在西方政治哲學史上，最復雜、最令人感興趣的就是對“自由”一詞的理解的分歧了。正如以賽亞•伯林所說：“人類歷史上幾乎所有的道德家都稱贊自由。自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞�！倍�他所提出的兩種自由——積極自由與消極自由——的對立，也早已為人所熟知。伯林的《自由論》和哈耶克的《自由憲章》都詳細探討過這一對立。但在這兩部著作中，還提到了另一類型的兩種自由觀——“內(nèi)心自由”與“外在自由”的對立。這一點，注意的人就不多了。

　　伯林在《自由論》一書的《導論》中有這樣一段話：“在《兩種自由概念》的初版中，我把自由說成是不存在阻礙人的欲望得到滿足的障礙。這是這個詞通常的、可能是最通常的定義，但是它并不代表我自己的立場。因為如果自由——消極地說——單純地就是不受阻止地做自己愿意做的不管什么事情，那么，獲得這種自由的方法之一便是消滅自己的欲望⋯⋯我可以通過有效地消除欲望來增進自由，就像可以通過滿足欲望來增進自由一樣�！辈�林指出這是他在初稿中犯的一個錯誤。他經(jīng)過修正后認為，自由是不可能通過消除欲望的方法得到的。這就意味著，自由不是一種內(nèi)心感受，而只能是一種客觀事實。

　　無獨有偶，哈耶克在《自由憲章》一書中，也將內(nèi)心自由視為一種偽自由。他說：“‘自由’的另一個歧義是所謂‘內(nèi)在的’或‘形式上的’（有時也稱‘主觀的’）自由。它是指個人根據(jù)自己考慮成熟的意愿、理智或持續(xù)和長久的信念，而不是根據(jù)一時沖動或形勢來行事的程度。”顯然，如果人們能充分地擁有這種“內(nèi)在自由”，將獲得精神上的解放。但是，哈耶克認為，所謂“內(nèi)在自由”并不是真正的自由，真正的自由只能是外在世界的客觀事實，即“免于他人的強制”。

　　兩位學者表達了同一個意思：所謂“主觀自由”或“內(nèi)心自由”都與真正的自由無涉。簡言之，真正處于自由狀態(tài)和感到自由是兩個不同的情況。諸如“心中有佛，無處不是凈土”和“斯是陋室，唯吾德馨”之類的觀念從個人道德修養(yǎng)的角度來看也許非常值得稱道，但在自由主義者看來，此類觀念在政治上則是沒有太大價值的。

　　也許有人認為內(nèi)心自由和外在自由的對立無甚意義，不如積極自由與消極自由那么重要。但可以肯定，將自由僅局限于積極或消極的探討，無疑大大限制我們的視野。只要我們想一下，在歷史上，諸多的暴虐政府，都以幫助人民實現(xiàn)“內(nèi)心自由”為名，限制人民正常合理的欲望，并隨意剝奪人民外在的自由，就不難看出這一問題的重要性。

　　從歷史的角度上看，內(nèi)心自由和外在自由的對立可以說伴隨著西方政治哲學發(fā)展的全過程，早在西方政治哲學奠基的古希臘羅馬時期，這種對立就出現(xiàn)了（與此相比，積極自由和消極自由的對立則是近代以后才突出起來的問題）。以柏拉圖為例，他提出了一種二元對立的人性觀。他把人的靈魂分為兩部分：肉欲的和理性的，他認為肉欲部分的靈魂是低賤卑下的，真正高尚的則是理性部分。實際上，我們完全可以用內(nèi)在和外在自由的區(qū)分來解釋柏拉圖的觀點：肉欲部分是要通過外界條件的改善才能得以滿足，即是一種“外在自由”，而理性部分卻要依靠內(nèi)心的修養(yǎng)才能得以完善，即“內(nèi)心自由”。在柏拉圖看來，一個人如果有足夠的理性，也即內(nèi)心是自由的話，是不會耽于肉欲的。而他所推崇的“哲學王”，也正是一種能自由駕馭自己心靈、達到“無欲則剛”境界的完人。

　　到了現(xiàn)代，保守主義學者重新梳理了柏拉圖的肉欲和理性二分的觀點，并明確地把這一問題用“內(nèi)心自由”和“外在自由”這樣的詞匯加以表述。在他們看來，內(nèi)心自由才是真正的自由。

　　二十世紀美國著名的保守主義學者拉塞爾•柯克（Russell Kirk）在《美國秩序之根》一書中，正是通過研究柏拉圖的學說，得出了內(nèi)心自由高于外在自由的觀點。他認為，國家不道德的根源在于人類內(nèi)心的缺陷，而非外在的經(jīng)濟和社會力量所致。從這一觀點出發(fā)，柯克走向了靠內(nèi)心自省以尋求“自由”的道路。他的觀點是，要達到自由，靠的不是外在的政治制度的建構(gòu)，而是心靈的凈化，達到靈魂的“自由狀態(tài)”，這就意味著人服從上帝的意志，能成功地克制自己的欲望�？驴艘谎砸员沃�：“服務于上帝就是處于良好的自由中�！�

　　而列奧•施特勞斯則采取了更加形而上的語言來表述這個問題，在他那里，用的是“善”、“德行”等詞語，但實際表述的也是“內(nèi)心自由”這一問題。施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中強調(diào)，人應當過善的生活，而善就是人性的完美化。因此，人應當學會節(jié)制，克制自己低下的沖動，不應耽于肉體的福祉和虛榮心的滿足。

　　值得注意的是，施特勞斯把斯多亞學派也歸入柏拉圖的自然權(quán)利傳統(tǒng)中了。這似乎是令人不解的：眾所周知，斯多亞派拋棄了人必須在城邦中過集體生活的觀點，而被后人視為西方個人主義的先驅(qū)（伯林的《希臘個人主義的興起》一文對此有所論述），這與施特勞斯可以說是大異其趣。其實，施特勞斯之所以表現(xiàn)出對斯多亞派的認同，最重要的原因就是斯多亞學派對“德性”的強調(diào)，而這種“德性”，正是內(nèi)心自由的另一種表述方式，在斯多亞學派看來，人在生活中是遭遇不幸，還是取得成功，都是無關(guān)緊要的；
即使是奴隸，只要有了“德性”，也是一個自由的人。這樣，斯多亞學派就把人的自由與客觀世界隔離開了。伯林認為，斯多亞派所說的“自由”，并不是真正的自由。因為，這種“自由”觀使人喪失了對強制和暴政的警惕，事實上使人們淪為奴隸。伯林引用盧梭的話表達了對斯多亞式“自由”的否定：“知道枷鎖的性質(zhì)比用鮮花裝飾它更好�！�

　　可見，保守主義者所說的內(nèi)心自由，是一種頗具神秘色彩之物。它的奇異之處在于，人的自由與外界的客觀事實無關(guān)，只取決于人的內(nèi)心狀態(tài)。保守主義者所說的自由是一種類似于柏拉圖所說的“理念”的東西，或者是一種“善”，只要人的心靈能體驗到這種善，就是一個自由的人。

　　自由主義者對保守主義者這種自由觀是明確反對的。除了伯林和哈耶克，這種反對最突出的例子是二十世紀著名的自由主義女作家安•蘭德（AynRand）。她提出的“客觀主義”哲學，正是反對“內(nèi)心”或“內(nèi)在”自由觀的，在蘭德看來，“善”是與客觀現(xiàn)實不可分的。而與善的“客觀論”相對立的是善的“內(nèi)在論”和“主觀論”，“內(nèi)在論”認為善乃是事物所內(nèi)在固有的，另一種善的概念是“主觀論”，它認為善是人意識中的產(chǎn)物，與現(xiàn)實沒有關(guān)系，是獨立于客觀事實的。

　　無疑，蘭德通過闡明客觀善與內(nèi)在善的對立，把內(nèi)心自由和外在自由的對立提到了哲學層面。在自由主義者看來，人之自由只能是一種基于客觀事實上的“善”，而不是一種內(nèi)心的狀態(tài)，而且，內(nèi)心自由的觀念是危險的。因為，所謂內(nèi)心自由，就是把自由的本質(zhì)理解為一種超驗抽象之物，人的內(nèi)心只要領(lǐng)悟到這種抽象之物，就是“自由”的，而不管人客觀上處于什么境況。這樣，社會中掌握了權(quán)力的人就可以名正言順地強迫人民接受某種抽象的“自由”理念，似乎人民只要有了這種理念，就是“自由”的，至于這一過程是否是強制的，則無關(guān)緊要，因為外在的事實是與自由無關(guān)的，甚至剝奪他人的生命，只要是為了這種抽象的自由，也是無可指摘的。正是在此意義上，在法國大革命的恐怖中被處死的羅蘭夫人，發(fā)出了“自由！有多少罪惡假汝之名以行！”的悲壯呼聲。

　　可見，內(nèi)心自由與外在自由的區(qū)分與對立，雖然只在伯林和哈耶克的作品中占據(jù)很小的篇幅，但它所反映出的問題卻十分重要，它不但體現(xiàn)了“自由”一詞的復雜性，而且是我們理解現(xiàn)代政治哲學中保守主義和自由主義沖突很好的一個視角。然而，這其中很多令人感興趣的問題，并未得到系統(tǒng)研究和整理。所以，對這個問題予以適當?shù)年P(guān)注，無疑是有意義的。

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