叔本華哲學(xué)東漸華夏已有近百年的歷史，其間經(jīng)歷了幾起幾落的戲劇性變化。本世紀(jì)初，王國維第一次把叔本華哲學(xué)作為尾隨當(dāng)局政治需要的對(duì)立物，作為一種“純粹哲學(xué)”推薦給國人，對(duì)于他心目中的這個(gè)“可愛而不可信”的唯意志論、悲觀主義和虛無主義的哲學(xué)，他迷戀到了這樣的程度，以至不僅將其用于文學(xué)的研究，而且身體力行，最后走上了自殺的道路。到了40年代抗日戰(zhàn)爭(zhēng)正酣之際，陳銓及其《戰(zhàn)國策》派為了鼓吹軍國主義和法西斯主義的政治主張，發(fā)表了大量介紹和宣揚(yáng)叔本華和尼采的哲學(xué)學(xué)說的著作和文章，這種做法，在當(dāng)時(shí)理所當(dāng)然地受到進(jìn)步力量的批評(píng)與抵制，而且隨著抗日戰(zhàn)爭(zhēng)、特別是解放戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，他們所鼓噪的叔本華—尼采哲學(xué)也就在國人心中破產(chǎn)了�？墒牵�像叔本華哲學(xué)或尼采哲學(xué)這樣的哲學(xué)，它們本身不可能不包含著富于生命力的成份或真理性的因素，而這些成份或因素是需要得到真正的理解和挽救的。正是由于這個(gè)原因，到了改革開放的80年代初期，隨著思想解放運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展，叔本華的一些主要著作被翻譯出版，出現(xiàn)了一些研究性的文章，對(duì)叔本華哲學(xué)的興趣似又再度興起，叔本華哲學(xué)在知識(shí)界、至少在哲學(xué)圈子里也成了大家熟知的東西了。但是，正如黑格爾愛說的那樣，熟知非真知。迄今為止圍繞叔本華哲學(xué)所進(jìn)行的全部工作，只是我國學(xué)術(shù)界走向?qū)�這個(gè)哲學(xué)的真正認(rèn)識(shí)、理解和把握的必要的先行階段或預(yù)備階段而已。

　　對(duì)于一種哲學(xué)或哲學(xué)體系的真知必須以對(duì)它的系統(tǒng)研究為前提。我認(rèn)為，這種系統(tǒng)研究包括三個(gè)方面：

　　一、對(duì)于這個(gè)哲學(xué)體系本身的“系統(tǒng)把握”。根據(jù)黑格爾列寧的觀點(diǎn)，所謂哲學(xué)體系就是把人接近現(xiàn)實(shí)、把握現(xiàn)實(shí)的（其數(shù)目永遠(yuǎn)增加著的）成份中的一個(gè)成份絕對(duì)化，作為哲學(xué)的根本原則，用來說明、推演或構(gòu)造整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界或人生，將其發(fā)揮成為一種世界觀或人生觀。這樣的哲學(xué)體系充分地揭示和突現(xiàn)了這一成份的本質(zhì)和作用，但它以一個(gè)成份去說明只有用無數(shù)成份的全體才能說明的現(xiàn)實(shí)整體所必然產(chǎn)生的矛盾和缺陷也注定了它必然被推翻和被取代的命運(yùn)。所有這些就構(gòu)成了對(duì)一個(gè)哲學(xué)體系本身的“系統(tǒng)把握”的根本內(nèi)容。叔本華是以意志或生存意志這個(gè)成份作為根本原則來推演和說明整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界和人生的方方面面的。為了達(dá)到系統(tǒng)把握叔本華哲學(xué)體系本身的目的。必須緊緊抓住這個(gè)體系中的四重關(guān)系：（1）表象作為現(xiàn)象與意志作為自在之物或本質(zhì)的關(guān)系，（2）意志或生命沖動(dòng)與理念或理性規(guī)范的關(guān)系，（3）對(duì)意志的直觀或直接的知與對(duì)它的間接的知的關(guān)系，（4）意志作為人生的痛苦和悲觀命運(yùn)的根源與它作為人的自由、道德和解脫的根源的關(guān)系，弄清楚每重關(guān)系的性質(zhì)和特點(diǎn)、地位和作用以及四者之間的相互內(nèi)在聯(lián)系。經(jīng)過這樣的分析與綜合，就可以看到，這個(gè)哲學(xué)是怎樣從形而上學(xué)的割裂關(guān)系的雙方出發(fā)，而在必要時(shí)又折衷主義地容納對(duì)方，從而在一系列的矛盾中糾纏和掙扎，最后必然陷入既肯定意志又否定意志的不可救藥的矛盾的。

　　二、對(duì)于這個(gè)哲學(xué)體系與先行的哲學(xué)體系和后繼的哲學(xué)體系之間的關(guān)系的系統(tǒng)把握。不這樣，如此這般的一個(gè)哲學(xué)體系的產(chǎn)生和它在哲學(xué)史上的地位和作用就會(huì)成為一種偶然現(xiàn)象而得不到說明。我們知道，休謨的懷疑論哲學(xué)是西歐近代哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，他第一次明確地確定了懷疑論的界限，他聲明：在哲學(xué)思辨中，作為一個(gè)哲學(xué)家，他不能不是一個(gè)懷疑論者，但在生活與實(shí)踐中，他和普通人一樣，絕不是一個(gè)懷疑論者。他的這個(gè)聲明啟示了后繼者，必須把生活和實(shí)踐引入到哲學(xué)本身里來。因此，康德在強(qiáng)調(diào)和發(fā)展理性、自我意識(shí)的能動(dòng)活動(dòng)的基礎(chǔ)上，嚴(yán)格區(qū)分思辨理性和實(shí)踐理性，并確立了實(shí)踐理性對(duì)思辨理性的優(yōu)先地位。經(jīng)過費(fèi)希特、謝林到黑格爾對(duì)康德哲學(xué)以及前康德形而上學(xué)的批判改造和發(fā)展，社會(huì)生活及其歷史，從生產(chǎn)活動(dòng)起的整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域都被逐步地納入了實(shí)踐理性或?qū)嵺`理念的內(nèi)容，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的相互轉(zhuǎn)化和辯證發(fā)展的過程和規(guī)律被逐步地揭示并建立為完整的理論。這就是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義哲學(xué)。但是，與此同時(shí)，從康德那里還生長和發(fā)展出了另一種哲學(xué)思潮，這就是從叔本華到尼采的唯意志論再到后來的生命哲學(xué)等等。這一哲學(xué)思潮的開始階段——叔本華哲學(xué)不僅是來自康德哲學(xué)，而且是同費(fèi)希特哲學(xué)中的浪漫主義、非理性主義精神的影響不可分離的。盧卡奇在《理性的毀滅》一書中甚至把叔本華哲學(xué)看作繼謝林哲學(xué)而起的非理性主義哲學(xué)思潮的一個(gè)階段。從內(nèi)容上說，唯意志論也很注重生活、行動(dòng)或?qū)嵺`在哲學(xué)中應(yīng)有的地位，到了尼采甚至就明白地把生活和行動(dòng)規(guī)定為哲學(xué)的本質(zhì)和目的。不過它不像德國古典唯心主義那樣在絕對(duì)化理性的前提下著眼于實(shí)踐的宏觀內(nèi)容的綜合和實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的辯證法（這是因?yàn)榈聡�古典唯心主義標(biāo)志著人類對(duì)理性的本質(zhì)和作用的認(rèn)識(shí)已經(jīng)從分析階段進(jìn)到了綜合階段），而是把實(shí)踐的一個(gè)最基本的成份——意志加以絕對(duì)化，這樣地來展開對(duì)意志本身的本質(zhì)和作用的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)也必然是一個(gè)從分析到綜合的進(jìn)程，從叔本華哲學(xué)開始的唯意志論思潮的歷史進(jìn)程就應(yīng)當(dāng)是這一認(rèn)識(shí)進(jìn)程的表現(xiàn)。因此，只有深入研究，一方面揭示了叔本華哲學(xué)和先行哲學(xué)之間的必然聯(lián)系，一方面揭示了從叔本華哲學(xué)經(jīng)過尼采哲學(xué)直到生命哲學(xué)及其往后發(fā)展的邏輯必然性和邏輯進(jìn)程，才算達(dá)到了對(duì)叔本華哲學(xué)和其先后哲學(xué)之間的關(guān)系的系統(tǒng)把握的目的。

　　三、對(duì)一種哲學(xué)思潮的發(fā)展進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展進(jìn)程之間的平行或一致關(guān)系的系統(tǒng)把握。這是黑格爾的哲學(xué)史觀、也是馬克思的唯物史觀的要求。叔本華哲學(xué)經(jīng)過尼采哲學(xué)直到生命哲學(xué)及其形形色色的延伸，是在德國資產(chǎn)階級(jí)處于無權(quán)地位、德國資本主義從倒退中緩慢重新起步到西方資本主義高度發(fā)展直到所謂后現(xiàn)代或后資本主義的歷史進(jìn)程中發(fā)生發(fā)展的，而在這期間又發(fā)生了許多重大的、具有里程碑性質(zhì)的世界歷史事變，對(duì)于這一哲學(xué)進(jìn)程和歷史進(jìn)程的平行或一致關(guān)系，只有在唯物史觀和唯物辯證法指導(dǎo)下，經(jīng)過多年冷靜的艱苦研究才能系統(tǒng)地把握到�，F(xiàn)有諸家的一些分析和看法，如盧卡拉奇在《理性的毀滅》中的相當(dāng)系統(tǒng)的見解，雖具有某些不可否認(rèn)的價(jià)值和意義，但真正說來，至多也只能是有待通過進(jìn)一步研究來檢驗(yàn)、校正、補(bǔ)充和發(fā)展的序幕而已。

　　對(duì)于一種哲學(xué)體系，只有經(jīng)過以上三個(gè)方面統(tǒng)一起來的系統(tǒng)研究，才能從熟知進(jìn)到深知。這樣的系統(tǒng)研究的完成或基本完成，當(dāng)然不是一個(gè)人、甚至一代人的事，而是要經(jīng)過眾多的、幾代人的堅(jiān)持不懈的努力。

　　現(xiàn)在擺在讀者面前的鄧安慶博士的新著《生命價(jià)值的悲歌——叔本華哲學(xué)初探》，可以說是我國對(duì)叔本華哲學(xué)進(jìn)行上面所說的那種系統(tǒng)研究的第一個(gè)可喜成果，標(biāo)志著這樣的系統(tǒng)研究的良好開端。我這樣說，是基于本書如下的幾個(gè)特色：

　　1．這部著作從現(xiàn)代文化批判的觀點(diǎn)出發(fā)，不僅對(duì)叔本華哲學(xué)的諸方面，從世界觀、美學(xué)、倫理學(xué)到人生哲學(xué)，作了系統(tǒng)的評(píng)述，而且更為引人注目的是，提出和探討了涉及叔本華哲學(xué)一些重要范疇之間的內(nèi)在聯(lián)系的問題。如“表象”作為“意志”之自我意識(shí)的問題和與此相聯(lián)系的“表象”與“語言”的關(guān)系問題；
在“哲學(xué)的思維方式”和“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系”的討論中所涉及到的叔本華哲學(xué)中直觀和理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系問題；
意志自由和道德基礎(chǔ)的的相互關(guān)系問題；
尤其令人感興趣的是，作者還頗有創(chuàng)意地提出和探討了禁欲主義與享樂主義、功利主義之間的關(guān)系和禁欲主義在解決西方文化危機(jī)中有無價(jià)值或應(yīng)有何種價(jià)值的問題等等。

　　2．本書對(duì)于叔本華哲學(xué)產(chǎn)生的文化淵源的探討很值得注意。一般都根據(jù)叔本華的著作和自述，將康德哲學(xué)、柏拉圖哲學(xué)和印度哲學(xué)（奧義書）作為其哲學(xué)的來源，這當(dāng)然是不錯(cuò)的，但也不全面，因而還不足以充分說明叔本華哲學(xué)。作者在此之外，還專節(jié)討論了叔本華哲學(xué)和當(dāng)代德國以謝林為其哲學(xué)首腦的浪漫主義思潮的關(guān)系，以展示叔本華哲學(xué)中的浪漫主義基本精神。這一探討直接間接涉及到了從康德哲學(xué)發(fā)展出來的唯意志論思潮和同樣來自康德哲學(xué)的德國古典唯心主義思潮之間在發(fā)生過程中既平行又交叉，在內(nèi)容上既對(duì)立又有所重合的關(guān)系，從而把對(duì)叔本華哲學(xué)的形成和本質(zhì)的認(rèn)識(shí)推進(jìn)了一步。

　　3．本書在探討叔本華哲學(xué)和后繼哲學(xué)的關(guān)系方面也有其特色。一般都認(rèn)為

　　叔本華哲學(xué)是唯意志論思潮的先驅(qū)和和整個(gè)現(xiàn)代非理性主義思潮的源頭，對(duì)后來的生命哲學(xué)、馬赫主義、實(shí)用主義、甚至弗洛伊德主義等都有影響。作者在此基礎(chǔ)上，對(duì)所搜集到的大量國內(nèi)外材料進(jìn)行了系統(tǒng)的分析和綜合，他沒有停留在學(xué)術(shù)界關(guān)于意志主義的發(fā)展經(jīng)歷了叔本華—尼采哲學(xué)，狄爾泰、柏格森、奧伊肯等的生命哲學(xué)，到法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判論這樣三代哲學(xué)的觀點(diǎn)上，而是企圖進(jìn)一步研究這樣的三代哲學(xué)之間的區(qū)別與聯(lián)系。作者從形而上學(xué)的高度和文化批判的視角對(duì)這些問題進(jìn)行了初步的探討和獨(dú)具特色的分析，從而在揭示唯意志論思潮發(fā)展的邏輯必然性和邏輯進(jìn)程方面作出了一些有價(jià)值的嘗試。

　　總的說來，作者是把叔本華哲學(xué)放在整個(gè)西方哲學(xué)史中來把握，并立足于當(dāng)代，力圖從一種新的文化眼光來審視它。把這樣一部著作視為我國系統(tǒng)研究叔本華哲學(xué)的一個(gè)開端看來也許是恰當(dāng)?shù)�。�?dāng)然，作為開端，或如作者自己所說，作為對(duì)叔本華哲學(xué)的“初論”，它必然是不完善的，還具有種種缺陷或不足，許多問題尚待進(jìn)一步研究，所有這些都將在這個(gè)開端的向前進(jìn)展中，在“再論”中予以修正、充實(shí)和發(fā)揮。對(duì)于像叔本華這樣一個(gè)有極大爭(zhēng)議的哲學(xué)家的各種觀點(diǎn)的評(píng)論，自然是“仁者見仁，智者見智”，很難達(dá)到一致。問題在于，這些評(píng)論應(yīng)該不是毫無根據(jù)的武斷或任意抒發(fā)，而是經(jīng)過認(rèn)真的研究，因而言之成理，持之有故，并足以拋磚引玉，引發(fā)出更深更新更恰當(dāng)?shù)囊娊鈦怼＿@本書是否具有這樣的價(jià)值或在何種程度上有這樣的價(jià)值，讀者和專家會(huì)自有公論的。

　　我在這里只想指出，作者選定這樣一個(gè)研究主題并作出這樣的研究成果，絕非偶然。1989年，我和陳修齋先生應(yīng)聘到湖北大學(xué)哲學(xué)研究所參加和主持碩士學(xué)位論文答辯，第一次見到了鄧安慶君。他的論文《伽達(dá)默爾的解釋學(xué)的意義生成論》的水平和他在答辯中的表現(xiàn)，顯示出他具有很好的哲學(xué)思維的素質(zhì)，功底不錯(cuò)，又是學(xué)德語的，我就建議他報(bào)考武漢大學(xué)西方哲學(xué)史德國古典哲學(xué)方向的博士生，他頗有點(diǎn)靦腆地點(diǎn)了點(diǎn)頭，后來以優(yōu)異的成績被錄取了。入學(xué)后，在確定具體的研究方向時(shí)，他表示要研究謝林哲學(xué)，這使我真有點(diǎn)吃驚。這是因?yàn)樵诘聡�古典哲學(xué)中，謝林哲學(xué)在我國是研究得最少的，而謝林一生的哲學(xué)思想又多變，他的書神秘晦澀難懂，比起黑格爾來，可以說是有過之而無不及，研究它實(shí)在太難了，何況鄧安慶當(dāng)時(shí)還沒有入門呢。他雖然也意識(shí)到了困難，但他認(rèn)為謝林既然被視為“隱姓埋名的現(xiàn)代人”，那他的哲學(xué)思想一定會(huì)隱藏著現(xiàn)代西方哲學(xué)的最初源頭，為了深刻領(lǐng)會(huì)現(xiàn)代西方哲學(xué)，就必須對(duì)謝林哲學(xué)進(jìn)行攻關(guān)，這仿佛是一個(gè)有志于哲學(xué)史探索的青年所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)。他的這種使命感和職責(zé)感強(qiáng)烈地感染了我，以致不能不贊同和支持他作出的這一選擇。當(dāng)時(shí)武漢大學(xué)還沒有謝林的原文著作，為此，特別為他申請(qǐng)了一筆經(jīng)費(fèi)到北京復(fù)印。為了深入、準(zhǔn)確地理解和掌握謝林的哲學(xué)思想和專用的概念，他專程去北京登門向我國知名的德國古典哲學(xué)專家如張世英、梁志學(xué)、葉秀山等教授以及中青年學(xué)者如李秋零博士等請(qǐng)教。他的博士學(xué)位論文《論謝林思辨的浪漫哲學(xué)》經(jīng)過指導(dǎo)小組的反復(fù)討論，他又進(jìn)行了三、四遍修改，才最后定稿。這篇論文得到了專家學(xué)者的一致好評(píng)。張世英先生肯定它是一篇很有創(chuàng)見的、高水平的博士學(xué)位論文，它所提出的基本觀點(diǎn)——謝林哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)是兩條線、謝林哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)，是對(duì)于傳統(tǒng)看法的一種突破，值得重視和進(jìn)一步發(fā)揮。

　　為了做好論文，鄧安慶不僅對(duì)德國古典哲學(xué)，而且對(duì)法、德浪漫主義思潮作了大量的研究。在確定了謝林作為現(xiàn)代哲學(xué)的先驅(qū)地位之后，他自然也就思考到了從謝林到現(xiàn)代哲學(xué)之間的諸多中間環(huán)節(jié)問題，并有心對(duì)此加以梳理和研究，正是從這時(shí)起，叔本華哲學(xué)就已成為他思考的對(duì)象，但這方面的研究與著書立說并沒有及時(shí)提上日程，這是由于兩方面的原因。一是由于他對(duì)謝林的研究引來了不斷的約稿，他不得不首先完成臺(tái)灣傅偉勛先生邀他為“世界哲學(xué)家叢書”撰寫的《謝林》一書（東大圖書公司印行，1995年），接著又要完成香港中文大學(xué)劉小楓約請(qǐng)的譯著：謝林的《論自由的本質(zhì)》和《布魯諾對(duì)話》兩書。二是這期間，由于難以想像的原因，他歷時(shí)一年在武漢和全國范圍為解決自己的工作調(diào)動(dòng)而陷入難以想像的困境，最后只是由于湖南師大張廷楚校長的遠(yuǎn)見卓識(shí)，大度惜才，他這位剛剛30歲的博士才在岳麓山下找到了一張安放書桌的地方。歷經(jīng)坎坷的鄧安慶依然意氣風(fēng)發(fā)，初志不改。充分利用湖南師大給他提供的條件，抓緊時(shí)間在教學(xué)之余努力進(jìn)行叔本華哲學(xué)的研究，終于完成了本書的寫作。鄧安慶在攻碩、特別是在攻博期間對(duì)德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的刻苦鉆研及其所達(dá)到的深度和廣度，為他寫出這樣一部部關(guān)于叔本華哲學(xué)的系統(tǒng)研究打下了良好的基礎(chǔ)，創(chuàng)造了難得的條件。

　　如前所述，鄧安慶博士的這部研究叔本華哲學(xué)的著作，達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃扰c廣度，具有顯著的特色，是我國系統(tǒng)研究叔本華哲學(xué)的開創(chuàng)性之作，對(duì)此我感到由衷的喜悅與欣慰。更令我高興的是，繼叔本華哲學(xué)的研究之后，他又馬不停蹄，正在醞釀和著手研究從謝林到現(xiàn)代西方哲學(xué)的另一個(gè)中間環(huán)節(jié)，一個(gè)與叔本華哲學(xué)并列的環(huán)節(jié)，這就是被認(rèn)作現(xiàn)代解釋學(xué)之父的施萊爾馬赫的哲學(xué)。愿鄧安慶博士這部新作早日問世，更加閃現(xiàn)智慧的光芒。

　　楊祖陶1997年6月于珞珈山麓

　　附注：這篇原為鄧安慶《生命價(jià)值的悲歌——叔本華哲學(xué)初探》作的序，后因該書納入臺(tái)灣傅偉勛、韋政通主編的“世界哲學(xué)家叢書”（書名為《叔本華》）而未用。又，《施萊爾馬赫》也納入“世界哲學(xué)家叢書”而問世。

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