在中西哲學交流、互動的背景下產生的牟宗三哲學是20世紀中國哲學的一個典范。首先，牟先生的哲學論述是現(xiàn)代性的哲學論述，是對中西雙方傳統(tǒng)中主流哲學思潮的批判與重建；
所反映的仍然是中西古今的文化與哲學之調適上遂的時代課題，是現(xiàn)代化挑戰(zhàn)下的人與人性及中國人、中國文化、中國哲學的自覺性與自主性的問題。其次，牟先生哲學有著鮮明的個性色彩，他本其特有的睿智與敏感提出了很多哲學問題，創(chuàng)造性地重釋了一些哲學概念，他的獨特的思考與他所建構的系統(tǒng)最能引起批評與爭議。唯其如此，其哲學智慧的影響力超邁前賢。

　　牟先生50年代的著作《道德的理想主義》、《歷史哲學》和《政道與治道》等“外王”三書，主要是對中國文化的反省、批導，著重考慮“開新”的問題，著重論證如何吸取西方文化在科學知識系統(tǒng)、民主政治、人文主義、哲學思維框架等方面的成就和價值。牟先生60—70年代有關中國哲學的主要著作《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等，對傳統(tǒng)儒、釋、道等思想資源作了相當縝密的、功力深厚的梳理和發(fā)揮，同時對心體與性體作了本體論的論證。牟先生道德的形上學的證成，是與他闡發(fā)中國哲學、重建新的內圣之學相一致的。牟先生“兩層存有論”發(fā)端于60年代的著作，特別是《心體與性體》，完成于70年代的著作《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》。他在中年已提出“智的直覺”說與“良知坎陷”說，晚年以此作為中西文化或者儒學與康德哲學的重要分界；
并且依中國哲學的智慧方向，建立起“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”。至80年代，他又有《圓善論》，以實踐理性作開端，把中國先哲實踐的智慧學、最高的圓滿的善，與無執(zhí)的存有論聯(lián)系起來，從圓教來看圓善，疏論德福一致，使兩層存有論系統(tǒng)的圓成更為真切�！吨堑闹庇X與中國哲學》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》三書，代表了牟先生的哲學系統(tǒng)。

　　牟先生借助康德、黑格爾哲學等西方哲學的思想架構、觀念或概念，以改造、闡發(fā)儒、釋、道諸家思想，又運用中學智慧，反省、批評西學。他用“自律”道德詮釋儒家仁義學說，他有關儒、釋、道中的“知體明覺”即“智的直覺”的闡發(fā)，他從康德“現(xiàn)象與物自身”的架構開發(fā)出的“兩層存有論”，以及有關“良知坎陷”說與“三統(tǒng)”說，都是非常有創(chuàng)意的理論。我們完全可以不同意其中的某些論斷與論證方式，但我們不能不細心體察牟先生對古今中西哲學反省批判的能力、睿智與獨特的視角，從中獲得方法學與問題意識的啟迪。

　　一、以西學改造中學，凸顯知性與制度，與現(xiàn)代化相調適

　　牟先生50年代的著作中有明顯的以西學價值批評、改造中學的趨向，尤其是在引進西學，倡導知識理性與現(xiàn)代制度建構方面，不遺余力。當然，他的中西文化與哲學之比較觀在彼時已經形成。例如關于“理性”，牟先生的《歷史哲學》一書有特殊的看法，認為西方長于“分解的盡理之精神”，中國長于“綜合的盡理之精神”。

　　所謂“綜合的盡理之精神”，按牟先生的解釋，“綜合”指“上下通徹，內外貫通”；
“盡理”即孟子、《中庸》的盡心盡性（仁義內在之心性）和荀子的盡倫盡制（社會體制）的統(tǒng)一�！氨M心盡性就要在禮樂型的禮制中盡，而盡倫盡制亦就算盡了仁義內在之心性。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命、道德生命之所發(fā)，故皆可曰‘理’�！盵1]個人內在的實踐工夫和外王禮制的統(tǒng)一，即是“綜合的盡理”。“其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的，是實踐的，不是認識的或‘觀解的’。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線而發(fā)展�！盵2]由此可見，牟先生所說的中國文化的“理性”不是生物生命的沖動，也不是“理論理性”、“邏輯理性”，而是“實踐理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕側隱之心”。由此而表現(xiàn)出使人成為“道德的(或宗教的)存在”的“道德的主體自由”。[3]

　　所謂“分解的盡理之精神”，按牟先生的解釋，“分解”即是由“智的觀解”所規(guī)定的，涵有抽象義、偏至義和順著概念推進義，即與前述“綜合”之“圓而神”的精神相對立的“方以智”的精神；
至若“分解的盡理”之“盡理”，大體上是邏輯數(shù)學之理，是“認識的心”、“知性主體”或“理論理性”，與中國的盡心盡性盡倫盡制所盡之“理”大異其趣。

　　從中西文化的根源性和內在本質上，牟宗三先生將二者區(qū)分為“綜合的盡理之精神”和“分解的盡理之精神”。這里的“綜合”和“分解”不是具體層面的，而是最高的抽象�！斑@是反省中西文化系統(tǒng)，而從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說。所以這里所謂綜合與分解是就最頂尖的一層次上而說的。”[4]

　　牟先生進行這種比較，似乎意在說明“中國所以不出現(xiàn)邏輯數(shù)學科學之故”和“中國過去所以不出現(xiàn)民主政治之故，所以未出現(xiàn)近代化的國家政治法律之故”。這是五四以來直至今日大多數(shù)知識精英，包括梁漱溟以降的現(xiàn)代新儒家的提問方式與反省趨向。我們現(xiàn)在可知，這種提問方式與反省趨向是有毛病的，因為中國古代的邏輯數(shù)學科學與制度文明有自身的路數(shù)與特性，以西方主流文化來衡估，容易抹殺中華文明自成一格的發(fā)展道路的諸多至今未被人認識的方面及其特殊價值。

　　牟先生說：“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學，固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念，同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此一環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中一大憾事�！�…一個文化生命里，如果轉不出智之知性形態(tài)，則邏輯數(shù)學科學無由出現(xiàn)，分解的盡理之精神無由出現(xiàn)，而除德性之學之道統(tǒng)外，各種學問之獨立的多頭的發(fā)展無由可能，而學統(tǒng)亦無由成。此中國之所以只有道統(tǒng)而無學統(tǒng)也�！盵5]這就是說，中國文化向上透而徹悟生命的本原----“仁”，亦將認識(“智”)收攝歸“仁”，成為“神智”，即不經過邏輯數(shù)學、不與外物為對為二的道德生命的體悟，因而不能開出科學知識。按牟先生的思路，中國文化只是在本源上大開大合，而沒有在向下方面撐開，因而帶來許多毛病和苦難。

　　“如是，中國文化精神在政治方面就只有治道，而無政道�！�…中國以往知識分子(文化生命所由以寄托者)只向治道用心，而始終不向政道外用心。”[6]如儒家講“德化的治道”、道家講“道化的治道”、法家講“物化的治道”，三個系統(tǒng)交替使用，君卻總是一個無限體，等同天地和神。這種達于神境的治道總是主觀的，系于君相一心，不能通過政道而客觀化，人民永遠處在被動的睡眠狀態(tài)中。

　　通過比較，牟先生分析了“中國文化生命的特質及其發(fā)展的限度”，認為“它實在是缺少了一環(huán)。在全幅人性的表現(xiàn)上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學；
從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律�！盵7]

　　牟先生認為，中國文化生命的境界雖高，但在人間實現(xiàn)圣賢人格的道德理性卻是不足的。這就是上面所說的，一方面（心覺方面），知性轉不出，道德理性封閉在個人道德實踐中通不出來，有窒息之虞；
另一方面（客觀實踐方面），政道轉不出，近代化的國家政治法律轉不出，道德理性也不能廣泛地積極地實現(xiàn)出來。按牟先生的設想，中國文化的第三期發(fā)揚的內容和形態(tài)，即是開出新外王，彌補上面所說的中間環(huán)節(jié)。

　　牟先生在《政道與治道》中以理性的“運用表現(xiàn)”與“內容表現(xiàn)”說明“綜合的盡理精神”，以理性的“架構表現(xiàn)”與“外延表現(xiàn)”說明“分解的盡理精神”，批評中國文化在理性之架構表現(xiàn)的缺弱，認為這是科學知識系統(tǒng)與民主政治制度不能出現(xiàn)的原因。他有所謂“活轉”的說法，即內圣之運用表現(xiàn)直接推不出架構表現(xiàn)，必須有一些中間環(huán)節(jié)。這里的“轉”或“通”，只能是“曲通”，是“轉折的突變”，其中包含了一系列的自我否定與自我矛盾。他提出了道德理性之“自我坎陷”說。這里有很深的黑格爾哲學的痕跡�！白晕铱蚕荨奔础白晕曳穸ā�，“經此坎陷，從動態(tài)轉為靜態(tài)，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現(xiàn)以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的�！盵8]在這里，道德走向非道德，走向“道德中立”，從無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學、政治從中分化出來，出現(xiàn)牟先生強調的“科學的獨立性”與“政治的獨立性”。讓科學與心性之學相脫離，政治與道德相脫離，是很重要的一步。

　　牟先生指出：“道德理性不能不自其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現(xiàn)。當人們內在于此架構表現(xiàn)中，遂見出政治有其獨特的意義，自成一個獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構表現(xiàn)中，此政體之內各成分，如權力之安排，權利義務之訂定，皆是對等平列的。因此遂有獨立的政治科學。而人們之討論此中的各成分遂可以純政治學地討論之……”[9]這是牟先生在50年代的政治哲學訴求，其中涉及到人權、公正與正義問題。

　　牟先生認為，西方政治文化史有兩個關節(jié)必須重視：一是“在上帝面前人人平等”——先解放人為一“靈的存在”、“精神的存在”，這是宗教的作用；
二是自然法和天賦人權——再解放人為一“實際權利的存在”，“政治的存在”，每一個人是一權利之主體。前者肯定的是“超越的平等性”，是人類解放自己、沖破階級的限制，實現(xiàn)其世俗地位權利之平等，以及創(chuàng)造其文化、抒發(fā)其理想之最根源的精神動力。后者實現(xiàn)的是“內在的平等性”，西方歷代思想家關于“原始的自然的平等性”的理論，通過人權運動與近代民主政體的建立，人始由超越的平等性進而獲得其“內在的平等性”，由精神的存在進而為一“權利主體”的存在。個人權利之爭取與獲得，即是個人內在精神發(fā)展的客觀化。牟先生認為，西方政治文化發(fā)展的途徑是“外延表現(xiàn)”的途徑，在權利之爭取與實現(xiàn)中，依階級集團方式爭取，靠條約簽訂而得到權利、自由、主權，及政府組織中權利之分配與限制，一是皆為形式概念。

　　牟先生認為，“理性之內容表現(xiàn)”缺乏西方那些形式概念、法律契約，在建立民主政體上是不夠的，但它是有價值的，因為它把握了社會世界的理性律則、政治世界的堅實可靠基礎，注意個人主觀生命如何順適調暢，故理性常在自覺提升中；
“理性之外延表現(xiàn)”在出現(xiàn)科學與建立民主政體上，是當行的，然而又是不夠的。因為人的“生活之全”并不只是科學與民主政體所能盡。在民主政體已成、形式的自由與權利上的平等已取得之后，個人如何安身立命呢？

　　牟先生主張雙方互為補充，以“內容的表現(xiàn)”提升并護住“外延的表現(xiàn)”，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；
以“外延的表現(xiàn)”充實開擴并確定“內容的表現(xiàn)”，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮。

　　他認為，只有康德才克服并完成了啟蒙思想，建立了“知性主體”，并由此往內推進，建立了“道德主體”和“審美主體”，發(fā)掘了生命、心靈之最內在的各種本質，使西方哲學發(fā)生了轉向。但人文主義的轉進，僅僅吸收康德派的道德主體還是不夠的，因為康德派限于西方傳統(tǒng)的方式，其道德主體只由思辨所及，而沒有在實踐中印證，只能滿足知識條件而不能滿足實踐條件。因此，牟先生認為，人文主義要求得廣泛的發(fā)展，必須接上中國儒家文化“怵惕惻隱之仁”的道德實踐主體。儒家的實踐型的人文主義，也必須接上西方傳統(tǒng)，“在道德理性之客觀實踐一面轉出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉出‘知性主體’以成立并肯定科學�！盵10]

　　據(jù)此，牟先生在《道德的理想主義》中提出了“三統(tǒng)”之說：道統(tǒng)必須繼續(xù)——肯定道德、宗教的價值，以內圣之學為立國之本；
學統(tǒng)必須開出——融攝西方傳統(tǒng)，轉出知性主體，建立獨立的科學知識系統(tǒng)；
政統(tǒng)必須認識——肯定民主政治發(fā)展的必然性�？傊�，牟先生認為，“道德的理想主義”必然包含“人文主義的完成”；
充實中華文化生命，發(fā)展儒家內圣之學，是當代儒者的使命。牟先生認為，儒家思想在本質上代表一種“道德的理想主義”或“理性的理想主義”，這里的“理性”是指“實踐理性”或稱“道德理性”。所謂“道德的理想主義”，意謂以“怵惕惻隱之仁”為價值的根源，亦即理想之根源。[11]

　　牟先生外王三書的意義在于：第一，提出了新時代人的主體性的多維性，后來批評牟先生的傅偉勛教授強調道德主體、知識主體、政治主體、藝術主體的分化，其實此說正來自牟先生。第二，道德主體（實踐理性）“自我坎陷”說是一深刻的辯證智慧，這是講辯證發(fā)展的必然性而不是指邏輯的必然性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是黑格爾式的由逆而成的曲通、轉折、突變，不是直貫式的由所謂“老內圣”開出“新外王”。第三，批評中國傳統(tǒng)有治道而無政道，有道統(tǒng)而無學統(tǒng)，這是最嚴苛的批評，對這一批評我們容或還可以討論，但是這至少表明當代新儒家對傳統(tǒng)所持的態(tài)度并非一味回護而無批評。第四，三統(tǒng)之說，意在強調學習西方重視“知性主體”開發(fā)出學術方面之科學與政治方面之民主體制，以中國政道與事功端在理性之架構表現(xiàn)與外延表現(xiàn)之轉出，肯定尊生命、重個體的內容表現(xiàn)的意涵轉出體制上對自由、人權確認的外延表現(xiàn)，可謂抓住了中國走上現(xiàn)代化的根本。這是當代新儒家與現(xiàn)代社會生活相調適的重要成果。

　　今天有些論者對牟先生“新外王”與良知的或實踐理性的“自我坎陷”說的批評，或謂“泛道德主義”或謂“缺乏現(xiàn)實性、實踐性”云云，大體上是沒有細讀牟先生這三部著作所致，尤其未能理解牟先生對科學與政治之獨立性的強調。牟先生是哲學家，他只能提出一些哲學思考，不能要求他去具體務實。李明輝與羅義俊二先生對此都有很好的回應，我贊同他們的看法。[12]

　　二、借取西方哲學的智慧闡發(fā)中國哲學，使傳統(tǒng)哲學轉化為現(xiàn)代哲學

　　牟先生對古希臘柏拉圖、亞里士多德等直至萊布尼茲、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學家均有深度的理解，尤其對康德、黑格爾哲學下了很大的功夫。我們甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會通中西哲學，特別是透過康德來重建儒學。牟先生以康德哲學作為中西互釋與會通的橋梁或比較的參考系，是非常明智的。這不僅僅是他個人的哲學愛好使然，更重要的是康德哲學與儒學具有可通約性，而且現(xiàn)代哲學即包含了對康德的啟蒙理性的檢討與反向論述�！澳彩峡档隆鳖H為人詬病，然平心靜氣地去體會，其中蘊含了不少天才的洞見。下面我們來討論道德自律、智的直覺、現(xiàn)象與物自身、圓善等觀念或思想架構，這是牟先生有取于康德，用來闡發(fā)儒學，并進而批評康德的基本思想內容。

　　我們先來看自律道德的問題�？档碌摹白月伞痹瓌t的提出，在西方倫理學史上產生了重大的影響。在《道德底形上學之基礎》中，康德指出，“自律原則是唯一的道德原則”，“道德底原則必然是一項定言令式”。[13]在《實踐理性批判中》，康德指出：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則；
反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立。……道德律僅僅表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，只有在這條件之下一切準則才能與最高的實踐法則相一致�！盵14]所謂意志自律，是指意志自己給自己以法則。自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個東西。在康德那里，通過“定言令式”，把他在《純粹理性批判》中邏輯可能性的“自由”概念與“自律”聯(lián)系了起來，從而在實踐的意義上賦予了“自由”概念以客觀實在性。

　　牟宗三先生在《心體與性體》第一冊《綜論》的第三章專門討論康德的自律道德與道德的形上學，并與儒家哲學相比較。牟先生在《圓善論》中，繼續(xù)以“自律”學說詮釋孟子的“仁義內在”說。

　　他以“自律”這個道德的最高原則，即道德主體的自我立法，來詮釋孔子“仁”說、先秦儒家“踐仁盡性”之教、孟子“仁義內在”，乃至宋明理學家的一些流派的道德哲學。我們當然可以不用“道德理性”、“道德主體”、“自律”這樣一些概念來談儒家哲學。但我們很清楚，牟先生考慮的是中西哲學的互通性、對話性。在現(xiàn)當代中國，哲學界的師生與研究者主要接受的是西方哲學的訓練的背景下，使用這些范疇、名相也未嘗不可，關鍵是要有相應性。

　　牟先生特別強調孔子的“仁”不是個經驗的概念，仁說“是依其具體清澈精誠惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點與啟發(fā)的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含于其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’皆有效的。不過孔子沒有經過超越分解的方式去抽象地反顯它，而只是在具體清澈精誠惻怛的真實生命中去表現(xiàn)它，因而仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融于精誠惻怛之真實生命中而為具體的普遍……”[15]

　　牟先生認為，孟子的仁義內在于超越的（非經驗的、非心理學的）道德心，是先天固有的，非由外鑠我的，這是先天的道德理性，而且是必須具體呈現(xiàn)出來的。在康德，自由意志經由其自律性所先驗提供的普遍法則，是道德行為的準繩。然而在儒家傳統(tǒng)，性體所展現(xiàn)的道德法則，其先驗性與普遍性，是隨著天命之性而當然定然如此的�？鬃诱f：“有殺身以成仁，無求生以害仁�！泵献诱f：“所欲有甚于生，所惡有甚于死”；
“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”；
“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”；
“由仁義行，非行仁義也。”這當然是無上命令、意志自律。這些都表示道德人格的尊嚴。在實現(xiàn)自然生命以上，種種外在的利害關系之外，有一超越的道德理性的標準，表示了“人的道德行為、道德人格只有毫無雜念毫無歧出地直立于這超越的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標準，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什么？”[16]確如牟先生所說，儒家的道德哲學，是從嚴整而徹底的道德意識（義）出發(fā)，是直下立根于道德理性之當身，不能有任何歧出與旁貸的。

　　在有關康德自律學說與儒家仁義學說的比較中，牟先生特別注重辨析道德情感的問題�？档聦⒌赖赂信c私人幸福原則都視為經驗原則，后天原則，是有待于外，依據(jù)純主觀的人性的特殊構造的，認為依此而建立的道德法則沒有普遍性與必然性，亦不是嚴格意義上的道德法則�？档虏⒉皇峭耆�排斥道德感，只是不以同情心的感情等建立道德律（因為道德律是建立于實踐理性的），而是將其視為推動德性實踐的原動力。[17]

　　牟宗三先生特別指出，儒家所說的道德感不是落在實然層面上，而是上提至超越層面而轉為具體的而又是普遍的道德之情與道德之心，這是宋明儒繼先秦儒家大講性體與心體并使二者合一的原因。他指出，惻隱、羞惡、辭讓、是非等，是心，是情，也是理。這個理固是超越的、普遍的、先天的，但不只是抽象的普遍的，而且即在具體的心與情中展現(xiàn)，所以是具體的普遍。王陽明的“良知”既是認識本心的訣竅，也是本心直接與具體生活發(fā)生指導、主宰關系的指南針，是“良知之天理”。

　　牟先生在《圓善論》中指出，孟子的主要目的在表現(xiàn)道德意義的仁與義皆是內發(fā)，皆是道德理性的事，即使含有情在內，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子“性善”之“性”，其為本有或固有亦不是以“生而有”來規(guī)定，乃是就人之為人之實而純義理地或超越地來規(guī)定�！靶陨浦�性字既如此，故落實了就是仁義禮智之心，這是超越的、普遍的道德意義之心，以此意義之心說性，故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善。”[18]

　　牟先生批評康德把“意志自由”視為一假定、“設準”，至于它本身如何可能，它的“絕對必然性如何可能，這不是人類理性所能解答的，也不是我們的理性知識所能及的，因而意志的自律只成了空說，只是理當如此，至于事實上是否真實如此，則不是我們所能知的。這樣的意志是否是一真實，是一‘呈現(xiàn)’，康德根本不能答復這問題。但道德是真實，道德生活也是真實，不是虛構的空理論。”[19]

　　牟先生說：“照儒家的義理說，這樣的意志自始就必須被肯定是真實，是呈現(xiàn)�！�…他們是把這樣的意志視為我們的性體心體之一德、一作用。這性體心體是必須被肯定為定然地真實的，是就成德成圣而言人人俱有的。人固以道德而決定其價值，但反之，道德亦必須就人之能成德而向成圣之理想人格趨，始能得其決定性之真實。……人在其道德的實踐以完成其德性人格底發(fā)展上是必然要肯定這性體心體之為定然地真實的，而且即在其實踐的過程中步步證實其為真實為呈現(xiàn)�！盵20]在他看來，正宗儒家（小程、朱子學派不在其內）肯定這性體心體為定然的真實的，肯定康德所講的自由自律的意志即為此性體心體之一德，所以其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與必然性，自然斬斷一切外在的牽連而為定然的、無條件的。這才能顯出意志的自律，即儒家性體心體的主宰性。這道德性的性體心體不只是顯為定然命令的純形式義，只顯為道德法則之普遍性與必然性，而且還要在具體生活上通過實踐的體現(xiàn)工夫，作具體而真實的表現(xiàn)。

　　按牟先生的理解與詮釋，康德由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律進而肯定“意志之自由”，以自由為說明自律的鑰匙，然而吾人于自由卻不能證明其實在性，只能視之為主觀的假定或設準。雖然這一假定有實踐的必然性，但不能視之為一客觀的肯定。康德區(qū)別作為實踐理性的意志和感受性的良心。在康德那里，良心不是道德的客觀基礎，只是感受道德法則、感受義務的影響的主觀條件。牟先生認為，康德雖然說到實踐理性的動力，但“動力亦虛”。儒家從孟子到宋明心學家則不然，說自律即從“心”說，意志即是心之本質的作用。心之自律即是心之自由。心有活動義，心之明覺活動即自證其實際上、客觀上是自由的。這相當于把康德所說的“良心”提上來而與理性融于一。[21]牟先生認為，道德的根本的動力，即在此超越的義理之心之自己。

　　牟先生指出：孟子“仁義內在”說的基本意涵即是道德主體之“自律”；
康德把理性的自律意志（自由意志）看成是個必然的預設、設準，而無“智的直覺”以朗現(xiàn)之；
孟子學中，意志自律即是本心，則其為朗現(xiàn)不是預設，乃是必然。[22]

　　李明輝先生進一步論證了牟先生的論說，比較全面地詮釋了孟子與康德的自律倫理學。李先生區(qū)分了康德的“自律”概念與依此概念所建立的倫理學系統(tǒng)。李先生指出，任何人只要具有純粹而真切的道德洞識，便會接受在其“自律”概念中所包括的一切內涵。但康德倫理學不止包括這些內涵，它還包括一套獨特的系統(tǒng)�！翱档聜惱韺W預設理性與情感二分的架構，其道德主體（嚴格意義的‘意志’）只是實踐理性，一切情感（包括道德情感）均被歸諸感性，而排除于道德主體性之外。”[23]

　　李先生指出，孟子雖未使用“善的意志”、“定言令式”等概念，但其肯定道德的絕對性、無條件性上，與康德并無二致。從《孟子•公孫丑上》“孺子將入于井”章可見，“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”所發(fā)出的道德要求只能用定言令式來表達，因為它是一種無條件的要求。他分析《離婁下》篇“由仁義行，非行仁義也”；
“君子以仁存心，以禮存心”，即涵有為義務而義務，為道德而道德的意義。李明輝對《告子上》篇的“口之于味”章的“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”加以分析，指出其中涵有道德的普遍性的意涵。同篇中的“天爵”、“良貴”思想，表明孟子對人格之尊嚴的肯定，與康德把人格稱為“目的本身”，如出一轍。李先生認為，孟子亦承認這樣一種能立法的道德主體，即所謂的“本心”；
而仁、義、禮、智均是本心所制定的法則，非由外面所強加。其性善義必須由道德主體之自我立法去理解。其“大體”即道德主體�！安賱t存，舍則亡”；
“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，包涵了康德的“自由”的因果性的內容。[24]李明輝先生發(fā)揮、推進了牟先生的詮釋。

　　牟先生有關孟子與康德自律道德的比較，是非常有意義的。盡管康德的道德哲學離不開西方哲學的傳統(tǒng)，有自身的理論架構，但由“定言令式”出發(fā)，從意志之自我立法的意義，從實踐理性的優(yōu)先性，自由與自律相互涵蘊去理解孟子，這種詮釋并沒有傷害孟子學，相反有助于中西學術的溝通。

　　三、批評反省西方哲學，重建中國哲學的本體論

　　牟先生哲學以“智的直覺如何可能”作為突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上學之可能與否，關鍵在于智的直覺是否可能。在西方哲學傳統(tǒng)中，智的直覺沒有彰顯出來，而在中國哲學中卻有充分的顯現(xiàn)。中國儒釋道三家都肯定智的直覺。儒家孟子所謂“本心”、張載所謂“德性之知”、“心知廓之”、“心知之誠明”，都是講的道德創(chuàng)生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發(fā)的圓照之知。創(chuàng)生是重其實體義，圓照是重其虛明（直覺）義。這里沒有內外、能所的區(qū)別。在圓照與遍潤之中，萬物不以認識對象的姿態(tài)出現(xiàn)，乃是以自在物的姿態(tài)出現(xiàn)。所以，圓照之知無所不知而實無一知，萬物在其圓照之明澈中恰如其為一“自在物”而明澈之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　既不多也不少。這里不是通過范疇的靜態(tài)思考，亦超越了主客對待關系，朗現(xiàn)的就是物之在其自己，并無普遍所謂的認知意義。這是“無限的道德本心之誠明所發(fā)之圓照之知，則此知是從體而發(fā)（本心之誠明即是體），不是從見聞而發(fā)，此即康德所謂‘只是心之自我活動’的智的直覺（如果主體底直覺只是自我活動的，即只是智的，則此主體必只判斷它自己）。它的直覺只是此主體之自我活動，即表示說它不是被動的，接受的，此顯然是從體而發(fā)，不從見聞而發(fā)之意，也就是說，它不是感觸的直覺。因不是感觸的，所以是純智的，在中國即名曰‘德性之知’，言其純然是發(fā)于誠明之德性，而不是發(fā)于見聞之感性也。”[25]這種純然的天德誠明的自我活動，“純出于天，不系于人”，是中國儒家共許之義，然在康德處于西方學術之背景下，卻反復說人不可能有這種知。此足見中西兩傳統(tǒng)之異。

　　按儒學傳統(tǒng)，講道德，必須講本心、性體、仁體，而主觀地講的本心、性體、仁體，又必須與客觀地講的道體、性體相合一而為一同一的絕對無限的實體。為什么要這樣呢?因為所謂道德是依無條件的定然命令而行的。發(fā)行無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心、仁體或良知，而此即吾人之性體。如此說性，是康德乃至整個西方哲學中所沒有的。

　　牟先生指出：“性是道德行為的超越根據(jù)……性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不巳，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個“創(chuàng)造原則”，即表象“創(chuàng)造性本身”的那個創(chuàng)造原則，因此它是一個“體”，即形而上的絕對而無限的體，吾人以此為性，故亦曰性體�！盵26]

　　儒者所講的本心或良知是根據(jù)孔子所點醒的“仁”而來的。仁與天地萬物一體，仁心體物而不遺，所以仁即是體，即是創(chuàng)造原則。但是，我們如無法妙悟本心，則本心受限制而忘失本性，乃轉為習心或成心而受制于感性，梏于見聞，即喪失其自律性。然本心、仁體的本質是無限的，具有絕對普遍性，當我們就無條件的定然命令而說意志為自由自律時，此自由意志必是絕對而無限的，此處不需另外立上帝，只是一體流行，孟子所謂惻隱之心即本心之呈現(xiàn)，所以不能只是一個假設，而是一個事實。

　　牟先生說：“智的直覺既可能，則康德說法中的自由意志必須看成是本心仁體底心能，如是，自由意志不但是理論上的設準而且是實踐上的呈現(xiàn)。智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺既本于本心仁體之絕對普遍性、無限性以及創(chuàng)生性而言，則獨立的另兩個設準（上帝存在及靈魂不滅）即不必要。”[27]

　　也就是說，本心仁體不但特顯于道德行為之成就，亦遍潤一切存在而為其體，因此不僅具有道德實踐的意義，而且具有存有論的意義。道德界與自然界之懸隔不待通而自通。在道德的形上學中，成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。牟先生指出，我們不能只依智的直覺只如萬物之為一自體(在其自己)而直覺地知之，因為這實際上是“以無知知”，即對于存在之曲折之相實一無所知。如是，則本心仁體不能不一曲而轉成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對于存在之曲折之相有知識，此即成功現(xiàn)象之知識。邏輯的我、形式結構的我是本心仁體“曲致”或“自我坎陷”而成者。兩者有一辯證的貫通關系。主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。相對于邏輯的我而言，為現(xiàn)象或對象；
相對于本心仁體之真我言，為物自體或自在相。

　　牟先生又論證了道家與佛家的“智的直覺”。在道家的方式下，智的直覺是在泯除外取前逐之知而歸于自己時之無所住無所得之“無”上出現(xiàn)的。這不是不可能的，只是康德也不能夠了解這樣的智的直覺。但道家的智的直覺側重在虛寂方面說，其所謂“生之畜之”是消極的“自化”之義，不似儒家由正面凸現(xiàn)本心仁體之創(chuàng)生性。道家所開啟的是藝術的觀照境界，而不是道德的實踐境界。道家所成就的智的直覺的型態(tài)，是虛寂圓照的境界，此之謂“無知而無不知”。佛家的智的直覺寄托在圓教之般若智中。般若智的圓智恰與識知相反。識之認知是取相的，有固定的對象和能所的對待。但在圓照下呈現(xiàn)的實相卻非對象，不在能所對待的架構之中。佛家緣起性空的智心圓照是滅度的智的直覺。若于此說物自身，則實相、如，即是物自身，即是“無自己”的諸法之在其自己。至于識之勢而有定相則當即是所謂現(xiàn)象。牟先生認為真正的圓教在天臺宗，在天臺，智的直覺始能充分朗現(xiàn)。

　　牟先生指出，人現(xiàn)實上當然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質，也正是中國儒釋道三教之本質。由于有了智的直覺這一主體機能，有限的人生取得了無限的價值和意義。儒家講“義命分立”、“盡性知命”�！叭寮艺f‘命’，說人的有限性，是偏于消極的限制意義上說，因儒家不以為世界之意義不可知，知之并不妨礙人之盡性盡義，且可是一道德創(chuàng)造之動力。人之有限性雖是道德之必要條件，但人的無限性是道德實踐之充足條件。”[28]

　　牟先生說：“智的直覺所以可能之根據(jù)，其直接而恰當?shù)拇饛褪窃诘赖�。如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現(xiàn)，是實有其事，則必須肯認一個能發(fā)布定然命令的道德本心。這道德本心底肯認不只是一設準的肯認，而且其本身就是一種呈現(xiàn)，而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)，因而道德的形上學亦可能�！盵29]

　　儒家從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家從對于不自然與無常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是從負面說。牟先生認為這都是從人的實踐以建立或顯示智的直覺。儒家是從道德的實踐入手，佛道兩家是從求止求寂的實踐入手。其所成的形上學叫做實踐的形上學，儒家是道德的形上學，佛道兩家是解脫的形上學。形上學，經過西方傳統(tǒng)的紆曲探索以及康德的批判檢定，就只剩下這實踐的形上學，而此卻一直為中國的哲學傳統(tǒng)所表現(xiàn)。如果只有實踐的形上學，則形上學中所表現(xiàn)的最高的實有，無限而絕對普遍的實有，必須是由實踐(道德的或解脫的)所體證的道德的本心(天心)、道心(玄照的心)或如來藏自性清凈心。除此以外，不能再有別的。人的真實性乃至萬物的真實性只有靠人之體證證現(xiàn)這本心、道心或自性清凈心而可能。“基本存有論”就只能從本心、道心或真常心處建立。

　　康德所意想的真正形上學是他所謂“超絕形上學”，其內容是集中于自由意志、靈魂不滅、上帝存在這三者之處理�？档抡J為對于這三者，理論理性是不能有所知的，要想接近它們，只有靠實踐理性。通過實踐理性的要求，乃不能不設擬這三者，但設擬不是具體真實的呈現(xiàn)，因此康德只能成就一“道德的神學”，而不能充分實現(xiàn)“道德的形上學”�？档率芪鞣轿幕�宗教之傳統(tǒng)的限制，沒有充分完成道德的形上學。因為意志之自由自律，是道德所以可能的先天根據(jù)(本體)，這并不錯，但這個本體是否能達到“無外”的絕對的普遍性，康德并沒有明確的態(tài)度。“物自身”這個概念是就一切存在而言，并不專限人類或有理性的存在，但自由自律之意志是否能普遍地相應“物自身”這個概念，康德亦沒有明確的態(tài)度。[30]而以美學判斷來溝通道德界與存在界，并不能從根本上充分地解決兩界合一的問題。

　　康德將“現(xiàn)象”與“物自身”（或譯為“智思物”、“物自體”）的區(qū)分稱為“超越的區(qū)分”（李明輝認為應稱為“先驗的區(qū)分”），其基本預設在于人的有限性。牟先生認為，“物自身”不僅是個事實的概念，而且是個有價值意味的概念�！霸诳档绿�，人類是決定的有限存在，因此，是不能有‘無限性’的。我們不能就人類既可說有限心，同時亦可說無限心�？墒侨绻�我們把無限心只移置于上帝處，則我們不能穩(wěn)住價值意味的物自身。”[31]因為依康德的說法，“物自身”是對于上帝的“智的直覺”而呈顯，而“智的直覺”是創(chuàng)造的，上帝的直覺即是創(chuàng)造，所以上帝的創(chuàng)造是創(chuàng)造物自身而不是創(chuàng)造具有時空的現(xiàn)象。康德不肯將神圣性許給人類，其有關道德的真知灼見轉變?yōu)樘摶�。牟先生揭示了中國哲學由實踐而朗現(xiàn)的“無限心”亦即“智的直覺”，這就意味著“吾人通過吾人之道德意識呈露自由無限心，對無限心所發(fā)的智的直覺而言，吾人的存在是‘物自身’之存在，從吾人‘物自身’的身分即可說吾人具有無限與永恒的意義。依儒家義理，人的‘物自身’身分（即智思界身分）‘實而不虛’，這‘物自身’是吾人的道德主體，同時是吾人的真實存有。于此，‘本體界的存有論’，亦曰‘無執(zhí)的存有論’，亦曰‘道德的形上學’得以穩(wěn)固建立�！盵32]牟先生穩(wěn)住“物自身”的意義，開出真實的道德界，又進而開存在界，是真正的創(chuàng)慧。

　　牟先生認為，順著中國哲學的傳統(tǒng)講出智的直覺之可能，是康德哲學之自然的發(fā)展，亦可以說是“調適上遂”的發(fā)展，這才可以真正建立康德所向往的超絕的形上學。

　　 “道德的形上學”在牟宗三看來并不同于“道德底形上學”。前者指的是由道德的進路來接近形上學，或者說形上學是由道德的進路來證成；
后者的重點在說明道德之先驗本性。前者必須兼顧本體與工夫兩面，甚至首先注意工夫問題，然后在自覺的道德實踐中反省澈至本心性體；
后者并不涉及工夫論，而只是把這套學問當作純哲學問題，不知它同時亦是實踐問題。

　　因此，牟先生指出：“宋明儒者依據(jù)先秦儒家‘成德之教’之弘規(guī)所弘揚之‘心性之學’實超過康德而比康德為圓熟。但吾人亦同樣可依康德之意志自由、物自身、以及道德界與自然界之合一，而規(guī)定出一個‘道德的形上學’，而說宋明儒之‘心性之學’，若用今語言之，其為‘道德哲學’正函一‘道德的形上學’之充分完成，使宋明儒六百年所講者有一今語學術上更為清楚而確定之定位�！盵33]

　　牟先生尤其推崇心學系統(tǒng)心性合一的理路，視其為正宗，認為其心性合一之體，“即存有即活動”，不似心性離析的理學系統(tǒng)將后天與先天、經驗與超越、能知與所知、存有與活動打成兩橛，減殺了道德力量，容易喪失其自主自律、自定方向的“純亦不已”的必然性。

　　牟宗三依據(jù)儒家孟學一系的理路來融攝康德哲學，指出我們的道德意識所呈露的道德本心，就是一自由無限心，而本心的明覺發(fā)用，所謂德性之知，就是智的直覺。通過道德的進路，在我們人這有限的存在里，智的直覺不但在理論上必須肯定，而且在實際上必然呈現(xiàn)。就道德主體之為一呈現(xiàn)而不是一假設而言，道德本心就是道德的實體，是創(chuàng)發(fā)純亦不已的道德行為的超越根據(jù)，也是智的直覺的根源。就道德主體的絕對普遍性而言，道德本心不但是開道德界的道德實體，同時還是開存在界的形而上的實體。它既創(chuàng)發(fā)了道德行為，就在純亦不已的道德實踐中，遍體萬物而不遺，引發(fā)“於穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，與萬物為一體；
而萬物在仁心的明覺感通中，亦即在純智的直覺中，成其“物之在其自己的存在”。這“物之在其自己”，是一個價值概念而不是一事實概念。萬物在我們見聞之知、感性、知性的認知活動中，是有一定樣相的有限存在，而在無限心無執(zhí)著的純智的直覺中，卻是“物自身”（即“物之在其自己”），它無時空性，無流變相。

　　據(jù)此，牟先生建構了兩層存有論：本體界的存有論(無執(zhí)的存有論)和現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論)。牟先生認為，康德所說的超越的區(qū)分，應當是一存有上的區(qū)分，但它不是一般形而上學所說的本體與現(xiàn)象之區(qū)分，而是現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論上的區(qū)分。在現(xiàn)象界的存有論中，現(xiàn)象也是識心之執(zhí)所執(zhí)成的�！白R心之執(zhí)就是認知心之執(zhí)性。執(zhí)性由其自執(zhí)與著相兩義而見。識心由知體明覺之自我坎陷而成。由坎陷而停住，執(zhí)持此停住而為一自己以與物為對，這便是執(zhí)心。……由知體明覺到識心之執(zhí)是一個辯證的曲折�！盵34]識心之執(zhí)是相對于知體明覺之無執(zhí)而言的。識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物成對，即把明覺應之物推出去而為其所面對之對象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而其本身即偏處一邊而成為認知的主體。因此，其本身遂與外物成為主客之對偶，這就是認識論的對偶性，是識心之執(zhí)的一個基本結構。在這一基本結構中，客體為現(xiàn)象世界，主體為知性、想象、感性等等。就現(xiàn)象界的存有論和知性的分解而言，西方傳統(tǒng)，特別是康德，做出了偉大的貢獻，而中國儒釋道三家則相形見絀。

　　在牟先生哲學系統(tǒng)中，本體界的存有論與現(xiàn)象界的存有論相配合，完成一圓實的“道德的形上學”。這兩層存有論，是在成圣成賢的實踐中所開展出來的。牟先生通過道德實踐對有限存在的無限價值作出了本體論的論證，其樞紐是把道德本心（或自由無限心或知體明覺）不僅視為開道德界的道德實體，而且視為開存在界的形而上的實體。無執(zhí)的無限心，通過自我坎陷(自我否定)轉出、曲致成為有執(zhí)的有限心，開出現(xiàn)象界。同一對象，對無限心及其發(fā)用(德性之知或智的直覺)而言，是物自身；
對有限心及其發(fā)用（見聞之知或感觸直覺)而言，是現(xiàn)象。在認知之心之外無現(xiàn)象，在智的直覺之外無物自身。

　　牟宗三的兩層存有論大體是依于中國哲學傳統(tǒng)而來的，在理論框架上則是中國佛教“一心開二門”的模式，認為真如門相當于康德的智思界，生滅門相當于康德的感觸界，又會通康德的兩層立法來完成自己的哲學體系。“依康德，哲學系統(tǒng)之完成是靠兩層立法而完成。在兩層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優(yōu)越于思辨理性(理性之思辨的使用)。實踐理性必指向于圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學系統(tǒng)之究極完成之標識”。[35]康德的兩層立法，一是“知性為自然立法”，一是“實踐理性(意志自由)為行為立法”。關于前一層立法，牟先生晚年的《現(xiàn)象與物自身》修正了他早年的《認識心之批判》，將知性作了兩層超越的分解。一層是分解其邏輯的性格，一層是分解其存有論的性格。如是，了解康德所說的“知性之存在論的性格”和“知性為自然立法”，把握和消化從知性自身發(fā)出的十二范疇的超越的決定作用，進而了解康德區(qū)分現(xiàn)象與物自身的特別意義，并以中國哲學的智慧，特別是佛教智慧加以觀照。

　　第二步，以孟子—陸、王的“仁義內在”、“性由心顯”、“心即理”的道德哲學疏解康德的“自律道德”、“自由意志為行為立法”，并進而對比儒釋道和宋明理學為代表的中國智慧與以康德為代表的西方智慧的異同，加以消化和會通，從而肯定人類心靈可以開出兩層存有論。

　　第三步，牟先生晚年詮釋圓教與圓善，譯注康德的第三批判，論證“真善美的分別說與合一說”。牟先生通過對《孟子》的詮釋，發(fā)揮了儒家關于道德的自由無限心的思想，疏導“命”的觀念，討論德福一致的問題，使儒家圓教與康德圓善相會通。所謂德福一致的問題，康德是通過“上帝存在”的設淮加以解決的，牟先生取消了三設淮，以無限智心取而代之，由無限智心的證成肯定人有智的直覺，進而開出兩層存有論。儒、道、天臺圓教就在實踐之學中。儒家能在其“仁”的創(chuàng)生活動中兼?zhèn)錈o為、無執(zhí)與解心無染之作用。牟先生認為，康德三大批判分別講“真”“善”“美”，但對于“即真、即美、即善”的合一境界卻沒有透悟，而在這一方面，中國智慧卻能達到相當高的境界�！爸�體明覺”所開顯的是絕對的認知、直契道體的直覺。牟先生以“知體明覺”所直契的絕對境界來論述真善美的合一。[36]

　　四、會通中西，建構哲學系統(tǒng)的意義與啟示

　　第一，中西哲學的互釋與會通是中國哲學轉型的重要途徑之一。

　　哲學，不分東方西方的哲學，所講的概念或道理，或哲學中的真理都是普遍的，因而可以溝通、會通，而具有可比性、可以通約。牟先生獨立地從英譯本翻譯了康德的三大批判，對康德的乃至西方的哲學特別是西方理想主義的大傳統(tǒng)有透徹的把握。百年來，康德、費希特、謝林、黑格爾的德國觀念論哲學為中國幾個流派、思潮的哲學家們所借取、發(fā)揮，揚棄的方面各不相同�？档碌呐�判哲學表達了人的有限性，其中有關認知的有限性，“我可知道什么”，幾乎是儒、釋、道的老課題，而有關“我應當做什么”、“我可希望什么”，乃至最終“人是什么”的發(fā)問，與儒、釋、道三家討論的中心，極為相應，只是討論的進路、方式與結論有所不同。在道德形上學、實踐理性方面，可比性更強。故在方法論上，牟先生指出：“對于西方哲學的全部，知道得愈多、愈通透，則對于中國哲學的層面、特性、意義與價值，也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會。”[37]百年來，在中國哲學學科建立、發(fā)展的過程中，不可能不以西方哲學為參照，但選擇仍是多樣的，即便都選擇康德等，詮釋者先見決定了詮釋路子的差異。

　　現(xiàn)在我國有的學者反對以任何西方哲學為參照，要講純而又純的中國古代哲學，從解釋學的立場看，這當然是不可能的。亦有海外漢學家，例如郝大維與安樂哲，特別強調中西范疇、概念的不可通約，尤其不承認孔子到漢代儒家有超越的層面，對牟先生的“內在超越”說予以強烈批評。正如劉述先先生所說，“他們拒絕把西方觀念強加在中國傳統(tǒng)之上，但仍不免因噎廢食，恰好掉進了中西隔絕的陷阱里�！盵38]然而中西相互比照、相互發(fā)明，不失為很好的方式。牟先生說：“我能真切地疏解原義，因這種疏解，可使我們與中國哲學相接頭，使中國哲學能哲學地建立起來，并客觀地使康德所不能真實建立者而真實地建立起來，這也許就是我此書的一點貢獻�！盵39]所謂“中國哲學能哲學地建立起來”，即以現(xiàn)代話語與現(xiàn)代哲學型態(tài)，使中國哲學現(xiàn)代化與世界化，這當然會有損傷，但卻是不能不通過的途徑。

　　如西方哲學范疇、術語的問題，在借取中有發(fā)展，不能不借取，也不能不增加、滲入本土義與新義。牟先生說：“中國傳統(tǒng)中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與詞語，可依理而撿出此義�！�…此之謂‘依義不依語’，‘依法不依人’（亦函依理不依宗派）�！盵40]所謂“依義不依語”“依法不依人”，即有很大的創(chuàng)造詮釋的空間。

　　牟先生說：“你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不了解中國這一套之本義，實義，與深遠義故。假若中國這一套之本義，實義，與深遠義能呈現(xiàn)出來，則我以為，真能懂中國之儒學者還是康德�！盵41]他又說：“以哲學系統(tǒng)講，我們最好用康德哲學作橋梁。吸收西方文化以重鑄中國哲學，把中國的義理撐起來，康德是最好的媒介�！�…我們根據(jù)中國的智慧方向消化康德�！盵42]牟先生把康德的義理吸收到中國來，予以消化而充實自己，他的體系把西方哲學的知解與東方哲學的智慧冶于一爐，相互消融，堪稱典型。牟先生以康德作為中西互釋的橋梁，這個參考系選擇得非常好，除了前述的內在性的互通外，還因為康德哲學恰好是現(xiàn)代哲學的出發(fā)點。牟先生的哲學生涯，可以說是力圖消化康德，疏解中國傳統(tǒng)的智慧方向。當然，康德哲學本身十分復雜，包含了不同詮釋的可能，如果根據(jù)康德更晚的著作，其實康德并非完全否定意志自由是一事實，而《判斷力批判》所提出的自由與自然統(tǒng)一的思想架構，可以說已經是一種一心開二門的思想模型。[43]

　　第二，中國哲學的自主性的彰顯。

　　牟先生說，普遍的哲學觀念、概念、道理，是要通過不同的、特殊的民族或個體的生命來表現(xiàn)的，“這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來，這種真理是哲學的真理。……由此才能了解哲學雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學也有西方的哲學……雖然可以溝通會通，也不能只成為一個哲學。這是很微妙的，可以會通，但可各保持其本來的特性，中國的保持其本有的特色，西方也同樣保持其本有的特色，而不是互相變成一樣�！盵44]與基督教不同，中國的儒釋道都重視主體，同時照樣有客體，問題是如何去考慮其關系�！爸袊�文化、東方文化都從主體這里起點，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方�！盵45]牟先生以過人的哲學智慧，從義理上批判康德，批判海德格爾對康德的批判，開出建立“基本存有論之門”，重建了中國哲學的主體性。中國儒釋道三家均是生命的學問，意在人生的、道德的、乃至超越的境界追求。牟先生對三教的境界形上學有獨到的見解。更為重要的是，他的兩層存有論，是對三教之成圣、成佛、成真人的境界及其入手方法的論證。三教都肯定“智的直覺”，證立“自由無限心”既是成德的根據(jù)，又是存在的根據(jù)，肯定成就人格境界過程中的實踐工夫，把境界實踐過程中的人的主體性加以提揚，從中覺悟到人的有限性與無限性的關系，肯定人雖有限而可無限，最終上達圓善之境。牟先生的兩層存有論其實就是實踐的形上學。

　　第三，提出了諸多有價值的論域與思路，啟迪后學融會中西，創(chuàng)造出新的哲學系統(tǒng)。

　　例如關于所謂“智的直覺”、道德形上學作為超越的形上學、“內在超越”與“外在超越”的討論，恰好是關系到中西哲學根本問題的討論。其實古希臘、希伯萊、印度、伊斯蘭與中國，都有“圣智”的傳統(tǒng)，孟子以降中國哲學講的“良知”，宋儒的“德性之知”，近世熊十力先生講“體認”、馮友蘭先生講“負的方法”、賀麟先生講“理智的直覺”、牟先生講“智的直覺”至到杜維明先生講“體知”，都是肯定超越于經驗、知性、邏輯、理智的，涉及到體悟本體的智慧和生命的終極性關懷。關于“超越”問題，劉述先先生說：“把中國傳統(tǒng)思想了解成為內在超越的型態(tài)，決不只是當代新儒家的一家之言談，它已差不多成為多數(shù)學者的共識。……儒家式的內在超越型態(tài)的確有其嚴重的局限性而令超越的信息不容易透顯出來。但這并不表示，基督教式的外在超越型態(tài)就沒有嚴重的問題�！�…事實上，外在超越說與內在超越說并不是可以一刀切開來的兩種學說”[46]諸如此類的問題討論，在現(xiàn)代中國哲學的本體論、形上學的重建與東西方哲學的比較研究方面，都產生了積極意義。牟先生的哲學也啟發(fā)我們回應經濟全球化挑戰(zhàn)，回答現(xiàn)實問題，并提升到哲學的層面。

　　牟先生是具有原創(chuàng)性的哲學家，他的哲學智慧與哲學建構是20世紀中國的重要的哲學遺產，大大深化了中國哲學的內涵，值得我們認真地加以研究。牟先生哲學最大的意義是，有意識地吸收西方智慧，促進中西哲學的交流互動，在互動中逐漸體現(xiàn)了中國文化的自覺，彰顯了中國哲學的自主性、主體性。

　　注釋：

　　[1] 牟宗三：《歷史哲學》，臺北，學生書局，增訂八版，1984年，第167頁。

　　[2] 牟宗三：《歷史哲學》，臺北，學生書局，增訂八版，1984年，第167頁。

　　[3] 牟先生說，中國文化還有一種“綜合的盡氣之精神”，能超越物氣之僵固，表現(xiàn)一往揮灑的生命風姿，如英雄豪杰、才士隱逸之流，盡才盡情盡氣，表現(xiàn)出使人成為“藝術的存在”（廣義的藝術）的“藝術性的主體自由”。詳見氏著《歷史哲學》第三部第三章。

　　[4] 牟宗三：《歷史哲學》，臺北，學生書局，增訂八版，1984年，第174頁。

　　[5] 牟宗三：《歷史哲學》，臺北，學生書局，增訂八版，1984年，第180-181頁。

　　[6] 牟宗三：《歷史哲學》，臺北，學生書局，增訂八版，1984年，第187頁。

　　[7] 牟宗三：《歷史哲學》，臺北，學生書局，增訂八版，1984年，第191頁。

　　[8] 牟宗三：《政道與治道》，臺北，學生書局，增訂新再版，1983年，第58頁。

　　[9] 牟宗三：《政道與治道》，臺北，學生書局，增訂新再版，1983年，第59頁。

　　[10] 牟宗三：《道德的理想主義》，臺北，學生書局，修訂五版，1982年，第184頁。

　　[11] 參見牟宗三：《道德的理想主義》，臺北，學生書局，修訂五版，1982年，序，第5頁。

　　[12] 參見李明輝《論所謂“儒家的泛道德主義”》與《當前儒家之實踐問題》二文，見氏著《儒學與現(xiàn)代意識》，臺北，文津出版社，1991年，第67--133頁，第19—43頁。又請見羅義�。骸吨袊�文化問題解困的劃時代理論—略觀對牟先生良知自我坎陷說的批評與我之一回應》，載蔡仁厚等著，江日新主編：《牟宗三哲學與唐君毅哲學論》，臺北，文津出版社，1997年，第93--139頁。

　　[13] 康德著、李明輝譯：《道德底形上學之基礎》，臺北，聯(lián)經出版公司，1991年，第67頁。

　　[14] 康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《實踐理性批判》，北京，人民出版社，2003年，第43—44頁。

　　[15] 牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第117頁。

　　[16] 牟宗三：《心體與性體》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　臺北，正中書局，1968年，第一冊，第120頁。

　　[17] 參見鄺芷人：《康德倫理學原理》，臺北，文津出版社，1992年，第185—186頁。

　　[18] 牟宗三：《圓善論》，臺北，學生書局，1985年，第23頁。

　　[19] 參見牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第133頁。

　　[20] 牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第137頁。

　　[21] 參見牟宗三：《圓善論》，臺北，學生書局，1985年，第30—31頁。

　　[22] 參見牟宗三：《康德的道德哲學》，臺北，學生書局，1982年，第262頁。

　　[23] 李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經出版公司，1990年，第48頁。

　　[24] 參見李明輝：《儒家與康德》，臺北，聯(lián)經出版公司，1990年，第50-71頁。

　　[25] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北，商務印書館，第四版，1987年，第188頁。

　　[26] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北，商務印書館，第四版，1987年，第190-191頁。

　　[27] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北，商務印書館，第四版，1987年，第200頁。

　　[28] 吳 明：《“徹底的唯心論”與中西哲學會通》，載蔡仁厚等著、李明輝主編：《牟宗三先生與中國哲學之重建》，臺北，文津出版社，1996年，第104頁。

　　[29] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北，商務印書館，第四版，1987年，第346頁。

　　[30] 關于牟先生對“物自身”概念的詮釋，李明輝認為接近于費希特，并認為牟取消理性與直覺的對立，將智的直覺視為實踐理性的表現(xiàn)方式，均與費希特相類似。見李明輝：《牟宗三哲學中的“物自身”概念》，氏著《當代儒學之自我轉化》，臺北，中研院文哲所，1994年，第50--51頁。賴賢宗認為，牟先生的道德形上學更像是一種費希特式的和謝林哲學式的觀念論詮釋，在反思的主體主義，強調智的直覺與主體的能動性方面類似費希特；
而在知體明覺直契絕對境界方面類似謝林，總體上更接近歸趨于絕對的同一性之神秘的智的直觀的謝林。見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學與康德哲學、德意志觀念論》，氏著《體用與心性：當代新儒家哲學新論》，臺北，學生書局，2001年，第129、162--163頁。

　　[31] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學生書局，再版本，1976年，第15頁。

　　[32] 盧雪崑：《康德意志理論中的“兩個觀點”說----兼述牟宗三先生“智的直覺”說對康德洞識之極成》，載蔡仁厚等著，江日新主編：《牟宗三哲學與唐君毅哲學論》，臺北，文津出版社，1997年，第195頁。

　　[33] 牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年，第一冊，第10-11頁。

　　[34] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學生書局，再版本，1976年，第166頁。

　　[35] 牟宗三：《圓善論》，臺北，學生書局，1985年，序言第2頁。

　　[36] 牟宗三：《真善美的分別說與合一說》（牟譯《判斷力批判》引言），臺北，《鵝湖》月刊1999年5月號，第2—15頁。

　　[37] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海，上海古籍出版社，1997年，第8頁。

　　[38] 劉述先：《作為世界哲學的儒學：對于波士頓儒家的回應》，見氏著《現(xiàn)代新儒學之省察論集》，臺北，中研院文哲所，2004年，第19頁。

　　[39] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北，商務印書館，第四版，1987年，序，第3頁。

　　[40] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學生書局，再版本，1976年，序，第17頁。

　　[41] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北，商務印書館，第四版，1987年，序，第4頁。

　　[42] 《牟宗三先生在第二屆當代新儒學國際會議的開幕演講》，見楊祖漢編：《儒學與當今世界》，臺北，文津出版社，1994年，第12頁。關于儒家與康德的關系，李明輝在《牟宗三思想中的儒家與康德》一文中說，康德的“善的意志”與儒家的“怵惕惻隱之心”均是道德心之表現(xiàn)，均肯定道德心之真實性；
康德肯定實踐理性優(yōu)先于理論理性（思辨理性），正可保住儒家的道德理想，成就其“道德的理想主義”。李明輝此說把握了儒學與康德的本質聯(lián)系。見氏著《當代儒學之自我轉化》，臺北，中研院文哲所，1994年，第66頁。

　　[43] 詳見賴賢宗：《牟宗三的道德形上學與康德哲學、德意志觀念論》，氏著《體用與心性：當代新儒家哲學新論》，臺北，學生書局，2001年，第135—136頁。

　　[44] 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海，上侮古籍出版社，1997年，第4—6頁。

　　[45] 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海，上侮古籍出版社，1997年，第75頁。

　　[46] 劉述先：《論宗教的超越與內在》，見氏著《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中研院文哲所籌備處，2000年，第173—175頁。關于“超越”與“內在超越”，鄭家棟在《斷裂中的傳統(tǒng)》一書（北京，中國社會科學出版社，2001年）的第四章有較好的論述，見該書第202—233頁。

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