提要：“道”是道家、道教的理論和思想中最基本最核心的觀念，由它演變出道家和道教龐雜的思想體系和信仰體系。本文主要是對(duì)道家、道教的主導(dǎo)思想，即老莊的思想進(jìn)行哲學(xué)認(rèn)識(shí)，同時(shí)也涉及道教的一些觀念。哲學(xué)有眾多的學(xué)派，有各自的認(rèn)識(shí)方法和角度，本文是以主流哲學(xué)，即從理性哲學(xué)的角度來(lái)觀察、解讀道家、道教的核心觀念——“道”。

　　關(guān)鍵詞：“道”，道家、道教、哲學(xué)

　　一、“道”的邏輯地位

　　“道”為何物？在道家、道教的著作中從來(lái)沒(méi)有作定義性的規(guī)定，而是以種種比喻來(lái)說(shuō)明它存在于萬(wàn)物之先，是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源；
又在萬(wàn)物之中，決定著萬(wàn)物的發(fā)展變化等等�？傊�，有不可知的先驗(yàn)性，又有可以去認(rèn)識(shí)去追尋的現(xiàn)實(shí)性。既便如此，老子也只能說(shuō)：“吾未知其名，字之曰道�！保ā兜赖陆�(jīng)》第25章）

　　“道”這一至上的充滿玄意的觀念，可以向兩個(gè)方向演化。它向信仰方面演化，就向宗教發(fā)展，變?yōu)槌��?yàn)的觀念。然而作為宗教，它的最高信仰，無(wú)論具有多強(qiáng)的超驗(yàn)性，是不能以純觀念形態(tài)成立的�；�督教的上帝，也是超驗(yàn)的至上的觀念，但它是以一定形象的方式成立。因此，宗教要把觀念變?yōu)樾叛鰧?duì)象，就必須讓普遍性表現(xiàn)為具體性、超驗(yàn)性或抽象性要表現(xiàn)為形象性，就如佛教中的觀世音是大慈大悲這一普遍性、超驗(yàn)性觀念以一個(gè)成年美麗的女性形象來(lái)表現(xiàn)一樣。然而普遍性、超驗(yàn)性的觀念與具體性、形象性的結(jié)合不可能出現(xiàn)在生活現(xiàn)實(shí)中，只能出現(xiàn)在神話中，尤其是宗教的信仰對(duì)象上。所以宗教的信仰對(duì)象都是超凡的神。

　　“道”向宗教化方面演變，取得了超驗(yàn)的性質(zhì)，成為道教的最高信仰對(duì)象，其地位和意義和其它宗教的上帝、真主、梵一樣。但道教的最高神不是單一神，而是“三清三尊”即玉清元始天尊、上清寶靈天尊、太清道德天尊（太上老君）。“道”顯示為三個(gè)神，表現(xiàn)了道教的最高信仰中有三種超驗(yàn)境界的互補(bǔ)關(guān)系，這與“道”作為最高哲學(xué)理念的情況相似的。

　　“道”作為思辯對(duì)象則向哲學(xué)化方面演化，成為道家思想體系中的最高范疇，具有理念的地位，其作用和意義相近于理性哲學(xué)中的“絕對(duì)精神”（黑格爾）或“先天理念”（康德）。理念或絕對(duì)精神是這類哲學(xué)的最高觀念，是最具普遍性的絕對(duì)存在。在主流哲學(xué)中，“存在”是對(duì)萬(wàn)物的一切內(nèi)容和形式抽象后的同一性，不能再抽象了。因此，作為理念的“道”，體現(xiàn)的也是普遍的同一，貫穿于一切形式的存在物，所有事物都失去形式和內(nèi)容了，它仍存在，所以是絕對(duì)的存在。然而，作為創(chuàng)世論、發(fā)生說(shuō)，“道”又如道教的最高信仰一樣是三合一：它是存在之母、存在形態(tài)、存在變化的動(dòng)力和法則�！痘茨献印ぴ�道訓(xùn)》說(shuō)：“夫道者，覆天載地，廊四方，折八極”也表明處于最高理念的“道”是有結(jié)構(gòu)、功能和內(nèi)容的，這和主流哲學(xué)中的“絕對(duì)精神”、“先天理念”有別的。同時(shí)，作為思辯對(duì)象，對(duì)“道”還可追問(wèn)其成立的依據(jù)�！暗婪ㄗ匀弧北砻髁恕暗馈边�是有條件性的，以現(xiàn)實(shí)的自然為依據(jù)才能成立，它是既絕對(duì)又相對(duì)的最普遍性的存在，這又與主流哲學(xué)中無(wú)條件存在的無(wú)源頭的“絕對(duì)精神”、“先天理念”不同的。

　　這樣，我們對(duì)“道”可以得出以下結(jié)論：

　　第一，它在道學(xué)的思想體系中，不僅是核心概念和范疇，而且還是最高理念，是萬(wàn)物存在、變化和發(fā)展的依據(jù)。至于“道”是否可以被實(shí)證，這在哲學(xué)邏輯上不是問(wèn)題，因?yàn)槿f(wàn)物的創(chuàng)造者不必證明其實(shí)體性，只要它能站在邏輯的起點(diǎn)上進(jìn)行演繹，其本體性就成立，實(shí)體性僅是它的創(chuàng)造物的屬性。

　　第二，“道”這一觀念是由“自然”，即以萬(wàn)物的如此這樣的狀況為依據(jù)的，這可以說(shuō)此觀念仍來(lái)于種種具體的抽象。這樣成立的“道”又從抽象到具體演化，使萬(wàn)物獲得從普遍到個(gè)別、從共性到個(gè)性的屬性。這樣的往返在用語(yǔ)上是不同的�！暗馈睆木唧w到抽象是隱形的，用語(yǔ)多是“法”、“化”，如“人法地，地法天”，“精化氣，氣化神”等。而從抽象到具體則是顯形的，用語(yǔ)多是經(jīng)驗(yàn)性的如“三生萬(wàn)物”。不管是隱形還是顯形，從哲學(xué)邏輯上看，是一個(gè)大循環(huán)的思辯，而從本體論、發(fā)生說(shuō)來(lái)論，則是由最高理念演化的存在體系。

　　第三，“道”打開了時(shí)空后才有陰陽(yáng)對(duì)立和變化，在邏輯起點(diǎn)上它沒(méi)有對(duì)立面，既非陰又非陽(yáng)。哲學(xué)上關(guān)于物質(zhì)與精神的關(guān)系不是“道”的第一問(wèn)題，第一問(wèn)題是這關(guān)系何來(lái)，對(duì)立的兩極關(guān)系何來(lái)�！暗馈碧岢隽私�(jīng)驗(yàn)之上的問(wèn)題、思維邊界之外的問(wèn)題，它事實(shí)上擴(kuò)大了存在的范圍，其中包括了常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)難以把握的未知的、不可知的和“無(wú)”的存在。這可以使“道”成為信仰對(duì)象，向宗教轉(zhuǎn)化的依據(jù)，也能作為思辯擴(kuò)張的平臺(tái)。“道”的觀念作為道教信仰體系的主要思想來(lái)源，有內(nèi)在根源。

　　二、“有”與“無(wú)”——“道”最基本的存在形態(tài)

　　道家對(duì)“有”和“無(wú)”的關(guān)系以及它們與“道”的關(guān)系的說(shuō)法并不一致。有時(shí)說(shuō)“道生一”，有時(shí)說(shuō)“道生無(wú)”、“無(wú)生有”，有時(shí)又說(shuō)它們是同生共存的，如“無(wú)名”和“有名”、“無(wú)常”和“有常”的關(guān)系是平行的對(duì)應(yīng)的。在前面我們把“一”看作是“道”演化的邏輯起點(diǎn)，在這點(diǎn)上“道”就是一。這樣“一生二”即“道”演化為最初的兩個(gè)形態(tài)，這就是“有”和“無(wú)”。

　　道家和研究者對(duì)何為二是各有所指。如《淮南子》把一歸為道，二是陰陽(yáng)。然而陰陽(yáng)之說(shuō)不限于道家道教，而是中國(guó)傳統(tǒng)思想觀察事物變化及其關(guān)系時(shí)通用的說(shuō)法，并不是道家獨(dú)特確定的。同時(shí)它也不屬于存在形態(tài)，而是事物的普遍屬性和法則，貫穿于所有存在形態(tài)的演變中。在一定的范圍內(nèi)可以用“正負(fù)”、“虛實(shí)”等概念來(lái)代替陰陽(yáng)關(guān)系，但很難用其它概念來(lái)替代“有、無(wú)”，所以“道”的最初存在形態(tài)是“有”和“無(wú)”。

　　在主流哲學(xué)中，“有”和“無(wú)”在邏輯論中是從“有”中推演出“無(wú)”，而在存在論上它們則是并列互存的。黑格爾說(shuō)：“有之為有并非固定之物，亦非究竟至極之物，而乃是有矛盾性，要過(guò)渡到它的對(duì)方的�！�有’之對(duì)方，亦就其直接性而言，即是‘無(wú)’”（《小邏輯》第86節(jié)）。而道學(xué)中的“有”和“無(wú)”雖然也是共存的，但“道”的邏輯則是從“無(wú)”推演出“有”。在本體關(guān)系上，它們是并列的一對(duì)，一個(gè)是天地之始，另一個(gè)當(dāng)作萬(wàn)物之母。另外，在傳統(tǒng)的主流哲學(xué)中，“無(wú)”在往后的思辯中已逐漸消失，甚至找不到影子，思辯的繼續(xù)是“有”的演進(jìn)，比如從純有演化就進(jìn)入更為具體的質(zhì)、量、度的范疇。而在“道”的哲學(xué)思辯中，“無(wú)”的影子不僅沒(méi)有消失，而且獲得了多樣意義。它是“有”的對(duì)應(yīng)，是隨“有”而存；
就它獨(dú)立而言，許多純心錄的活動(dòng)可以納入“無(wú)”的范圍；
更為重要的是，按邏輯的順向發(fā)展，展開的是“有”的多樣，是“有為”，朝逆向發(fā)展，從多樣的“有”向簡(jiǎn)單的“有”接近，則是“無(wú)”的展示，稱作“無(wú)為”。“無(wú)”在道士們的修煉中，是一種去形去象的過(guò)程，追求無(wú)象無(wú)形的存在，達(dá)到無(wú)生無(wú)死的境界。在政治上還表現(xiàn)為“無(wú)為而治”的主張�？傊�，道家道教對(duì)“無(wú)”的重視，對(duì)“無(wú)為”的追求是其重大的特征。

　　三、“物、生、神”與萬(wàn)物——具體存在的三大范疇與存在的邊際概念。

　　傳統(tǒng)的主流哲學(xué)將“有”和“無(wú)”構(gòu)成一個(gè)對(duì)立的統(tǒng)一體，經(jīng)過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)將統(tǒng)一體轉(zhuǎn)化為具有確定性和否定性的有，即限有。這限有的演化仍是概念性的質(zhì)、量、度，不是具體的現(xiàn)象或事物。道家和道教沒(méi)有久留在純思想形式和概念中，在二生三這個(gè)階段上讓“道”的邏輯演化較為具體了。在三這個(gè)層面，道家和道教有多種表達(dá)�！痘茨献印穼�(duì)三的具體規(guī)定是陽(yáng)氣、陰氣、和氣。《太平經(jīng)》則說(shuō)：“元?dú)饣秀弊匀唬�共凝成一，名為天也�?br>分而生陰而成地，名為二也；
因上天下地，陰陽(yáng)相合施生人，名為三也�！保ā短�平經(jīng)合校》第305頁(yè)）這樣，三這個(gè)層面就由天、地、人來(lái)表達(dá)�，F(xiàn)代還有學(xué)者把二生三解讀為從陰陽(yáng)中生出物質(zhì)、能量和信息。上述種種說(shuō)法的不足在于，有的不能概括所有的存在形態(tài)，有的是用現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)去附會(huì)。如果從主流哲學(xué)的視角來(lái)看，能量和信息不能與物質(zhì)平列，因哲學(xué)意義的物質(zhì)已涵蓋了它們，但可以把三這個(gè)層面用“物、生、神”這三大范疇來(lái)表達(dá)。它們可以概括所有的存在形態(tài)，在宗教實(shí)踐中，還可進(jìn)一步具體為物界、生界、神界這三界。

　　道家、道教談到過(guò)許多具體的物件、物體，從神圣的天地自然到卑微的瓦罆，并在它們的種種功能和物性中發(fā)覺(jué)“道”的存在�！拔铩笔菍�(duì)一切自然的和人造的物體、物件、物質(zhì)加以抽象的概念。因它概括的對(duì)象廣并且意義重大，它是很重要的概念，具有“道”的哲學(xué)范疇的性質(zhì)。

　　“生”是對(duì)生命、活體、生殖、生態(tài)的抽象，在“道”哲學(xué)中也有范疇的性質(zhì)。這里提出“生”這一范疇，是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)“生”的忽略，只專注于物質(zhì)與精神、思維與存在的兩面關(guān)系的超越。這也是因道家道教非常器重生命、身體、自然生態(tài)這一特色而特有的哲學(xué)范疇。

　　“神”是對(duì)精神、鬼神、神仙、神跡的抽象。道家道教對(duì)“神”的各種現(xiàn)象和形態(tài)的描述或論證很多，并且把得道成仙或創(chuàng)立神跡當(dāng)作可以進(jìn)行的目標(biāo)，所以“神”也應(yīng)當(dāng)作重要范疇成立。

　　在“物”、“生”、“神”的關(guān)系中，“物”在邏輯上應(yīng)先于“生”、“神”而成立。事實(shí)上在道家的思想中，“物”不只是原初的具體的存在形態(tài)，并且還表示為一切客觀存在，從而把“生”和“神”也納進(jìn)“物”的范圍。這樣，最初的本體性關(guān)系是“道物”二元關(guān)系，如像“三生萬(wàn)物”就沒(méi)有分離出“生”和“神”。然而在道學(xué)和道教思想的發(fā)展中，對(duì)生命、身體的意義和價(jià)值的器重，對(duì)長(zhǎng)生、求仙的追求，使得“生”和“神”有了概念性的獨(dú)立，并形成了“生”與“物”、“神”與“物”、“生”與“神”多層二元關(guān)系。

　　“物”、“生”、“神”與“道”的關(guān)系，是“道”對(duì)“物”“生”“神”的決定性和超越性，即在它們之上，又在它們之中。同時(shí)“道”是通過(guò)“物”、“生”、“神”的出現(xiàn)，才進(jìn)一層的展開了自己的具體性和豐富性。一切的存在形態(tài)都能在這三大范疇中得到規(guī)定�？档略鴮⒏拍罘懂牽醋魇侵�性的先天形式，通過(guò)它們把雜多的感性知覺(jué)整合為知識(shí)�！拔铩薄ⅰ吧�”、“神”這三大范疇也可以說(shuō)把雜多的客觀事物整合為有條理性的三大存在形態(tài)，從這條理性和形態(tài)間的互動(dòng)中顯示出了存在之母、存在形態(tài)、存在變化和動(dòng)力的“道”。

　　在“物”、“生”、“神”的關(guān)系中，存在著兩大最重要的關(guān)系。首先它們存在著既差別又同一的關(guān)系。差別在于它們的形態(tài)不同，造成這種形態(tài)的內(nèi)在機(jī)理不同。它們的同一性在于，它們都是“道”的展示，并服從于“道”的演變邏輯。

　　由于有既差別又同一的關(guān)系，又產(chǎn)生了它第二項(xiàng)重要關(guān)系：相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。差別是發(fā)生轉(zhuǎn)化的決先條件，同一是轉(zhuǎn)化的可能或依據(jù)。這種可相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，成為道家和道教發(fā)展其理論，進(jìn)行修持修煉、丹道丹術(shù)的重要根據(jù)。

　　“道”在二生三這個(gè)演進(jìn)階段，按我們的哲學(xué)解讀，把三化為“物”、“生”、“神”這三大范疇，那么道家所說(shuō)的“三生萬(wàn)物”，在我們的解讀里就是從“物”、“生”、“神”演化為萬(wàn)物。萬(wàn)物是對(duì)所有存在的概括，是總合關(guān)系而不是抽象�？偤详P(guān)系也是全面的集合關(guān)系，沒(méi)有范疇意義，不具有思維或思想形式的功用，但可以說(shuō)是對(duì)一切存在的總合的概念性表述。

　　“道”的演進(jìn)到了“萬(wàn)物”這一層面，基本結(jié)束了純抽象的邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)，而進(jìn)入了現(xiàn)象界。在現(xiàn)象界，“道”隱在各現(xiàn)象之中，并以規(guī)律、法則推動(dòng)現(xiàn)實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)。在這個(gè)領(lǐng)域，“道”的理論可以分化為專項(xiàng)專業(yè)的理論，如“道”的政治理論、社會(huì)思想、自然觀、倫理學(xué)等等，以這些理論去解答千姿萬(wàn)別的宇宙天地、自然生態(tài)、社會(huì)人生、國(guó)家政治和人的身心神問(wèn)題，進(jìn)而又使“道”本身成為人們認(rèn)識(shí)的對(duì)象和崇拜的對(duì)象。

　　四、“道”演化的思辯法則

　　前面是從哲學(xué)邏輯和本體論的角度對(duì)“道”進(jìn)行了簡(jiǎn)單解讀。至于“道”在它的演變中有什么法則或規(guī)律可尋求還未討論。本節(jié)試來(lái)歸納的一下“道”的法則。

　�。�1）對(duì)極互動(dòng)的法則

　　事物的內(nèi)部和它的外部關(guān)系有對(duì)極關(guān)系性并在一定條件下會(huì)相互轉(zhuǎn)化形成新形態(tài)新事務(wù)。對(duì)極性應(yīng)看作是“道”的最簡(jiǎn)單最普遍的屬性，也是思辯的第一展開�！暗馈北臼亲罡呃砟詈椭粮咝叛�，當(dāng)它展開第一演變“一生二”時(shí)，已表明無(wú)直接形式的“道”已因“二”的出現(xiàn)有了形態(tài)和內(nèi)部差別，這存在形態(tài)是“有、無(wú)”，這形態(tài)差別在于有了“陰陽(yáng)”兩性的對(duì)極關(guān)系�！瓣庩�(yáng)”是事物最普遍的法則，“負(fù)陰抱陽(yáng)”可以說(shuō)是普遍法則性的命題。老子以“反也者，道之動(dòng)也”來(lái)表達(dá)了這一對(duì)極互動(dòng)的法則。（《道德經(jīng)》第41章）

　　對(duì)極又互動(dòng)的法則在道家道教的修身養(yǎng)性、修持丹道中有很重要的實(shí)踐意義。比如“物、生、神”這三大范疇，存在著“物”與“生”、“生”與“神”、“神”與“物”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以及它們與“道”的對(duì)立互動(dòng)性。道士們煉金丹追求長(zhǎng)生，這從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的觀點(diǎn)來(lái)看是不可信的，但從哲學(xué)上看有它的意義。這就是“物”和“生”可以互動(dòng)和轉(zhuǎn)化，煉丹是求“物”的精華，精華之“物”可以轉(zhuǎn)化為生命力，獲得長(zhǎng)生。而“生”經(jīng)過(guò)修煉可以轉(zhuǎn)化為“神”，因此凡具有生命力的動(dòng)植物，在修煉之后可以轉(zhuǎn)化為這樣的神那樣的仙。兩極對(duì)立、“陰”“陽(yáng)”互動(dòng)不僅是道家道教的思想，也存在于多種學(xué)說(shuō)中，存在于我們的生活經(jīng)驗(yàn)中，所以“道”的這一法則人們很容易領(lǐng)會(huì)。

　　（2）虛化求真得道法則

　　這個(gè)法則也可叫作逆行法則或“日損”法則。“日損”是從老子的“為道日損”的名言中拾出的。

　　按“道”的自然演化應(yīng)是以單一走向萬(wàn)物，與我們的經(jīng)驗(yàn)和自然史大致相合。然而這一演化是在相當(dāng)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間中進(jìn)行的，任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的有認(rèn)識(shí)客體和自我需求的主體，皆不可能在生命期內(nèi)跟隨“道”的整個(gè)演化過(guò)程。于是道家和道教給我們開辟了另一個(gè)世界。在這個(gè)世界中，悠悠漫長(zhǎng)的時(shí)光不是成功得“道”的決定性因素，誠(chéng)心和按法則修煉才是成功的決定性因素，它使修煉者在有生之時(shí)限內(nèi)可以達(dá)到現(xiàn)實(shí)世界要經(jīng)歷漫長(zhǎng)時(shí)間的演化才能體現(xiàn)的“道”。換句話說(shuō)。“道”是經(jīng)過(guò)不知多少萬(wàn)年才演化到修煉者身處的現(xiàn)實(shí)世界，而進(jìn)行得法的修煉，修煉者就可以在有生之年得道成仙。這個(gè)得“道”的世界就是修煉世界。

　　虛化求真大致是指修煉者要經(jīng)過(guò)虛已、虛身、虛天，讓自己在修煉世界中從復(fù)雜逐漸進(jìn)入單一，使自我與自然演化的方向作逆向運(yùn)行，由此接近和達(dá)到自然演化的源頭，從而得“道”。老子說(shuō)“為道日損”基本上也就如此，它要求我們逐漸排除自我的各種欲望和雜念，使自我向最純真的狀態(tài)接近，從而得“道”，即所謂“損之又損，以至無(wú)為”（《道德經(jīng)》第48章）。莊子說(shuō)：“無(wú)視無(wú)聽，抱神以靜，形將自正�！保ā对阱丁罚┯纸桀伝刂�嘴說(shuō)：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道�！保ā洞笞趲煛罚┻@也是虛已虛身。在流傳千年的丹道中，也體現(xiàn)出虛化求真、虛化得“道”的法則，尤其在修內(nèi)丹功上，在“物、生、神”的關(guān)系中，像外丹那樣是促成“物”向“生”和“神”轉(zhuǎn)化，是逆向修煉，即將“物”（丹家又稱之為形）向“生”（在丹家那里被稱為氣）轉(zhuǎn)化，再向虛無(wú)轉(zhuǎn)化，才能得“道”。這種認(rèn)識(shí)的依據(jù)是，既然“道”是發(fā)展變化的起點(diǎn)，那么順著這發(fā)展變化而行則生萬(wàn)物也生人，那么逆向進(jìn)行則成仙得“道”。這也是為何在道家的許多言論中，有諸如“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”（《道德經(jīng)》第3章）之類似乎貶低人的精神，主張倒退的言論。

　　一切現(xiàn)實(shí)事物皆有形有實(shí)，當(dāng)把一切事物和自我虛化后，就會(huì)失去具體性，從而失去差別性，達(dá)到只留下“有、無(wú)”這最一般的存在形態(tài)的概念。這有些相似于抽象，但又比抽象多點(diǎn)玄意。抽象是理性認(rèn)識(shí)的方法，不是變化法則；
虛化是追求轉(zhuǎn)化的修煉方法，也是逆向得“道”的法則，它能導(dǎo)致道書上所說(shuō)的那種神奇：“形化精、精化氣、氣化神、神化虛，此所謂逆來(lái)成仙、成佛”。（《性命圭旨·順逆三關(guān)說(shuō)》）

　　這逆向求真得“道”的過(guò)程必須在修煉世界中進(jìn)行，在主觀世界中展開，而不能在自然界的運(yùn)行中在實(shí)際生活中進(jìn)行。為此，創(chuàng)立或意念一個(gè)修煉世界，才有可能依自然的規(guī)律或法則去逆行，否則，不僅得不到“道”，而且是對(duì)抗自然法則的背“道”行為，肯定要遭失敗。

　�。�3）目的性與自發(fā)性的統(tǒng)一——順應(yīng)法則

　　萬(wàn)物在演化中對(duì)應(yīng)著兩種關(guān)系：與“道”的關(guān)系和與人的關(guān)系。萬(wàn)物的任何變化都是“道”的展示，“道”規(guī)范它們的目的，“道”本身則在根本上是萬(wàn)物的目的。然而，萬(wàn)物對(duì)人而言，它們是人的意識(shí)對(duì)象，具有客觀性。它表現(xiàn)出的變化并不來(lái)自于人的目的，在人的視角中，它們的變化來(lái)于它們自身的機(jī)理，是自發(fā)的。這就出現(xiàn)了人的目的與萬(wàn)物的自發(fā)性的關(guān)系問(wèn)題。

　　人與萬(wàn)物不同，在萬(wàn)物中，人是最具有主體性的存在物。這一特性使它從萬(wàn)物中獨(dú)立出來(lái)，與萬(wàn)物構(gòu)成為主客關(guān)系。人的意識(shí)、目的性，使自己從萬(wàn)物中獨(dú)立出來(lái)，這又出現(xiàn)人的目的性與“道”的目的性的關(guān)系問(wèn)題。

　　顯然，人的目的不等于“道”的目的，如果人的目的與“道”的目的沖突，人的目的顯得狂妄，那就是背“道”，會(huì)遭到懲罰，表現(xiàn)為大自然的報(bào)復(fù)或個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家的種種災(zāi)禍。因此，又出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題：人的目的要怎樣才不背“道”而是合“道”呢？

　　“道”不是什么物件或一門什么學(xué)問(wèn)，能經(jīng)過(guò)艱苦奮斗、刻苦學(xué)習(xí)可以去獲得去占有的。“道”在萬(wàn)物之上又在萬(wàn)物之中，萬(wàn)物的千差萬(wàn)別和千變?nèi)f化就是“道”的顯示。這些變化在人和萬(wàn)物的關(guān)系中表現(xiàn)為物的自發(fā)性，而這種自發(fā)性在萬(wàn)物與道的關(guān)系中又正是“道”的目的性，因此，如果人的目的性能與這些自發(fā)性合拍，那就是合“道”。

　　人的目的怎樣與萬(wàn)物的自發(fā)性合拍？這就是人不能讓自己的目的狂妄，而是要順應(yīng)萬(wàn)物的發(fā)展和變化，盡可能減少對(duì)萬(wàn)物的干與，避免對(duì)萬(wàn)物表示“必須這樣”、“應(yīng)該那樣”的作為，從而達(dá)到與萬(wàn)物在“道”的軌道上合一。

　　如果說(shuō)，虛化逆行去得“道”，那只是極少數(shù)修煉者才能干的事的話，那么，順應(yīng)萬(wàn)物的發(fā)展變化，在道家道教看來(lái)，是一般人都能實(shí)踐的重道、得道的寬闊大道。順應(yīng)萬(wàn)物，才能讓人與萬(wàn)物合為一個(gè)關(guān)系和諧的道家道教所言的“自然”，即“道法自然”意義中的“自然”。

　　（4）循環(huán)法則

　　莊子談“道”時(shí)曾說(shuō)“莫知其始，莫知其終”（《大宗師》），這很容易被理解為它是無(wú)頭無(wú)尾的無(wú)限序列。然而，我們發(fā)現(xiàn)，這種不知其始和終的無(wú)限是在一個(gè)大循環(huán)中表現(xiàn)的，并且始和終都?xì)w于“道”。

　　在范疇間、在事物上，“道”通過(guò)陰陽(yáng)異性使處于相互關(guān)系中的范疇或事物有了對(duì)極性，對(duì)極雙方存在有相互轉(zhuǎn)化的法則。這一法則還表現(xiàn)為當(dāng)事物的性質(zhì)走到極點(diǎn)又會(huì)出現(xiàn)“物極必反”的規(guī)律。老子說(shuō)“企者不立，跨者不行，自是者不彰”（《道德經(jīng)》第24章）說(shuō)的就是這個(gè)規(guī)律�！皩�(duì)極轉(zhuǎn)化”、“物極必反”已有循環(huán)性了，不過(guò)還只是尚無(wú)多環(huán)節(jié)作為過(guò)渡的直接演進(jìn)。

　　如果對(duì)極關(guān)系在演化過(guò)程中，有中間環(huán)節(jié)傳遞變化，最后又返回到變化的起點(diǎn)或前面的某環(huán)節(jié)中，這就出現(xiàn)了循環(huán)。這種循環(huán)不是無(wú)限又無(wú)界的序列，也不是有限有界直線內(nèi)的性質(zhì)或位置互換，而是有界無(wú)限的環(huán)狀循環(huán)。老子談到這種循環(huán)往復(fù)是：“各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”（《道德經(jīng)》第16章）此情況，我們?cè)跉夂�、天文變化中，�?dòng)植物生死繁衍中都可看到，是經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)。

　　然而，有些循環(huán)我們不能在經(jīng)驗(yàn)中找到，尤其是“道”的大循環(huán)。這就要應(yīng)用思辯去將它構(gòu)建并表達(dá)出來(lái)。“道”的大循環(huán)是以“道”為起點(diǎn)，由它演變出萬(wàn)物。但如果追問(wèn)“道”又是從那里來(lái)的，或它是依據(jù)什么而為“道”的？老子說(shuō)他不知，但另一方面他又說(shuō)“道法自然”，那么“自然”就更根本了。對(duì)“自然”又可以追問(wèn)，有各種答法，但都不會(huì)否認(rèn)“自然”的現(xiàn)實(shí)性。這樣一來(lái)“道”就來(lái)自于現(xiàn)實(shí)世界，是人和萬(wàn)物及其關(guān)系的整合。于是大循環(huán)就出現(xiàn)了，“道”是這個(gè)循環(huán)的起點(diǎn)又是它的終點(diǎn)，它的演化的無(wú)限性，是由大循環(huán)來(lái)體現(xiàn)的。

　　“道”的循環(huán)論有特殊意義。它雖在某些部分有先驗(yàn)性，即不來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，但它拒絕了對(duì)彼岸世界的設(shè)定。所以在道家的理論中，最難看到對(duì)上帝、靈魂的專門討論。即使是道教，它作為宗教必須有自己信仰的神和仙，但這些神仙最重要的主神大多是對(duì)現(xiàn)實(shí)有過(guò)的人物的神化，或是對(duì)自然和社會(huì)某些現(xiàn)象或功能的神化和人格化，彼岸性和驗(yàn)超性不如其它三大宗教強(qiáng)。所以，有人把道教稱為自然宗教，說(shuō)它很看重現(xiàn)實(shí)，對(duì)于彼岸和來(lái)世的重視不如其它三大教，是有道理的。

　　五、結(jié)束語(yǔ)

　　這些年來(lái)，學(xué)界對(duì)“道”的研究，有相當(dāng)?shù)纳钊牒蛿U(kuò)大，不再只限于歷史的資源發(fā)掘和整理上，而深入和擴(kuò)大到道教的生態(tài)理論，道家和道教的哲學(xué)等方面。對(duì)“道”哲學(xué)的研究已發(fā)表了不少論文和專著，比如盧國(guó)龍的大部頭著作《道教哲學(xué)》就是代表。

　　然而，要研究和凸顯“道”的哲學(xué)，有必要將“道”的理論哲學(xué)化。這就需要以現(xiàn)代哲學(xué)的形式將“道”的理論加以疏理，分列出“道”的邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論等等，并從這理論中提煉出基本范疇和概念，根據(jù)“道”的思想構(gòu)成理論體系。作這樣的工作并不妨礙傳統(tǒng)的“道”文化以原生態(tài)繼續(xù)流傳，但可以深化和擴(kuò)大對(duì)“道”的研究，打破長(zhǎng)期只停留在注釋、考證、版本研究的范圍。這一工作盡管已在開展，但迄今成果不算大。

　　必須承認(rèn)，道家道教的典著雖然還不是現(xiàn)代意義上的能歸入哲學(xué)門類的專著，但這些典著卻包含有豐富的哲學(xué)思想。如果它沒(méi)有豐富的哲學(xué)思想，我們對(duì)它的哲學(xué)解讀就會(huì)對(duì)不到路，不能從它那里演繹出前面表達(dá)出的“道”的種種范疇和法則。不過(guò)學(xué)界在對(duì)“道”的哲學(xué)化中遭遇的艱難，恐怕不只是我們學(xué)者的哲學(xué)水平問(wèn)題，一定還有“道”的理論本身的問(wèn)題。

　　首先，中國(guó)的古代思想，多是用比喻、類比、故事來(lái)表達(dá)，有人稱為具象思維，即帶有具體性和形象性思維，而不是抽去具體和形式，進(jìn)行概念把握、概念表達(dá)。道家道教也是如此，最具有抽象性的“有、無(wú)”也要在很多道書中化為陰氣、陽(yáng)氣、玄氣、元?dú)獾鹊�。總之，�?duì)“道”的理論的發(fā)展，不是走向概念化，而是進(jìn)一步的具象化。這樣，如若當(dāng)今對(duì)“道”的理論要按現(xiàn)代哲學(xué)的范式去加以抽象化、概念化，就缺乏過(guò)渡性的向概念化方向發(fā)展的階段銜接，勉強(qiáng)提出的范疇和概念就與兩千多年來(lái)不斷具象的“道”的理論反差很大，失去了“道”的那種說(shuō)不明、道不清，玄之又玄的色彩。

　　其次，就“道”的思想而言，雖然談到了一到萬(wàn)物的順向演化，但更多強(qiáng)調(diào)的是通過(guò)逆向進(jìn)行務(wù)虛、無(wú)為、修煉等等，在返樸歸真中得“道”。這些言說(shuō)，是明顯的主張倒退、復(fù)古和超脫現(xiàn)實(shí)，這對(duì)于少許人來(lái)說(shuō)可行，而對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)行不通。雖然“道”的理論從總體上說(shuō)是理性產(chǎn)物，但它在對(duì)“道”的追求上又要求淡化理性，這使得“道學(xué)”在它的發(fā)展中很難形成有科學(xué)形態(tài)的各門學(xué)問(wèn)，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)和有自己獨(dú)特形式和概念的純哲學(xué)。

　　“道”的理論向宗教方向轉(zhuǎn)化卻比較順利。務(wù)虛、超脫、玄境能為信仰神仙、神跡的宗教所接受。到了東漢，“道”已成為道教信仰的核心觀念，老子作為神成為這一觀念的化身。在以后的歲月中，道教成為影響中國(guó)人的精神的一支重要力量。而向理性化方面發(fā)展的道學(xué)卻停滯不前，在秦漢以后，沒(méi)有產(chǎn)生有重大影響的顛峰式的道學(xué)人物，其理論高峰仍停留在老莊時(shí)代。這也是為什么“道”的觀念和文化，在這兩千年中，多是在道教的道袍下繼承和發(fā)展。不過(guò)，到明清時(shí)，道教也開始衰落了。除了失去官方的扶持外，還有更深層的原因。

　　道教走向衰落有一個(gè)各宗教都面臨的大時(shí)代原因。近三四百年來(lái)，現(xiàn)代理性進(jìn)入全盛時(shí)期，最初對(duì)宗教束縛的反抗、解脫走向理性至上，科學(xué)萬(wàn)能的階段。以科學(xué)技術(shù)為代表的力量，在人類許多生活領(lǐng)域中凱歌高奏，讓宗教感受到很大的壓力，出現(xiàn)了退縮失落的情況。道教在這個(gè)大的時(shí)代背景上，其處境也不例外。

　　然而，道教衰落還有自身的問(wèn)題。

　　如前所述，道教對(duì)于彼岸的崇拜并不強(qiáng)烈，是一個(gè)比較著重現(xiàn)實(shí)的宗教。但它的各種追求現(xiàn)實(shí)需要的方式又是很不現(xiàn)實(shí)的，比如用于長(zhǎng)生的種種丹法在實(shí)踐上經(jīng)不起考驗(yàn)，并沒(méi)有真正解決那位可確認(rèn)的人的長(zhǎng)生。兩千年來(lái)的種種丹法多如牛毛，也耗去了中國(guó)一大批道士、修煉者的心血，可是對(duì)人類健康保命的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)當(dāng)不了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的種種發(fā)明。至于修煉成仙，更是沒(méi)有普遍性，兩千年來(lái)的中國(guó)人生生死死不知有多少億，可又有幾個(gè)真正成仙呢？由于彼岸信仰薄弱，不能像其它大教，在現(xiàn)代理性的挑戰(zhàn)下，在科學(xué)技術(shù)不斷顯示威力的情況下，以彼岸信仰作為自己不再退縮的領(lǐng)域。道教的衰落原因，就自身講就在于它作為宗教，沒(méi)有一個(gè)比較純粹的超驗(yàn)的信仰領(lǐng)域來(lái)為它的生存和發(fā)展作支撐，尤其在理性和科學(xué)發(fā)達(dá)的時(shí)代，它的各種為滿足現(xiàn)實(shí)需要而生的道術(shù)道法都顯得荒謬。

　　道教的出路何在？只靠國(guó)家的扶持最終只能作為顯示中國(guó)“道”文化的一個(gè)道具。道教的出路，只能由它自己通過(guò)改革去更新。如果有一天道教通過(guò)改革，補(bǔ)全和完善了信仰體系，把與現(xiàn)實(shí)世界不相容的神靈趕出自然或遷到與現(xiàn)實(shí)不太沖突的境界，使信仰能上升一步，表現(xiàn)得更為純粹、更有純精神性，脫去民族外衣而成為超民族的宗教。到那時(shí)，我們可以說(shuō)中國(guó)的道教變成了世界的道教，“舊約道教”已被“新約道教”更新了。然而，這僅僅是一個(gè)大膽的猜想。

　　“道”的思想是中國(guó)古老的流傳悠久的傳統(tǒng)思想，兩千多年來(lái)，它在傳統(tǒng)文化中，尤其在道教的發(fā)展中又演變出這樣那樣的觀念和信仰。由于受歷史條件、科技和人文精神的發(fā)展水平的局限，這些觀念和信仰有不少經(jīng)不起實(shí)踐檢驗(yàn)和科學(xué)的追問(wèn)。然而我們是從哲學(xué)的角度來(lái)解讀“道”及有關(guān)的觀念，而不是從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的角度來(lái)驗(yàn)證它。我們認(rèn)為，“道”的演繹出的很多思想觀念仍然是可以借用的，可以啟迪我們思維和糾正我們的一些偏激思想、極端行為。有的思想觀念不合符今天的科學(xué)認(rèn)識(shí)，可它在哲學(xué)上卻仍有存在的合理性，能促進(jìn)和豐富哲學(xué)思辯�？赡苓�有些既不符合當(dāng)今的科學(xué)認(rèn)識(shí)，又在哲學(xué)上得不到合理性的論證，但它仍然是中國(guó)古老精神的一部分，有歷史的合理性，也是我們應(yīng)認(rèn)真研究的。

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