摘要：德國古典哲學(xué)中的人本主義，首先可以根據(jù)“本”的不同含義而分為動力論或因果論的人本主義與目的論或價值論的人本主義。前者把人當(dāng)作整個世界最根本的動力因或作用因，它強(qiáng)調(diào)人的偉大的創(chuàng)造力，后者側(cè)重于把人當(dāng)作整個世界的最高目的而不是手段，突出人的價值意義，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和權(quán)利。其次，可以根據(jù)人本主義的對立面而將它劃分為與神本主義相對的人本主義和與自然主義相對的人本主義兩種類型。最后，還可以根據(jù)古典哲學(xué)家對人的本質(zhì)的不同理解，而將他們的人本主義劃分為感性的人本主義和理性的人本主義兩種類型。前者以費爾巴哈為代表，強(qiáng)調(diào)以感性的人為本，后者以康德為代表，強(qiáng)調(diào)以人的理性為本。對人本主義作上述劃分，有助于我們更好地理解科學(xué)發(fā)展觀中的“以人為本”理念。

　　關(guān)鍵詞：德國，古典哲學(xué)，人本主義，感性，理性。

　　作者簡介：舒遠(yuǎn)招，男，1964年3月生，湖南辰溪人，瑤族，哲學(xué)博士、教授，現(xiàn)在湖南師范大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)研究所和倫理學(xué)研究所任教。兼任中國人學(xué)學(xué)會理事、中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會理事、湖南省哲學(xué)學(xué)會常務(wù)理事等職。主要研究方向：外國哲學(xué)、倫理學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。

　　在當(dāng)前中國學(xué)術(shù)界和意識形態(tài)領(lǐng)域，“以人為本”已成為一個非常流行的觀念。不論對這一提法具體做何種理解，這一觀念的流行已充分表明在當(dāng)前中國人們對西方近代以降的人本主義思潮，正在作出不同于以往的新的基本上是肯定的評價，因為這一觀念與人本主義確實存在著密切的淵源關(guān)系。在今天人們的思想觀念中，人是目的，人是價值主體等等提法，再也不是近代資產(chǎn)階級思想家的專利了，人的價值、利益、權(quán)利等等概念，也經(jīng)常出現(xiàn)在各種文獻(xiàn)甚至國家的憲法條文之中。當(dāng)然，在當(dāng)今時代條件下，究竟該如何具體地界定“以人為本”，例如這里的“本”究竟該在價值論還是在本體論的角度上進(jìn)行理解，以及“以人為本”究竟主要是相對于“以物為本”，還是相對于“以官為本”，或者“以錢為本”等等，仍需要哲學(xué)界作出認(rèn)真探討。

　　對“以人為本”這一觀念的具體清理，毫無疑問仍然需要用歷史唯物主義的有關(guān)原理為指導(dǎo)。因為考慮到人與人之間存在的復(fù)雜的社會關(guān)系，我們不能滿足于簡單地在抽象的“類”的意義上談?wù)撘匀藶楸�。這里的人究竟指個人還是群體，是指人民群眾還是政府官員，在很多時候是含糊的。但是，盡管如此，我們畢竟可以承認(rèn)：在今天提倡“以人為本”，意味著我們不僅要看到人與人之間的諸多差別乃至對立，還意味著人和人之間畢竟存在的共性，存在著一般的共同的權(quán)利和價值。

　　西方近代的人本主義往往是在肯定人的共同本性或本質(zhì)的基礎(chǔ)上、在抽象的“類”的意義上主張以人為本的。但是，當(dāng)我們今天回過頭去認(rèn)真對它進(jìn)行梳理的時候，卻發(fā)現(xiàn)其實它的內(nèi)部也存在著諸多差別乃至對立。也就是說，在歷史唯物主義未確立、對人做具體把握尚不可能的時候，近代人本主義對人的理解并不是完全相同的，以至于以人為本的具體含義，在近代不同的人本主義哲學(xué)家那里存在著重大的差別。顯然，對近代人本主義的不同類型作出劃分，不僅有助于我們更全面和準(zhǔn)確地把握西方近代的人本主義思潮，而且有助于我們今天更好地界定“以人為本”這一極為重要的觀念。本文主要以德國古典哲學(xué)為例，對其中所包含的人本主義進(jìn)行類型劃分。

　�。ㄒ唬﹦恿Γㄒ蚬�）論的與價值（目的）論的人本主義

　　德國古典哲學(xué)中的人本主義首先是一個本體論概念，其含義是：人是本體。但是，對這個本體本身就有不同的理解。其中兩種理解是最有代表性的：一是把本體理解為萬物生成和存在的最根本的動力或原因，于是有了動力論或因果論的人本主義；
二是把本體理解萬物生成和存在的最根本的價值或目的，于是有了價值論或目的論的人本主義。

　　具體來說，這兩種類型的人本主義存在以下區(qū)別：首先，動力論或因果論的人本主義主要是從萬物的起源、從發(fā)生學(xué)的角度闡述人的巨大作用的。它往往強(qiáng)調(diào)人的偉大的創(chuàng)造力。在它看來，神是人的思維所創(chuàng)造的，盡管很可能是以思維“異化”的方式進(jìn)行的（如費爾巴哈），或者神僅僅是人心之中一種試圖把握絕對無條件者的“理念”（如康德）。不僅如此，人對于自己生活于其中的自然界或物質(zhì)世界，也具有巨大的能動的作用。當(dāng)然，由于人歸根到底來自于大自然，自然構(gòu)成了人類生存和發(fā)展的最基本的前提，因此，它在強(qiáng)調(diào)人對于自然界或物質(zhì)世界的作用時，大多承認(rèn)人類并不能創(chuàng)造出“第一自然”即作為人類存在之基本前提的自在的物質(zhì)世界。這表明它對人的作用的肯定往往是自然唯物主義的前提下進(jìn)行的。例如，即便像康德這樣特別突出人的主體性的哲學(xué)家，在肯定“人為自然立法”的時候，畢竟還承認(rèn)了“自在之物”的存在，認(rèn)定人的認(rèn)識形式只能運用于作為現(xiàn)象而不是本體的自然界。而他在《實踐理性批判》一書中雖然更進(jìn)一步斷定人的“純粹實踐理性”應(yīng)該、并且能夠給人的感性意志（欲望、沖動、利己的愛好等）頒布道德法則（“絕對命令”），從而確立起人的意志自由，但它畢竟承認(rèn)人首先是感性的自然的存在物，其感性欲望及其對象構(gòu)成了人的意志的實在內(nèi)容（質(zhì)料）。由于這種限制，動力論或因果論的人本主義大多宣稱人雖然不能創(chuàng)造第一自然，但可以憑借其獨特的理智天賦或素質(zhì)，而創(chuàng)造出“第二自然”即由法律、道德、政治制度等等所構(gòu)成的文化的世界，甚至創(chuàng)造出“第三自然”即藝術(shù)的世界（如謝林在其《先驗唯心論體系》中所說的）。當(dāng)然，近代哲學(xué)家當(dāng)中也有極個別的人物，在把人等同于自我意識或絕對自我的時候，把整個自然界都看成是人的意識能動創(chuàng)造的（如費希特），但這正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所批評的那樣，是對人的能動性和創(chuàng)造性的一種唯心主義的、因而是抽象的張揚。

　　價值論或目的論的人本主義突出的是人的價值意義，強(qiáng)調(diào)人的人格、權(quán)利和尊嚴(yán)�？档隆叭耸悄康摹钡目谔柤�中體現(xiàn)了這一趨向。它反對把人僅僅作為手段來使用。在康德的目的論系統(tǒng)中，其他有機(jī)生物被賦予了內(nèi)在的合目的性。但是，有機(jī)自然的合目的性畢竟還有待于發(fā)展到人的自覺的目的即道德目的。他在把人的文化或創(chuàng)造文化的人當(dāng)作整個自然有機(jī)系統(tǒng)的最后目的（das letzte Zweck）時，更進(jìn)一步把人的德性或有道德的人（即按照道德法則或絕對命令行動的人）當(dāng)作整個目的系統(tǒng)的終極目的（das Endzweck）�？档碌哪康恼撓到y(tǒng)實際上隱含著一種自然進(jìn)化的觀念：從遵循盲目的機(jī)械的因果法則的無機(jī)自然界，經(jīng)過有機(jī)自然界，再經(jīng)過人的文化和歷史活動，最后通向一個道德的和目的的王國。當(dāng)然，對康德來說，人的最高的目的、價值和尊嚴(yán)，僅僅取決于人的意志自由，取決于人的純粹實踐理性能夠給自己的意志頒布道德法則，從而擺脫一切形式的“他律”。當(dāng)然，康德的德性論也并不完全反對人的感性欲望的滿足即幸福，在德性優(yōu)先于幸福的前提下，他提出了“至善”即德福統(tǒng)一的概念。把至善作為純粹實踐理性所指向的最高和最后的目的。因此在康德哲學(xué)中，整個目的系統(tǒng)的終極目的固然可以說是人的德性或有道德的人，但未嘗不可以說就是至善，即人在有德的前提下享受到幸福。這正是康德的價值論或目的論的人本主義的真實含義�？档略诖嘶�礎(chǔ)上進(jìn)一步提出的對不朽靈魂和上帝存在的所謂“道德神學(xué)證明”，更進(jìn)一步表明康德的宗教哲學(xué)從屬于其道德哲學(xué)。上帝的存在，實際上是為了保證人實現(xiàn)至善的一個“公設(shè)”。人的存在從屬于人的價值實現(xiàn)，在康德這里表現(xiàn)得非常清楚。在康德之后，費希特、謝林和黑格爾無不強(qiáng)調(diào)了人的獨特的價值和尊嚴(yán)。盡管謝林和黑格爾提出了“絕對同一體”或“絕對精神”，在形式上使人從屬之。但是實際上，他們都認(rèn)為絕對同一體或絕對精神只是通過人的精神（在謝林那里本質(zhì)上是直觀，在黑格爾那里本質(zhì)上是概念認(rèn)識）才達(dá)到真正的自我認(rèn)識和自我實現(xiàn)。在黑格爾哲學(xué)中，《邏輯學(xué)》所論述的邏輯理念作為世界的本質(zhì)和基礎(chǔ)，在邏輯的意義上優(yōu)先，《自然哲學(xué)》所論述的自然在時間上優(yōu)先，而《精神哲學(xué)》所論述的人的精神或精神的人則具有價值的優(yōu)先性。從某種意義上看，人的精神是邏輯理念和自然這兩個環(huán)節(jié)的“合題”，或者“真理”，是整個自然運動所趨向的目的。當(dāng)然，人的精神本身也必須經(jīng)歷一個漫長的、包含諸多環(huán)節(jié)的運動過程。在費爾巴哈的人本學(xué)中，人之作為整個自然界運動所趨向的目的這一思想，表現(xiàn)得更加非常明確。例如，在《宗教哲學(xué)講演錄》中費爾巴哈說：“從我的觀點看來，那個叫做人的前提，為人的原因或根據(jù)，為人的產(chǎn)生和生存所依賴的東西，不是也不叫做神（這是一個神秘的、含糊的、多義的詞），而是并且叫做自然界（這是一個明確的、可捉摸的、不含糊的名詞和實體）。至于那個自然界在其中化成有人格、有意識、有理性的實體的東西，在我的學(xué)說中則是并且叫做人。從我的觀點看來，自然界這個無意識的實體，是非發(fā)生的永恒的實體，是第一性的實體，不過是時間上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；
有意識的、屬人的實體，則在其發(fā)生的時間上是第二性的，但在地位上說來則是第一性的�！保ā顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華、王太慶、劉磊譯，商務(wù)印書館，1984年，第523頁）。費爾巴哈在此確認(rèn)人在價值論意義上的地位要高于自然界，盡管人在動力論或因果論的意義上從屬于自然界。

　　在德國古典哲學(xué)家那里，上述兩種含義的人本主義往往是同時存在的。例如，康德正是立足于人的理性的能動作用和主體性而確立人的獨特的價值和尊嚴(yán)。費希特、謝林和黑格爾同樣是從人的意志自由或人的精神的能動性和主體性而賦予人以目的價值。在他們的哲學(xué)中，人的價值和尊嚴(yán)首先根源于人的理性、精神或意志的創(chuàng)造性和能動性。即使在費爾巴哈的“感性哲學(xué)”中，人在道德上所贏得的高于自然的價值，也主要來自人的區(qū)別于動物的“類本質(zhì)”即理性、意志和愛。盡管如此，根據(jù)“本體”的上述兩種含義對人本主義進(jìn)行上述區(qū)分仍然是很有意義的。

　�。ǘ�）與神本主義相對和與自然主義相對的人本主義

　　德國古典哲學(xué)中的人本主義不僅可以根據(jù)本體的不同含義進(jìn)行區(qū)分，而且可以根據(jù)其不同的對立面來進(jìn)行劃分。在古典哲學(xué)家們從“類”的角度看待人的時候，“人”總是或者與宗教神學(xué)中的“神”（上帝）相對，或者與自然（物質(zhì)）世界相對。于是，其人本主義就要么與神本主義相對，或者與自然主義相對。神本主義也可以叫做上帝決定論或上帝本體論，自然主義也可以叫做自然決定論或自然本體論，或者自然唯物主義。

　　一般認(rèn)為，包含德國古典哲學(xué)在內(nèi)的西方近代哲學(xué)的基本問題是思維和存在或主觀和客觀的關(guān)系問題。但是由于在德國思辨唯心主義哲學(xué)那里，思維往往被理解為人的本質(zhì)，因此，思維和存在的關(guān)系問題實際上往往同時意味著人與自然（物質(zhì)）的關(guān)系。而由于德國古典哲學(xué)特殊的宗教神學(xué)背景，在人和自然之外總有一個神的地位需要加以確認(rèn)的大問題，因此，人與自然的關(guān)系問題就不能不同時與神的關(guān)系問題相糾纏。人（思維或精神）、自然和神，這三者究竟誰是真正的本體？這是古典哲學(xué)家必須明確回答的。對此，費希特有著明確的意識。在他看來，有兩種決定論，即上帝決定論和自然（物質(zhì)）決定論，它們都是對人的自由的否定。因此，不論是從上帝出發(fā)還是從自然（物質(zhì)）出發(fā)來說明人的認(rèn)識，實際上都會走上否定自由的道路。他的“知識學(xué)”正是基于這種理解，把自我意識或絕對自我作為一切知識乃至知識對象的根據(jù)，從自由的自我意識出發(fā)推出一切。對他來說，自我本質(zhì)就是自由。于是，他的從自我出發(fā)的知識學(xué)實際上就是把人從本質(zhì)理解為自我或自我意識即自由的一種特殊的人本主義。

　　在德國古典哲學(xué)家那里，人本主義確實往往是同時相對于神本主義和自然主義而得到界定的。不過，當(dāng)我們將他們各自的人本主義思想分別與神本主義和自然主義進(jìn)行對照和比較時，也確實會更清楚地看出他們?nèi)吮局髁x思想的不同含義。例如，在康德那里，相對于神本主義，人本主義表現(xiàn)為：在《純粹理性批判》中，上帝被僅僅當(dāng)作一個缺乏客觀實在性的“純粹理性的理想”或“理念”；
在《實踐理性批判》中，上帝則和不朽的靈魂一樣被當(dāng)作一個“公設(shè)”或“預(yù)設(shè)”，以保證“德福統(tǒng)一”即“至善”的實現(xiàn)。所謂上帝存在的“道德神學(xué)證明”，完全使上帝服從于人實踐理性的需要。而相對于自然主義，康德的人本主義思想表現(xiàn)在：《在純粹理性批判》中，他強(qiáng)調(diào)人的理性（理論理性，實際上指知性）能夠為自然（機(jī)械的、作為現(xiàn)象的自然界）頒布自然規(guī)律；
在《實踐理性批判》中，他強(qiáng)調(diào)人的理性（實踐理性）能夠給人自身的感性意志頒布道德規(guī)律；
在《判斷力批判》中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他認(rèn)為人的審美判斷力和目的論判斷力能夠為藝術(shù)和有機(jī)自然界提供調(diào)節(jié)性的“合目的性原理”。在整個有機(jī)自然之目的體系里，人憑借其文化，最終憑借其道德而處于最高點，成為最終目的乃至終極目的。

　　同樣，我們也可以分別從與神本主義和自然主義相對的角度來考察黑格爾的人本主義思想。從形式上來說，黑格爾的哲學(xué)是神本主義，因為絕對理性或絕對精神被他說成就是上帝，以至于費爾巴哈說他的哲學(xué)是一種“理性化的神學(xué)”。但是，由于黑格爾認(rèn)為上帝作為絕對精神或絕對理性必須在人的精神當(dāng)中尤其是在哲學(xué)中才得到真正的自我認(rèn)識和自我實現(xiàn)，因此，對他來說，理性的或精神的人實際上被理解成現(xiàn)實的上帝，或上帝的化身了。就人和自然的關(guān)系而言，黑格爾認(rèn)為人從時間上說來源于自然界，因此，他實際上具有和費爾巴哈相類似的觀點，即在時間上自然優(yōu)先于人的精神或精神的人。但他同時認(rèn)為人的精神構(gòu)成了自然界的本質(zhì)和內(nèi)在的目的，這個本質(zhì)和目的還必定實現(xiàn)出來，最終是對無精神的物質(zhì)世界的揚棄。

　　費爾巴哈的人本主義更應(yīng)該同時從上述兩種角度加以理解和界定。他的人本主義為了反對神本主義，主要伸張“上帝是人的類本質(zhì)的異化”這一觀點，在這個時候，他的人本主義又是與其自然主義完全一致的。就像他本人所說的那樣，他這個時候是在用人和自然這兩個“感性實體”來對抗超感性的上帝或黑格爾意義的絕對精神。但是，他的人本主義和自然主義也有不完全一致的地方。其關(guān)系就如前面我們所論述的那樣：自然主義構(gòu)成了人本主義的物理學(xué)意義的基礎(chǔ)和根據(jù)，而人本主義則構(gòu)成了自然主義的倫理學(xué)意義的價值或目的根據(jù)。

　�。ㄈ�）理性的人本主義和感性的人本主義

　　不論是動力論（因果論）的人本主義還是目的論（價值論）的人本主義，也不論是相對于神本主義還是相對于自然主義，近代的人本主義都對人的本質(zhì)或本性作出了自己的規(guī)定。正是這種對人的本質(zhì)或本性的不同規(guī)定，使得人本主義內(nèi)部有了更進(jìn)一步的區(qū)別。其中一派認(rèn)為人的本質(zhì)在于其理性或思想，另一派則認(rèn)為人的本質(zhì)在于其感性或感覺（也有人歸結(jié)為感性的欲望或曰激情）。由此就分出了：（1）理性的人本主義，它把人理性或思想當(dāng)作人的本質(zhì)。對它來說，以人為本，實際上就是以人的理性或思想為本�？梢哉f，康德、費希特、早期謝林、黑格爾等思辨唯心主義哲學(xué)家都屬于這一類型。這種類型的人本主義往往把理性或思想與人的自由直接聯(lián)系起來，認(rèn)為人的理性或思想本質(zhì)規(guī)定了人的意志自由。并且由此出發(fā)而強(qiáng)調(diào)人的獨特的價值和權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和人格；
（2）感性的人本主義，它把感性的感覺、欲望、沖動或者激情，當(dāng)作人的本質(zhì)。對它來說，以人為本，說到底是以人的感性的感覺、欲望等等為本。由于感性的感覺和欲望又往往與人的肉體直接相關(guān)并且以肉體為基礎(chǔ)，因此，這一派的哲學(xué)家大多強(qiáng)調(diào)了人的肉體的本原性和理性、思想對于肉體的依賴性。又由于肉體歸根到底由自然物質(zhì)決定，因此這一派人大多同時主張自然主義。如費爾巴哈，他的人本主義就和自然主義相一致，甚至以自然主義或自然唯物主義為前提和基礎(chǔ)。

　　必須指出的是，就象感性的人本主義由于肯定了人的肉體性和自然性而常常和自然主義相通一樣，理性的人本主義則由于在心身或心物關(guān)系上采納了二元論或唯心論的立場而很容易通向宗教神學(xué)。在這方面，黑格爾哲學(xué)最為典型。他把人的理性或思想神化，把這種神化了的人的本質(zhì)（理性、思想）當(dāng)作整個世界或宇宙的本質(zhì)和基礎(chǔ)，提出絕對理性或絕對精神概念并把它和上帝等同起來，從而實現(xiàn)了人本主義和神本主義的一種奇特的“合流”。這就說明，一旦理性的人本主義把人的理性或精神加以片面的形而上的夸張或改裝，加以“神化”，其人本主義就有可能“異化”為神學(xué)。

　　此外，費爾巴哈的感性的人本主義雖然在批判宗教神學(xué)和黑格爾哲學(xué)的時候強(qiáng)調(diào)人是感性實體，但是，他的人本主義仍充滿了深刻的內(nèi)在矛盾：在強(qiáng)調(diào)人區(qū)別于其他自然物尤其是其他動物時，他指出（如在《基督教的本質(zhì)》中）人與其他動物的根本區(qū)別在于他具有嚴(yán)格意義的意識即自我意識，或類意識，或?qū)ψ陨眍惐举|(zhì)的具有普遍性的意識，而人自己意識到的類本質(zhì)又正是“理性、意志和愛”。顯然，在強(qiáng)調(diào)人的自我意識或理性這種類本質(zhì)的時候，費爾巴哈無意之中又和其他思辨哲學(xué)家走到了一起。這也正是他的感性哲學(xué)不徹底的地方。

　�。ㄋ模┥鲜鲱愋蛣澐值默F(xiàn)實意義

　　對德國古典哲學(xué)做以上類型劃分，在今天中國有什么現(xiàn)實意義呢？簡單地說：有助于我們更好地理解“以人為本”這一重要觀念。雖然在今天的中國缺乏西方近代那樣的宗教神學(xué)背景，以至于以人為本很難真正與以神為本對應(yīng)起來，但是，以人為本畢竟可以很好地與以自然（物）為本對應(yīng)起來，這涉及到人與自然的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)。我們贊成對人做具體而不是抽象的理解。在此基礎(chǔ)上我們可以按照上述分類提出以下問題：第一，以人為本的本究竟是什么意義，是說要以人為價值目的，還是把人當(dāng)作實現(xiàn)目的的工具或手段？或者必須把這兩種含義統(tǒng)一起來？顯然，在科學(xué)的發(fā)展觀當(dāng)中，以人為本的本首先具有價值觀的意義，它表明發(fā)展的趨向和目的，但同時也含有動力論或因果論或工具論的意義，即把人作為實現(xiàn)目的的主要動力或手段。第二，以人為本究竟與什么相對應(yīng)？是與以物為本相對應(yīng)，還是與以官為本、以金錢為本等等相對應(yīng)？第三，以人為本，這個人的本質(zhì)究竟是什么？是人的理性或精神，還是人的肉體欲望？或者是人的身心的全面發(fā)展？顯然，對這些問題的思考和解答，會使我們對以人為本有更準(zhǔn)確的把握。

　　（載《湖南文理學(xué)院學(xué)報》2004年第5期）

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