將孔子“天生德于予”具體到性，將天命與性聯(lián)系在一起；
但又主張，“唯天下至誠，為能盡其性；
能盡其性，則能盡人之性；
能盡人之性，則能盡物之性；
能盡物之性，則可以贊天地之化育；
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（第二十二章）突出了“盡其性”、“盡人之性”、“盡物之性”、“贊天地化育”、“與天地參”的“上達”的實踐活動，后者在《中庸》的思想中實占有更為重要的地位。所以，雖然“天命之謂性”，天賦予了人之性，但如何通過“盡其性”的實踐活動，將天所賦予的性擴充、提升、發(fā)展，并上達“與天地參”的精神境界才是《中庸》思想的核心與重點所在。天或天地在《中庸》那里，既具有超越、外在的特點，又內在于性，是既超越又內在的。這點與《五行》經文是一致的。與之相應，《中庸》也談到“天之道”：

　　誠者，天之道也；
誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。（第二十章）

　　這里“誠者，天之道也”不僅僅是說誠是形而上的天道，是天之法則與屬性，更重要的，它乃是強調“誠”是“不勉而中，不思而得”，即不假人為努力而“從容中道”的自然、和諧狀態(tài)，“天之道”有自然、自發(fā)的意思。這說明，由于《中庸》將天命與性聯(lián)系在一起，天一定程度上被等同于性（誠），性（誠）的自然、自發(fā)活動本身就是天之道。不過，由于在《中庸》那里，“從容中道”僅僅是圣人的權利，同時其所謂天還具有超越、外在的一面，如，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《詩》云：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰天之所以為天也�！保ǖ诙�十六章）所以其天與人（誠）還不是直接的同一關系，由內在的誠達到天尚需要經過提升、擴充的實踐過程�！肮手琳\無息。不息則久，久則徵。徵則悠遠。悠遠則博厚。博厚則高明。博厚所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚，配地。高明，配天。悠久，無疆�！保ㄍ�上）這點也與《五行》經文一致而與說文有所不同。

　　子思之后，孟子提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），認為仁義禮智乃“天之所與我者”，是上天的賦予，而非在后天的實踐中所獲得。不過天所賦予的仁義禮智還只是一種起始、潛存的狀態(tài)，是一種端，所謂“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是否之心，智之端也”（《公孫丑上》）。將此 “四端”“擴而充之”并上達天道，還需經過“盡心”、“知性”的實踐過程。故孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《盡心上》)盡，極也�！氨M其心”即充分擴充、發(fā)用其四端之心，這樣便可以“知其性”，這是即心言性，以心來理解性。而“知其性”也就“知天矣”，這是以心、性來理解天，所以孟子所謂“知天”，并非僅僅是說知我“固有之”的仁義禮智是來自于天，是天的賦予，而是說在我盡心、知性的實踐活動中仁義禮智的種種具體呈現(xiàn)其實就屬于天，是天之律則的表現(xiàn)。也就是說，天雖然是形上的價值根源，但天之所以為天，天的價值與意義恰恰是在盡心、知性的實踐過程中才向人們呈現(xiàn)、敞開，才被人們所認知、理解，所以“知天”的“知”并非對象化的經驗認知，而是“成己，仁也；
成物，知也”（《中庸·第二十五章》）的“知”，是意向性的知；
“知天”也并非僅僅是知一外在客觀的對象，而是“合外內之道也”（同上），是主客交融、天人合一的精神境界。所以孟子所延續(xù)的仍是孔子、子思“下學上達”，由人及天的實踐路向。不過在孟子那里，其天雖然較之孔子、子思而言，客觀、外在的一面有所削弱，但并沒有直接等同于心，雖然“盡心”、“知性”便可“知天”，但由“盡心”到“知天”還需經過“擴而充之”的實踐過程。另外，孟子的天還具有超越、外在的一面，往往表現(xiàn)為超驗的道德律則，如，“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺�！保ā睹献印とf章下》）“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；
天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也，順天者存，逆天者亡�！保ā峨x婁上》）“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也�！保ā豆珜O丑上》）所以孟子又講“事天”，認為保存其心，養(yǎng)護其性便是在侍奉天，是在奉行天之使命。故在孟子那里，其天與人依然是超越、內在的關系。只有到了作為孟子后學作品的《五行》說文那里，天與人才真正統(tǒng)一在一起�！段逍小氛f文認為，“天道也者，己有弗為而美者也。”生而具有的仁義禮智圣五行自然、自發(fā)的和諧狀態(tài)就是天道，天完全被內在化了，內在的德也就是天，君子道也就是天道，君子之所道也就是天之所道也。而說文的這種看法與觀點又是早期儒家天人觀發(fā)展的必然結果。

　　本來在孔子那里，“自天而人”與“自人而天”是相輔相成的，二者分別構成道德實踐的不同面向。但是在具體的實踐中，突出天還是突出人（心、性），實際會導致不同方法，產生不同結果。突出天的地位，以天為本體，必然把目光投向外部的形上世界，在仰觀俯察中以求“明于天之道”，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，“極深而研幾”以順從天，侍奉天，并最終合于天。而突出心（性）的地位，以心（性）為本體，必轉而向內求索，“盡其性”、“盡人之性”、“盡物之性”、“與天地參”，“萬物皆備于我”，最終是主觀吞沒客觀，人等同于天。思孟一派走的是“下學上達”、由人及天的路向，故突出了主體性的心與性，而消解了超越、客觀性的天。不過，這一過程又是逐步完成的。前面說過，子思雖然保留了超越、客觀性的天，但他更重視的是內在的心與性�！段逍小方浳氖锥翁岢鋈柿x禮智圣“形于內，謂之德之行”，雖然蘊含了超越、客觀性的天的存在，但在文字中卻并沒有明確點出一個“天”字來，這正說明其更重視的是人（德、君子道）的一面，天不過是形式上的前提預設而已。而且將《五行》經文與《中庸》做一個比較，一個明顯的不同便是，《五行》的天較之《中庸》的天其客觀性已有所削弱，基本沒有像《中庸》那樣對天的直接描述，這也反映了由于對人的內在性的強調，天的客觀性一面相應而發(fā)生的變化。子思之后，孟子進一步突出了心的地位，認為仁心是“天之尊爵”，“人之安宅”（《孟子·公孫丑上》），“茍能充之，足以保四海”（同上），“平治天下”，“舍我其誰？”（《公孫丑下》）在孟子那里，天的客觀、外在性雖然已大大削弱，但仍并沒有完全等同于心，天依然以其超越的姿態(tài)向人垂則、立法。只是到了完成于孟子后學的《五行》說文那里，邏輯起點才走到邏輯終點，人最終同一于天，或者說天終于內在、同一于人。[21]所以在思孟學派內部，不僅子思、孟子之間存在著思想的差異，而且就孟氏之儒而言，孟子與其后學對具體問題的理解也并非完全相同，天人觀即是其中的一個具體方面。因此圍繞《五行》經、說，可能糾纏著更為復雜的思想系統(tǒng)，需要做出細致的分析、梳理，而不可簡單地將其同等看待，整齊劃一。

　　三、從“德之行”到“德之氣”

　　《五行》經文提出仁義禮智圣五種“形于內”的“德之行”，即形成、表現(xiàn)于內心的五種道德規(guī)范，不過，這里所謂規(guī)范并非抽象、固定的教條，而是動態(tài)的活動和過程。楊儒賓先生曾根據郭沫若對《莊子·天下篇》“語心之容，命之曰心之行”一段文字的分析指出，“《五行篇》開宗明義所說的‘德之行’就是‘心術’或‘心之行’的另一種更具體的規(guī)定�！段逍衅�》說到‘仁形于內，謂之德之行……智形于內，謂之德之行……義形于內，謂之德之行……禮形于內，謂之德之行……圣形于內，謂之德之行’，意指仁、義、禮、智、圣體現(xiàn)于心中時，其心靈即化為仁、義、禮、智、圣諸德之流行�！�形’是彰著之意，‘德之行’則指道德體現(xiàn)于心靈時的一種模態(tài)�！� [22]應該說是基本準確的�！段逍小氛f文在解釋“德之行”時卻提出了仁氣、義氣、禮氣等概念，故說文的“德之氣”與經文的“德之行”是一種什么關系？是對后者的合理延伸和發(fā)展，還是理解中的曲折和誤讀？便成為《五行》研究中的一個重要問題。

　　對此，楊儒賓先生的看法是，“任一行的‘德之行’都會帶來與之一致的‘德之氣’。比如：仁之行即有仁氣，義之行即有義氣等等�！薄霸凇�德之行’與‘德之氣’之間，我們發(fā)現(xiàn)‘志’扮演相當重要的角色，只要志之所向，氣即可隨之流行�！卑凑諚钕壬�的說法，“德之氣”是伴隨著“德之行”而產生的，并認為“這比較符合孟子學的一項重要設定：‘志至之，氣次之’，亦即有什么道德意識所及之處，即有與之相應的氣跟著流行” [23]。對于此，我們是表示疑問的。實際上，說文的“德之氣”不僅不可以與孟子的“以志帥氣”簡單地相提并論，而且它本身就是針對后者“志、氣二分”所面臨的矛盾和困境而提出的，是孟子后學對孟子思想中業(yè)已出現(xiàn)的另一種氣論的合理延伸和發(fā)展。為說明這一點，我們先對說文中的“德之氣”做出分析和梳理。說文有關“德之氣”的論述最先出現(xiàn)于第十、十一、十二章，該三章經文分別對仁、義、禮做了細致的描述。其文云：

　　不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。（《第十章》）

　　不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。（《第十一章》）

　　不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。（《第十二章》）

　　這里分別將仁、義、禮看作變、直、遠由內而外的自我體驗、擴充、發(fā)展過程，故它與前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也長……”、“圣之思也輕……”，分別把仁、智、圣看作是通過“思”的自我擴充、發(fā)展過程在精神實質上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同，可能是因為義、禮在一般人們的觀念中往往是指外在對象而不是內在主體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　若說“義之思”、“禮之思”多少不符合常理。故分別提出作為仁、義、禮內在心理依據的變、直、遠，由變、直、遠推出仁、義、禮。[24]而說文正是在解釋變、直、遠時，提出了仁氣、義氣、禮氣的概念：

　　“不變不悅�！弊円舱�，勉也，仁氣也。變而后能悅。（《第十章》）

　　“不直不肆�！敝币舱�，直其中心也，義氣也。直而后能肆。肆也者，終之者也；
弗受于眾人，受之于孟賁，未肆也。（《第十一章》）

　　“不遠不敬�！边h心也者，禮氣也�！�…遠者，動敬心，作敬心者也。（《第十二章》）

　　變通戀，帛書本即作戀，乃是一種顧念不舍之情，說文釋為“勉”也是這個意思，而變或戀就是仁氣。同樣，直是“直其中心也”，是內心的一種正直感，這種正直感即是一種義氣。遠，是對人的恭敬之心，而恭敬之心就是一種禮氣。所以，說文并非在“德之行”之外又提出了“德之氣”，而是把“德之行”具體化為“德之氣”，“德之氣”成為道德生命的內在基礎和動力，其活動、發(fā)展即體現(xiàn)為“德之行”。這在說文解釋第十二章“不尊不恭”一句時表現(xiàn)得尤為明顯：“‘不尊不恭’，恭也者，用 上敬下也。恭而后禮也，有以禮氣也。”尊、恭、敬等之所以會與禮存在內在的聯(lián)系，是因為“有以禮氣也”，即身心中有禮氣的運行、活動，而遠、敬、嚴、尊、恭等不過是禮氣的具體面相和表現(xiàn)而已。同樣，變、悅、戚、親、愛、仁以及直、肆、果、簡、行、義也分別是仁氣、義氣的具體面相和表現(xiàn)，統(tǒng)一于仁氣、義氣之中。如果說在經文中，由于其特殊的表述方式，變（……）、直（……）、遠（……）與仁、義、禮的關系多少顯得不夠明確、清晰的話，那么，說文仁氣、義氣、禮氣的提出，則使其分別具有了內在的統(tǒng)一形式，某種意義上，這也是說文提出仁氣、義氣、禮氣的原因和目的所在。

　　在經文中，仁義禮智圣不僅是五種“德之行”，同時它還是一種“和”，是一個統(tǒng)一的有機整體，所謂“德之行五和，謂之德”也。對此，說文也從氣的角度給予解釋和說明。如對于第十九章“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，[25]四行之所和也。和則同，同則善”，說文的解釋是：

　　“見而知之，智也�！币娬�，口也；
智者，言由所見知所不見也。

　　“知而安之，仁也�！敝�君子所道而嬋話倉?擼?勢?病?

　　“安而行之，義也。”既安之矣，而摋然行之，義氣也。

　　“行而敬之，禮也�！奔刃兄�矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。

　　“見而知之”主要指見賢人之行，這正是智的特點所在。說文則強調“由所見知所不見也”，即由所見的賢人之行進一步去知所不見的君子之道。而“知君子所道而嬋話倉?摺保?閌僑勢?弧凹勸倉?櫻?鴵椚恍兄?保?且迤?弧凹刃兄?櫻?帚搞溉瘓粗?摺保?搶衿?？杉??勢?⒁迤?⒗衿?質竅嗷チ?怠⑾嗷プ??模????囊讕荼閌撬?嵌際且恢制??塹賴律??哪讜諢?∮攵?Γ?勢?⒁迤?⒗衿?還?瞧渚嚀灞硐侄?選Ｕ庋??八男兄??汀�、“厚W蟯?北愕玫膠芎玫慕饈禿退得鰨骸昂駝擼?杏濤逕??鴕病Ｍ?擼?卦家玻?胄娜粢灰玻?隕岱蛩囊玻??惱咄?諫菩囊�。�??浦?烈��！薄昂汀筆撬男邢嗷チ?島筒鉤洌?晌?揮謝??澹?壩濤逕??鴕病�；“�?痹蚴巧崞?男行問繳系牟畋穡?壩胄娜粢弧保??揮諦摹６?男兄??閱芡?揮諫菩模?勻揮肫涫且恢值輪??敲芮邢喙氐�。需�?得韉氖牽??氖?耪鹵糾刺致鄣氖恰安恍杏諛凇鋇摹八男小保?洹凹????筆羌?腿酥?校?僑現(xiàn)?庠詼韻螅?爸??倉?筆前燦謁??畝韻螅?適怯賞舛?冢??皇怯贍諭獾摹?26]而說文提出德之氣，認為“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分別來自于身心中仁氣、義氣、禮氣的活動和作用，這樣便將經文中“不形于內”的四行拉向了“形于內”，也使四行與五行沒有了實質性的區(qū)別，這同樣是說文提出仁氣、義氣、禮氣的原因和目的所在。

　　不過，從思想史的角度看，說文德之氣的提出就不僅僅是出于經典詮釋的需要，不僅僅是要將經文的“不形于內”拉向“形于內”，同時還是對古代氣論思想的一大發(fā)展，為孟子語焉不詳?shù)摹昂迫恢畾狻碧峁┝死碚摶�礎和說明。為說明這一點，先要對古代氣論思想的發(fā)展做出分析和梳理。從文獻記載來看，古人較早用來解釋、說明生命活動的是“血氣”一詞。據《國語·魯語上》，魯國大臣夏父弗忌擔任負責祭祀的宗伯一職，要將魯僖公的享祀之位升于閔公之上（此事在魯文公二年，公元前625年）。這是一種“逆祀”的行為，故魯大夫展禽認為“夏父弗忌必有殃”。侍者問：“若有殃，焉在？”展禽回答：“未可知也。若血氣強固，將壽寵得沒，雖壽而沒，不為無殃。”據學者考證，這是“血氣”一詞首次見于史籍。展禽雖然認為夏父弗忌必定會有災殃，但這主要是針對人事禍福而言，所以又承認其健康狀況、壽命長短是由其血氣決定的。可見，這里的血氣主要指人以及動物自然生命的內在基礎與動力。又據《左傳·襄公二十一年》（公元前552年），“楚子使薳子馮為令尹”，薳子馮假借生病不愿接受，“楚子使醫(yī)視之。復曰：‘瘠則殃，而血氣未動�！�”這是史籍所見醫(yī)家首次使用“血氣”概念。一個人盡管很瘦，但只要“血氣未動”，就不會危及整個生命的存在。這依然是從自然生命的角度來理解、使用血氣一詞的。人有自然生命便會有各種生理欲望以及由此產生的生理沖動，在古人看來，這主要也是由血氣決定的。《左傳·昭公十年》（公元前532年）記晏嬰言：“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈�！薄秶�語·周語中》記晉大夫隨會言：“夫戎、狄冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉�！边@些都是說明聽任血氣的流露，就會產生“爭心”、“貪而不讓”，故要求“思義為愈”，治血氣，并以能否治血氣為人與禽獸的重要區(qū)別。不過古人所謂治血氣并不是否定血氣的存在，而是使其在人身體內合理、自然地運行流動。郭店竹簡《唐虞之道》說：“禹治水，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。夫 唯 順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正�！边@里的“順乎肌膚血氣之情”，最能反映古人對于血氣的認識和理解。所以如學者指出的，古人認為生命在于身體內血氣的運動。如果勞逸結合，生活有節(jié)制，人體內的血氣就宣達暢通；
反之，人體內的血氣就壅聚堵塞，這樣就會產生疾病。[27]所以古人又有“導血氣”的說法，如《管子·中匡》借管仲之口說：“道（導）血氣以求長年、長心、長德。此為身也。”《管子·內業(yè)》也說：“氣道（導）乃生。”這一思想以后成為中醫(yī)和養(yǎng)生實踐的理論基礎，在歷史上產生了深遠影響。春秋時期，人們還認識到生命之氣與自然界物質間的相互轉化和影響關系�！蹲髠鳌ふ压�九年》（公元前533年）載膳宰（廚師）屠蒯言：“味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令。”這是認為食物（五味）可以補充身體內的氣，氣又影響了人的意志，而意志又決定著言辭、政令，影響著社會道德的好壞。實際提出了“飲食——血氣——道德”的致思路向�！秶�語·周語下》記載周卿士單穆公的一段話，將這種關系講的更為清楚：“口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。……若視聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，……出令不信，刑政放紛，民無據依，不知所力，各有離心。”口喜味，耳聽聲，聲味生成氣。氣在身體內流行、運動，影響人的視聽、言論。如果視聽不和，內心震動迷惑，又會影響到味的攝取，導致氣的遺失和不和諧，于是產生“狂悖之言”、“�；笾�明”，并最終影響到社會政治的穩(wěn)定。味和氣的作用竟得到如此肯定和強調。

　　作為儒學的創(chuàng)立者，孔子也曾受到“氣以實志”思想的影響�！洞蟠鞫Y記·四代》載孔子言：“食為味，味為氣，氣為志，發(fā)志為言，發(fā)言定名，名以出信，信載義而行之�！边@里“味為氣，氣為志”與“味以行氣，氣以實志”實際表達的是同一個意思，說明孔子對于“味”、“氣”對于“志”的影響給予了充分重視。所以孔子對于飲食很注意節(jié)制，“肉雖多，不使勝食氣；
惟酒無量，不及亂�！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）“食氣”指五谷之氣，“人食肉多，則食氣為肉所勝，而或以傷人�！保ń寡�：《孟子正義》卷十三）孔子對于飲食也很講究，甚至挑剔，“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲、魚餒而肉敗不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時不食。割不正不食，不得其醬不食。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）之所以會如此，原因就在于飲食是周禮的一項重要內容，在當時被看作君子道德修養(yǎng)的體現(xiàn)，同時也因為“味以行氣，氣以實志”，飲食直接關乎人的意志活動。重視對食物的節(jié)制，保持氣在身體內的動態(tài)平衡，有其合理的一面，特別是對于養(yǎng)生而言。但過分夸大“味”、“氣”對于“志”的影響，便會取消“志”的主觀能動性，發(fā)展為道家一派自然無為，反對以心使氣（《老子·五十五章》：“心使氣曰強。”《莊子·人間世》：“無聽之以心而聽之以氣�！保┑乃枷�，而這恰恰是孔子反對和不能接受的。所以孔子在思想史上的地位，并不在于他延續(xù)了“氣以實志”的傳統(tǒng)思想，而在于他突出了人的理智，主張根據血氣的特點對其掌控、調配�！翱鬃釉唬壕�子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；
及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；
及其老也，血氣既衰，戒之在得�！保ā墩撜Z·季氏》）這里的“三戒”便是要對血氣進行適當?shù)墓?jié)制、干預，使其納入理性的軌道，實際包含著“以志帥氣”的思想。以后孟子提出“夫志，氣之帥也”（《孟子·公孫丑上》），荀子提出“治氣養(yǎng)心之術，血氣剛強，則柔之以調和。知慮漸深，則一之以易良。……凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”（《荀子·修身》），均是對孔子“三戒”思想的進一步發(fā)展。孔子還提出仁，主張“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）“朝聞道，夕死可矣�！保ā独锶省罚┤适亲灾�、自覺的道德意識，也是人生的終極目標和理想；
仁一旦落實在生命中，便會產生崇高的使命感和不可動搖的自信心，即使犧牲生命也在所不惜�！叭�軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁�！保ā缎l(wèi)靈公》）可以說，在孔子那里，仁不同于智且高于智，只是仁與氣的關系如何，還是一個沒有被論及的問題。

　　在上引《周語下》的文字里，單穆公除“味”之外還提到“聲”，認為“聲味生氣”。如果說“味”補充生命能量，更多地是與血氣聯(lián)系在一起的話，那么，“聲”則影響到人的情感變化，主要是與喜怒哀樂等情感活動聯(lián)系在一起。在古人看來，這也是一種氣。郭店竹簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”可見，喜怒哀悲也是一種氣。這種氣主要指情感活動的基礎和動力，可稱為情氣。竹簡《語叢一》說：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。”說明血氣與情氣既存在聯(lián)系，又有層次的差別。喜怒哀樂雖然是一種自然情感，但往往與禮樂的倫理實踐聯(lián)系在一起。竹簡《性自命出》說：“道始于情”，“禮作于情�！奔词钦J為禮是根據喜怒哀樂等情感制定的。但又主張“始者近情，終者近義”，要求在情感與禮儀之間達到平衡。子思說“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”（《中庸·第一章》），表達的也是這個意思。可見古人不僅要使血氣在身體內達到動態(tài)的平衡，同時也要使情氣得到自然的發(fā)抒和表達，做到“發(fā)乎情，止乎禮儀”，而實現(xiàn)這一點，便要靠“心”、“志”的理性能力以及禮樂的倫理實踐。

　　作為思孟學派的集大成者，孟子對“志”、“氣”的問題進行了深入討論，并提出他著名的“浩然之氣”說，這集中體現(xiàn)在《孟子·公孫丑上》的“知言、養(yǎng)氣”章。在該章中，圍繞“不動心有道乎”的問題，孟子首先評論了北宮黝、孟施舍通過“養(yǎng)勇”、曾子通過“守約”以及告子通過“義外”而達到的“不動心”，接著又對“志”、“氣”問題展開了討論。孟子認為：

　　夫志，氣之帥也；
氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣�！�

　　 孟子這里的“志”乃是結合著心而言，實際指人的理性能力。趙岐注為“心所念慮也”，朱熹釋為“心之所之”，均指明了這一點。而氣則應是指血氣、情氣，趙岐注曰：“氣，所以充滿形體為喜怒也�！保ā睹献诱戮洹肪砣�）基本是正確的。不過孟子雖然肯定“志”對“氣”的優(yōu)先地位，認為志“為氣之將帥”，而氣“為志之卒徒者也”（朱熹：《孟子集注》卷二）�！爸局�所至，(點擊此處閱讀下一頁)

　　氣即隨之而止�！保ń寡�：《孟子正義》卷三）但這里的“志”與“氣”仍是二分、對立的關系，故其修養(yǎng)方法也是“持其志，無暴其氣”兩項，而不是“持其志”一項。對此，公孫丑表示不解，[28]故提出：“既曰：‘志至焉，氣次焉�！�又曰：‘持其志，無暴其氣’者，何也？”孟子解釋說：

　　志壹則動氣，氣壹則動志也。今有蹶者、趨者，是氣也，而反動其心。

　　在孟子看來，“志”雖然可矣支配、調控“氣”，但“志”與“氣”仍是二不是一，“以志帥氣”終歸是從“氣”之外來控制“氣”，故時時有中斷之虞。當“志”專注如一時，固然可以決定、影響“氣”，而當“志”有所松懈，或“氣”被外物擾動，專注于一點時，又可以動搖、影響到“志”，“如人顛躓、趨走，則氣專在是，而反動其心焉”（朱熹：《孟子集注》卷二）。所以在“持其志”的工夫之外，還需要有另一套工夫，自“氣”以言“氣”，這樣才能真正做到“無暴其氣”，才能從根本上解決“志”、“氣”對立、二分的問題。正是在這樣的語境下，孟子進一步提出了他的“浩然之氣”說。公孫丑問：

　　“敢問夫子惡乎長？”

　　曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣�！�

　　“敢問何謂浩然之氣？”

　　曰：“難言也。其為氣也，至大至剛；
以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；
無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：‘告子未嘗知義。’以其外之也�！�

　　歷史上，學者在解釋“浩然之氣”時，往往將其與前面“體之充”之“氣”等同起來，如朱熹說：“浩然，盛大流行之貌。氣即所謂體之充者，本自浩然，失養(yǎng)故餒。惟孟子為善養(yǎng)之，以復其初也�！保ㄍ�上）當代學者中也不乏持這種觀點者。但孟子強調“浩然之氣”“至大至剛”，“配義與道”，具有倫理的內涵，所以它不應等同于“志之徒卒”的血氣、情氣，而應是發(fā)自心、志的德氣，是“得（德）既（氣）塞于天地”（上博簡《民之父母》）之氣，[29]是發(fā)自于仁義之心，貫穿于形體，充塞于天地之氣。這種氣與血氣、情氣雖有聯(lián)系，但又有區(qū)別，是更高層次的氣，是道德情感、理智活動的基礎和動力。不過孟子論述“浩然之氣”時，也確有委曲、婉轉之詞，易使人產生誤解。如他一則說，“其為氣也，配義與道”，“配”借為“妃”�！吨芤住へS》：“遇其配主。”《釋文》云：“鄭作妃。”《左傳·桓公二年》：“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故趙岐注曰：“言此氣與道、義配偶俱行�！敝祆渥⒃唬骸芭湔�，合而有助之意。義者，人心之裁制。”這樣，氣與道、義似乎是二不是一，不是氣本身就具有道、義的屬性，而是“人心之裁制”的結果。一則又說，“是集義所生者，非義襲而取之也�！壁w岐注：“集，雜也。密聲取敵曰襲。言此浩然之氣，與義雜生，從內而出，人生受氣所自有者�！苯寡�正義：“古雜、集二字皆訓合。與義雜生，即與義合生也�！保ń寡�：《孟子正義》卷三）這是訓“集”為“合”。與此不同，朱熹認為，“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也�！�…言氣雖可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中�！保ㄖ祆洌骸睹献蛹�注》卷二）這是訓“集”為“集聚”�！凹�義”是要“事事皆合于義”，以此作用、影響氣。當代學者也多認為“集義”是指通過理性的凝聚以逐漸作用、滲透于氣，使氣日趨于倫理化，由自然存在上升為道德存在。[30]其實，從孟子的思想與義理格局來看，此處所言的氣與義當是一不是二，并非是用義來“裁制”、影響氣，而是義本身就是一種氣，二者不過是一體之不同面相而已。所以“配義與道”應是指“其為氣也”本身就具有道、義的屬性，“集義所生”也應是指氣與義同時而生（“合生”），義是內心的義理、法則，是“義內”之義�！啊�義襲而取之’則是意謂：客觀之‘義’自外強加于心，以求統(tǒng)御氣，儼如自外掩襲而奪氣�！盵31]這樣，“浩然之氣”便是與仁義（趙岐注：“義謂仁義，可以立德之本也�！保┩瑫r相伴而生的德氣，所以它“至大至剛”，“塞于天地之間”，具有與血氣、情氣不同的來源與特點。孟子之所以沒有點明這一點，主要是由于他還沒有形成仁氣、義氣的概念，故在表達中尚有“滯辭”存在。因此，孟子所謂“難言也”，不僅是因為“浩然之氣”要訴諸內心體驗，難以用形式、邏輯化的語言予以描述，同時也因為他還沒有明確肯定仁義就是氣，故沒有合適的概念對其進行概括、說明。但是，從孟子的思想來看，他確實需要承認有德氣的存在，需要承認仁義禮智也分別是一種氣，唯有此，他的“浩然之氣”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如，孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）“根于心”的仁義禮智何以會“生色”潤澤，表現(xiàn)于面，充溢于背，“其背盎盎然，盛流于四體”（趙岐：《孟子章句》卷三）？最好的解釋就是仁義禮智本身就是氣，該氣貫穿于形軀之中，滲透在容貌、四肢之上，使身體精神化、道德化�？梢�，仁義禮智之所以能夠“生色也睟然”實際是需要以氣為媒介的。又如，“孟子曰：形色，天性也；
惟圣人然后可以踐形�！保ㄍ�上）“踐形”意指“充分實現(xiàn)學者的身體” [32]，也即是上文的“生色也睟然”，它同樣需要承認德氣的存在。這些都說明，孟子確實需要承認仁義禮智本身就是氣，需要承認身心中還有不同于血氣、情氣的德氣存在，孟子沒有點明這一點，實際成為他思想中的一個不足。

　　然而，這一思想缺環(huán)在孟子后學那里被彌補上了。完成于孟子后學的《五行》說文，明確肯定仁、義、禮等均是一種氣，[33]這些氣發(fā)動于心，貫穿于身，將心——身、大體——小體統(tǒng)一為有機的整體。在解釋經文第十三章“不仁不安，不安不樂，不樂無德”一段時，說文稱：“‘不安不樂’，安也者，言與其體偕安也，安而后能樂。‘不樂無德’，樂也者流體，機然忘塞，忘塞，德之至也，樂而后有德�！庇伞叭省倍�獲得的“安”不僅是心安，同時也“與其體偕安也”，這樣才能得到“樂”。這種“樂”是因為德氣流動于身體，生機勃勃，沒有閉塞。[34]沒有閉塞，便是最高的德了。這里雖然沒有點出一個氣字，但結合上下文來看，“流體”顯然是指德氣在身體中的流動。德氣貫穿、流動于身體，涵蓋、融攝、帶動、提升“體之充”的血氣、情氣，使后者與己逐漸融為一體，這樣便打破了心——身、大體——小體的分界與對立，“‘和則同’，和也者，小體便便然不患于心也，和于仁義。仁義，心也。同者，與心若一也，至約也，同于仁義�！保ā墩f第二十二章》）如果說“以志帥氣”，“志”與“氣”尚是二不是一，“志”對“氣”的控制時時有中斷之虞的話，那么，擴充、培養(yǎng)內心的德氣（“浩然之氣”），以“氣”（德氣）來制“氣”（血氣、情氣），才能打破心、身的對立與二分，才能做到“小體便便然不患于心也”，才能“與心若一也”。所以，在孟子一派那里，其所謂氣實際包含復雜的含義，它不僅指血氣、情氣，同時還指德氣。他們不僅繼承了孔子的“三戒”思想，主張“以志帥氣”，同時還發(fā)展了孔子仁的思想，提出發(fā)自仁義之心的“浩然之氣”，其修養(yǎng)方法也包括“持其志”與“養(yǎng)浩然之氣”兩個方面，而不同于荀子的“治氣養(yǎng)心之術 ”，強調培養(yǎng)理智之心來克制血氣，只有“以志帥氣”一個方面。在孟子那里，還沒有合適的概念對“浩然之氣”做出概括與說明，以致孟子有“難言”之慨，到了孟子后學，則明確提出仁氣、義氣、禮氣的概念，承認有德氣的存在。而根據孟子后學的觀點，我們才可以斷定孟子的“浩然之氣”原來是發(fā)自仁義之心的德氣，所以它“至大至剛”，“塞于天地之間”，具有不同于血氣、情氣且能涵蓋、融攝血氣、情氣的性質與功能，因而“養(yǎng)吾浩然之氣”便成為孟子乃至以后中華民族有志之士培養(yǎng)崇高氣節(jié)，樹立堅定信念，挺立道德人格的重要方法，在歷史上發(fā)生長期、深遠的影響，而孟子的“浩然之氣”要結合其后學的思想才能得到合理的認識和理解。

　　根據以上所論，簡帛《五行》經文與說文在思想上是有一定差異的，在道德實踐上，經文“德之行”與“行”并舉，“為德”與“為善”并重，而說文則試圖將“不形于內”的“行”拉向“形于內”的“德之行”，更突出了“為德”的地位與作用；
在天人關系上，經文的天雖然內在于人，表現(xiàn)為“德”或“君子道”，但又有超越、外在的一面，是一種內在超越的關系。說文則將天進一步拉向了人，認為“德猶天也，天乃德已”，君子之所道也就是天之所道，二者是直接等同關系；
另外，經文沒有明確提到氣，說文則提出仁氣、義氣、禮氣，用德之氣來說明經文的德之行，完善并發(fā)展了孟子一派的“浩然之氣”思想�！段逍小方浳呐c說文的差異表明，其二者可能并非完成于同一人之手，而應是雖有一定學術傳承，但其內部又有思想發(fā)展變化的同一學派的作品。學術界將其歸為思孟學派，認為經文為子思之儒的作品，而說文完成于孟子后學之手，并非沒有根據。不過這里所謂思孟學派，可能不是如以往人們所想象的，是從子思之儒到孟氏之儒“一以貫之”道的傳承，而是在思想繼承基礎上的不斷深化、發(fā)展的過程。孟子后學對《五行》經文的關注，顯示其與子思之儒思想上的內在聯(lián)系，而在一些具體問題的不同理解，則反應了二者之間的某種差異。從《五行》經文到《五行》說文，正好從一個側面向我們揭示了思孟學派內部的思想發(fā)展變化。

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　　[①] 龐樸：《竹帛〈五行〉篇與思孟“五行”說》，《哲學與文化》26卷第5期，1999年；
又載《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，山東大學出版社20005年版，第152～160頁。

　　[②] 古人所謂的子思、孟軻等實際也包括了其弟子。

　　[③] 陳麗桂：《從郭店竹簡〈五行〉檢視帛書〈五行〉說文對經文的依違情況》，載輔仁大學哲學系主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究兩岸學術研討會》論文集，1999年1月15至17日。

　　[④] 《五行》分章以龐樸《竹帛〈五行〉篇校注》為準，見《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，第117～151頁。

　　[⑤] 參見拙文：《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。

　　[⑥] 丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年版，第146頁。

　　[⑦] 池田知久補為“動□，而 笱能 井善于外”，但其對文義的理解與筆者基本相同。見池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，中國社會科學出版社2005年版，第213頁。

　　[⑧] 參加拙文：《孟子的“仁義內在”說》，《燕山大學學報》2001年第4期。

　　[⑨] 其實對作為社會、習俗一般標準的“善”的反思，在孟子之已有所表現(xiàn)，如《老子》“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；
不善者，吾亦善之”（第四十九章）�！疤煜陆灾�美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”（第二章）這里“善者”、“不善者”以及“皆知善之為善”中的“善”即是針對一般世俗的標準而言，而“吾善之”、“吾亦善之”以及“斯不善也”則表達了老子對“善”的理解，之不過老子并沒有對善做出明確的界定。

　　[⑩] 楊儒賓：《德之行與德之氣——帛書〈五行篇〉、〈德圣篇〉論道德、心性與形體的關系》，收入鍾彩君主編：《中國文哲研究的回顧與展望論文集》，臺灣中央研究院中國文哲研究所，1992年，第432～433頁。

　　[⑪] 龐樸：《〈五行篇〉評述》，《文史哲》1988年第1期；
又見《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，名《帛書〈五行〉篇評述》，山東大學出版社2005年版， 第218頁。

　　[⑫] 據帛書本，竹簡本無“君子”二字。

　　[⑬] 島森哲男：《馬王堆出土儒家古佚書考》，《東方學》第56輯，1978年7月。

　　[⑭] 池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，第487頁。

　　[⑮] 《中庸》“天命之謂性”雖為一般性的命題，而沒有限定具體對象，但其下文又說“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，實際也肯定只有圣人才可以做到“不思而得，從容中道”。

　　[⑯] 池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，第99頁。

　　[⑰] 參見拙文：《簡帛〈五行〉新探》。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[⑱] 帛書本此句脫漏，據說文，可補為“仁義，禮樂所由生也……”等。據竹簡本，則應補為“圣智，禮樂所由生也……”等。

　　[⑲] “聰也”原文誤做“道者”，據文意及經文改。

　　[⑳] 早期儒學孔、思、孟、荀等人所說的天含義比較復雜，有道德或義理天、命運天、自然天等不同內涵，與之相應，其天人觀也往往表現(xiàn)為不同的面向。這里主要討論的是人與道德或義理天的關系。參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年第4期。

　　[21] 可以比較的是，同樣都是重視心，理學中心學一派的陸九淵雖明確提出一個“心本體”，但同時又自覺不自覺保留著一個“天本體”或“理本體”。王陽明則通過“心外無理”消解了客觀的“天本體”或“理本體”，做到了心與理的同一。參見趙士林：《心學與美學》，中國社會科學出版社1992年版。

　　[22] 見上引楊儒賓文。

　　[23] 同上引楊文。

　　[24] 參見拙文：《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史上的地位》。

　　[25] 帛書本此句作“仁義，禮智之所由生也”。

　　[26] 參見上引拙文。

　　[27] 李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，中國社會科學出版社1990年版，第47頁。本節(jié)關于血氣的論述多吸收李著的成果。關于古代氣論思想，還可參見[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編著，李慶譯：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，上海人民出版社1990年版。楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》，（臺灣）巨流圖書公司1993年版。楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與功夫論》，東亞文明研究叢書52，臺灣大學出版中心2005年版。

　　[28] 當代學者也有對此表示疑問者，如陳拱先生認為：“孟子既然以志為統(tǒng)帥或至極，氣為從屬而必次于志，則工夫必只在持志；
人能盡此持志的工夫，則氣自然可矣無暴；
何以又須再言無暴其氣？而事實上，……‘無暴其氣’一語，只是孟子循心、志與氣之分解方式而來的一種虛說�！币姟墩撁献又�不動心與養(yǎng)氣》，《東海學報》第5卷第1期，1963年6月。

　　[29] 上博簡《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者”釋“既”為“氣”，學者或認為“得既”即“德氣”。與竹簡內容基本相同的《禮記·孔子閑居》作“志氣塞乎天地”，《孔子家語·論禮》作“志氣塞于天地”。

　　[30] 持這種觀點的學者很多，如徐復觀：《孟子知言養(yǎng)氣章試釋》，載氏著：《中國思想史論集》，（臺灣）學生書局1983年版。黃俊杰：《孟學思想史論》第一卷第二章《孟子思想中的生命觀》，東大圖書公司1991年版。李明輝：《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結構》，載李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》，中央研究院文哲研究所籌備處，1995年版。一些學者雖然肯定“孟子所謂浩然之氣，必是一種與心、志合一之氣。必與心、志合一之氣，即亦必為心、志所融攝而成為一種與心、志一體的至善之氣�！薄笆蔷�神心志之氣而非生物之氣�！薄笆窃趶娏业赖赂兄�配下出現(xiàn)的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態(tài)�！钡珱]有與前面的“體之充”之氣做出區(qū)分與比較，見上引陳拱文，及張奇?zhèn)ァ睹献印昂迫恢畾狻北嬲�》（《中國哲學史》2001年第2期）、晁福林《孟子“浩然之氣”說探論》（《文史哲》2004年第2期）等。

　　[31] 見上引李明輝文，第149頁。

　　[32] “踐形”的問題，可參見楊儒賓：《論孟子的踐形觀》，（臺灣）《清華學報》，新第20卷第1期，1990年。又見楊儒賓：《儒家身體觀的原型——以孟子的踐形觀及荀子的禮儀身體觀為核心》，載李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》，及《支離與踐形——論先秦思想里的兩種身體觀》，載楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》。

　　[33] 《五行》說文只提到仁氣、義氣、禮氣，沒有圣氣、智氣，但在馬王堆帛書《五行篇》后附錄的《德圣篇》中，有“四行形，圣氣作”，故學者一般認為圣與智也應分別是一種氣。

　　[34] 龐樸認為：“忘即亡，中心之亡，‘心’為形符。”見《竹帛〈五行〉篇校注》，第132頁。池田知久譯此句為：“忘記了從前閉塞（在身體中的）狀態(tài)�！币姟恶R王堆漢墓帛書五行研究》，第256頁。

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