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舒遠(yuǎn)招:西方進(jìn)化倫理學(xué)的哲學(xué)收獲和界限

發(fā)布時(shí)間:2020-06-14 來(lái)源: 感悟愛(ài)情 點(diǎn)擊:

  

  【中圖分類號(hào)】B15 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1002-8862(2008)

  

  盡管達(dá)爾文(Charles Darwin)的進(jìn)化論(自然選擇論)自誕生之日起就一直遭受各種激烈的批評(píng)乃至攻擊,但卻很少有人能夠否認(rèn),它屬于所有時(shí)代影響最為深遠(yuǎn)和最富有成果的自然科學(xué)理論。它的影響,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了生物學(xué)的領(lǐng)域而進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。我們只要提到進(jìn)化形而上學(xué)、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論、進(jìn)化科學(xué)理論、進(jìn)化技術(shù)哲學(xué)、進(jìn)化美學(xué)等名稱,就會(huì)清楚地看到進(jìn)化論在哲學(xué)領(lǐng)域中所取得多方面的成果了。而進(jìn)化倫理學(xué),同樣是進(jìn)化運(yùn)用于倫理學(xué)的一項(xiàng)重大的哲學(xué)認(rèn)識(shí)成果。

  從進(jìn)化倫理學(xué)本身的“進(jìn)化史”來(lái)看,不是別人,恰恰是達(dá)爾文本人從進(jìn)化論出發(fā)對(duì)道德現(xiàn)象所做的思考,構(gòu)成了進(jìn)化倫理學(xué)的進(jìn)化史的開(kāi)端。在《物種起源》(1859)一書(shū)出版之前,達(dá)爾文在19世紀(jì)30年代的一些筆記當(dāng)中,就有了有關(guān)道德進(jìn)化的思想。斯賓塞(Herbert Spencer)出版于1850年的《社會(huì)靜力學(xué)》一書(shū),同樣對(duì)人類如何適應(yīng)“社會(huì)性狀態(tài)”,做出了一種倫理的思考,把“公正”等道德原則作為人類展開(kāi)社會(huì)生活的倫理前提。達(dá)爾文本人還在1871年出版的《人類的由來(lái)》一書(shū)中,系統(tǒng)地探討了道德感(良心)乃至人類自由意識(shí)的起源。緊接著,一大批支持達(dá)爾文理論的思想家,如托馬斯·赫胥黎(Thomas Henry Huxley)、克魯泡特金(P.A.Kropotkin)等人,分別從不同的角度提出了自己的進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)思?梢哉f(shuō),在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初,進(jìn)化倫理學(xué)實(shí)際上就已經(jīng)取得豐碩的成果。[1]

  20世紀(jì)以來(lái),由于進(jìn)化倫理學(xué)一度被貼上了主張弱肉強(qiáng)食的“社會(huì)達(dá)爾文主義”標(biāo)簽,加之社會(huì)達(dá)爾文主義與歐洲中心主義、種族主義乃至法西斯主義難以劃清界限,以致于西方倫理學(xué)界對(duì)它有所冷落。但是即使如此,在20世紀(jì)的上半葉,人們還是可以從居友(Jean-Marie Guyan)、柏格森(Henri Bergson)等人生命哲學(xué)倫理學(xué)、弗洛伊德(Sigmund Freud)的精神分析倫理學(xué)、詹姆士(William James)和杜威(John Dewey)的實(shí)用主義倫理學(xué)當(dāng)中,看出達(dá)爾文進(jìn)化論的深刻影響。另外,朱利安·赫胥黎(Julian Hexley)和康拉德·瓦丁頓(Conrad Waddington)等人,則總結(jié)并延續(xù)了托馬斯·赫胥黎等人的工作。自20世紀(jì)60年代以來(lái),一方面是康拉德·洛倫茨(Konrad Rorenz)等人的動(dòng)物行為研究,另一方面是威爾遜(Edward Osborne Wilson)、道金斯(Cliton Richard Dawkins)等人提出的社會(huì)生物學(xué),加上進(jìn)化博弈論作為精致的方法論工具的問(wèn)世,共同為一種面向進(jìn)化的倫理學(xué)構(gòu)想的發(fā)展創(chuàng)造了條件,從而使得進(jìn)化倫理學(xué)的研究達(dá)到了高潮。當(dāng)代西方出現(xiàn)了許多的新的進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想,在其內(nèi)部和整個(gè)哲學(xué)倫理學(xué)范圍引發(fā)了各種激烈的爭(zhēng)論。

  人們可以在一種極為寬泛的意義上界定進(jìn)化倫理學(xué),也就是把它理解為一種道德進(jìn)化論理解為進(jìn)化論運(yùn)用于倫理學(xué)的嘗試。如此,則形形色色的進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想,就大致統(tǒng)一起來(lái)了:它們都試圖用進(jìn)化論或自然選擇論來(lái)描述和說(shuō)明道德現(xiàn)象。[2]然而,進(jìn)化論或自然選擇論這個(gè)概念本身就存在著歧義,因?yàn)槿藗兛梢詮膫(gè)體選擇、群體選擇和基因選擇等不同層次做出理解,這就決定了進(jìn)化倫理學(xué)作為一種道德進(jìn)化論,從一開(kāi)始就存在內(nèi)部差異,它體現(xiàn)了進(jìn)化思想本身的發(fā)展和完善。另外,進(jìn)化倫理學(xué)除了對(duì)道德現(xiàn)象做出描述和說(shuō)明,還具有一個(gè)規(guī)范的維度,它具有維護(hù)乃至提出新的道德價(jià)值規(guī)范的任務(wù),于是,它便很容易遇到如何從進(jìn)化的事實(shí)過(guò)渡到規(guī)范層面的“應(yīng)該”這個(gè)重大問(wèn)題,以及由進(jìn)化的事實(shí)引出怎樣的價(jià)值規(guī)范的問(wèn)題,不同的進(jìn)化倫理學(xué)家對(duì)這些問(wèn)題的回答是很不相同的,甚至存在尖銳的對(duì)立。

  

  一 利他主義與道德的等同:各種進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想的共同特點(diǎn)

  

  盡管進(jìn)化倫理學(xué)的具體構(gòu)思形形色色,但是幾乎所有的進(jìn)化倫理學(xué)家(從達(dá)爾文到當(dāng)代立足于社會(huì)生物學(xué)的進(jìn)化倫理學(xué)家們)都在此點(diǎn)上達(dá)成了一致:試圖對(duì)利他主義做出一種生物學(xué)說(shuō)明。這是所有進(jìn)化倫理學(xué)家的統(tǒng)一的研究綱領(lǐng)。依此,道德往往被等同于利他主義,這也是各種進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想所具有的一個(gè)共同特征。當(dāng)然,在達(dá)爾文和托馬斯·赫胥黎等早期進(jìn)化倫理學(xué)家那里,利他主義也往往與集體(社群)主義相通。他們?cè)诳疾炖髁x行為時(shí),還特別注意到了利他的道德意識(shí)、情感的重要性。在當(dāng)代許多立足于社會(huì)生物學(xué)的進(jìn)化倫理學(xué)家這里,首先是利他主義的行為受到關(guān)注。

  進(jìn)化倫理學(xué)家所考察的利他主義是有層次的,各種利他主義形式構(gòu)成了一個(gè)進(jìn)化的序列。就范圍而言,利他主義從家庭開(kāi)始,經(jīng)過(guò)社群、部落、民族、國(guó)家,不斷泛化,最后進(jìn)化出對(duì)于人類的普遍的博愛(ài),乃至對(duì)于其他動(dòng)物的“泛愛(ài)”。就性質(zhì)而言,最初的利他主義,往往是跟自私相混雜的帶有互相利用性質(zhì)的“互惠利他主義”,然后發(fā)展到并不得到直接回報(bào)的“間接利他主義”,最后才發(fā)展出完全不求回報(bào)的無(wú)私而普遍的利他主義。

  道德和利他主義的這種等同,雖然并沒(méi)有得到進(jìn)化倫理學(xué)代表的論證,然而它確實(shí)是可以理解的。進(jìn)化倫理學(xué)是一種一種面向生物學(xué)的倫理學(xué),因而勢(shì)必突出人和動(dòng)物之間的共同性。因此,只要涉及到道德,進(jìn)化倫理學(xué)家便首先尋求動(dòng)物中的“似道德”行為。在這個(gè)時(shí)候,他很快就遇到了一大堆動(dòng)物的行為方式,它們有可能很容易就被解釋為“利他主義的”。其范例是哺育行為和報(bào)警呼號(hào)。事實(shí)上,威爾遜和道金斯等人作為社會(huì)生物學(xué)家,更多地在關(guān)注動(dòng)物的利他行為,盡管他們也把人的利他行為并入其中。

  當(dāng)然,他們這種做法很容易受到來(lái)自哲學(xué)規(guī)范倫理學(xué)家的一種質(zhì)疑:如果僅僅從行為方面去界定道德,則何以理解人類道德的特殊性?人們會(huì)批評(píng)說(shuō):在行為層面,一種通過(guò)喊叫向捕食者附近的同伴發(fā)出警報(bào)的鳥(niǎo)兒,跟一個(gè)在危險(xiǎn)中舍身保護(hù)戰(zhàn)友的士兵,其區(qū)別是微不足道的,但是人類道德特殊性并不在于行為方式的一種確定的法規(guī)之中,而在于這類行為借以得到評(píng)價(jià)的規(guī)范的法規(guī)之中,人類道德不可還原為事實(shí)行動(dòng),而是包含反思和評(píng)價(jià)的要素。

  這種等同,還意味著道德的一種不適當(dāng)?shù)挠⑿刍M栠d等人所提到的“利他主義的自殺”行為或其他自我犧牲和自我克制的例證,證實(shí)了一種認(rèn)識(shí),它有可能把道德僅僅理解為一種零和搏弈,在這種搏弈中,一方獲利,意味著另一方的損失。對(duì)此,人們可能會(huì)批評(píng)說(shuō):道德上英勇肯定是在確定的情境中提供出來(lái)的;
通常,道德的苛求遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是戲劇性的:它們往往并不要求積極的行動(dòng),而是要求一種放棄(擱置)。通常的道德規(guī)則具有戒律的形式,這并不是偶然的:“你不應(yīng)該說(shuō)謊!”或者“你不應(yīng)該謀殺!”

  把道德等同于利他主義,還很可能忽略了公正或正義在道德中的作用。這個(gè)偏向,被當(dāng)代一些進(jìn)化倫理學(xué)家意識(shí)到了。例如,提出“道德突現(xiàn)進(jìn)化論”的霍姆斯·羅爾斯頓(Holmes Rolston)就指出:不論是在義務(wù)論還是功利主義倫理學(xué)中,利他主義都不是中樞性的倫理原則。[3]因此,在進(jìn)化倫理學(xué)家研究中,也一定要注意把公正或正義當(dāng)做倫理的中樞原則。

  

  二 從群體選擇到基因選擇:進(jìn)化倫理學(xué)古典形態(tài)向當(dāng)代形態(tài)的演進(jìn)

  

  單純從生物有機(jī)體個(gè)體的角度,很難理解他們所做出的損己利人的行動(dòng),尤其是極端的自我犧牲行動(dòng)。一個(gè)個(gè)體在自我犧牲的活動(dòng)中喪失了自己生存的可能性,這顯然違背了“適者生存”的進(jìn)化法則。所以,進(jìn)化倫理學(xué)始終把自己研究的重點(diǎn),放在對(duì)于自我犧牲式的利他主義的說(shuō)明上。

  達(dá)爾文、斯賓塞、托馬斯·赫胥黎、克魯泡特金等古典進(jìn)化倫理學(xué)家,他們盡管在具體觀點(diǎn)上存在分歧,但是都利用了群體自然選擇理論,來(lái)解釋和說(shuō)明利他主義現(xiàn)象。

  例如,在1871年首次出版的著作《人類的由來(lái)》中,達(dá)爾文詳細(xì)地探討了“社會(huì)本能”(愛(ài)、同情心等)的起源,以及這些社會(huì)本能之向“良心”的進(jìn)化。他立足于群體自然選擇理論,來(lái)解答利他主義問(wèn)題:盡管利他行為對(duì)于相關(guān)的個(gè)體不利,然而個(gè)體生存于其中的集體卻可以從中獲益。他寫(xiě)道:“本性良善的人的數(shù)量的一種增加,和道德性的一種進(jìn)步,確實(shí)使這整個(gè)部落相對(duì)于其他部落顯出巨大的優(yōu)勢(shì)。如果一個(gè)部落擁有許多成員,他們經(jīng)常出于愛(ài)國(guó)主義、忠誠(chéng)、順從、勇敢和同情而準(zhǔn)備著為別人提供服務(wù),和為了普遍的福利而做出犧牲,則它就會(huì)超出其他民族而獲得勝利;
這一點(diǎn),可能是自然的育種選擇!盵4]

  托馬斯·赫胥黎在其所做的題為《進(jìn)化與倫理》的著名講演中,也認(rèn)為群體自然選擇會(huì)迫使群體內(nèi)部的成員團(tuán)結(jié)互助,形成社會(huì)組織,它們“也是由于在生存斗爭(zhēng)中能夠得到通力合作的好處而出現(xiàn)的”!凹俣ㄆ渌麠l件不變,那么,在一個(gè)野蠻人的部落中,如果秩序維持得最好,部落內(nèi)部最為穩(wěn)定,部落外部并有最真誠(chéng)的相互支持,這個(gè)部落將是生存者。”[5]他還明確地把“這種社會(huì)結(jié)合的逐漸強(qiáng)化”稱為與“生存斗爭(zhēng)”方向相反的“倫理過(guò)程”。

  達(dá)爾文和赫胥黎等人的這類構(gòu)想,直到今天都還可以找到少數(shù)擁戴者,但是,它終于遭到了大多數(shù)進(jìn)化生物學(xué)家和進(jìn)化倫理學(xué)家的拒斥。人們普遍認(rèn)為:把利他主義歸因于群體(部落、民族、國(guó)家等)的選擇優(yōu)勢(shì),這是不能令人滿意和站不住腳的。達(dá)爾文等人還不了解基因概念,缺乏現(xiàn)代遺傳學(xué)的識(shí)見(jiàn),因此,他們還不能從基因?qū)用嫠伎祭髁x的問(wèn)題。當(dāng)代社會(huì)生物學(xué)家以及一大批指出社會(huì)生物學(xué)的進(jìn)化倫理學(xué)家,則立足于基因選擇來(lái)說(shuō)明利他主義現(xiàn)象。問(wèn)題不再是利他的個(gè)體在選擇條件下如何能夠存活,而是利他的基因在選擇條件下如何能夠存活?

  現(xiàn)在,社會(huì)生物學(xué)的特殊成就,就是為這個(gè)問(wèn)題提供了解答。在1964年發(fā)表的一篇論文[6]中,漢密爾頓(William Hamilton)揭示了一種機(jī)制,并且給出了數(shù)學(xué)模型,它說(shuō)明了利他的基因在自然選擇條件下如何能夠存活。他的觀念建立在近親擁有相同的基因這個(gè)事實(shí)之上:每個(gè)個(gè)體與他的雙親、他的兄弟姐妹和他的子女,始終有50%的基因是相同的;
與他的祖父母、堂兄弟姐妹、侄子和侄女始終還有25%的基因相同。在發(fā)現(xiàn)危險(xiǎn)的時(shí)候,如果一個(gè)報(bào)警者留下兩個(gè)孩子,那么,他的“報(bào)警—基因”的存在(在統(tǒng)計(jì)學(xué)上)由此得到了保證;
反之,如果他事先被捕食者所害,則他的“報(bào)警—基因”便永遠(yuǎn)消失了。古典的選擇視野被社會(huì)生物學(xué)所糾正了。也就是說(shuō),留下自己的兩個(gè)孩子,不是利他的基因能夠借以存活的唯一路徑:如果報(bào)警者通過(guò)他的行為拯救了兩個(gè)兄弟姐妹或四個(gè)侄子侄女,則他的同樣數(shù)目的基因便由此得到了保證,就像通過(guò)兩個(gè)自己的后代那樣;
在“報(bào)警—基因”之存活方面的統(tǒng)計(jì)學(xué)的概率,因而是相同的。報(bào)警者所冒的較高的風(fēng)險(xiǎn),可以得到補(bǔ)償,如果他的利他主義對(duì)他的(盡可能近的)親戚有益的話。因此,社會(huì)生物學(xué)的中心成就就在于:說(shuō)明了一種使利他基因的存活可以得到理解的機(jī)制。

  由此,以社會(huì)生物學(xué)家為代表的當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)家便形成了兩個(gè)在哲學(xué)上至關(guān)重要的結(jié)論:第一,利他主義并不是超自然的和不可說(shuō)明的現(xiàn)象,而是在生物學(xué)上可能的、甚至是必要的現(xiàn)象。這一點(diǎn)又導(dǎo)致了下述識(shí)見(jiàn):“絕不能違背我們的本性,違背我們自己的利益提出并實(shí)施倫理的要求。”[7]換言之:道德和人的本性是可以彼此協(xié)調(diào)的。第二,進(jìn)化的視角克服了利他主義和利己主義的二元論。一個(gè)報(bào)警者或一個(gè)為她的孩子而付出的母親,在對(duì)其他個(gè)體有益的同時(shí),也有益于利他者自己,他的基因便憑借這種方式而能夠存活。于是,表現(xiàn)型的利他主義(phänotypische Altruismus),就可以被解釋為一種基因型的利己主義(genotypische Egoismus)。利他主義和利己主義并不相互排斥,而是以某種方式統(tǒng)一在一起了:我們?cè)诖艘饬x和范圍中是自私的個(gè)人主義者,即我們的存在于我們軀體中的基因的存活通過(guò)復(fù)制而實(shí)現(xiàn)最大增殖;
而在此意義和范圍內(nèi)我們是利他主義者,即我們的存在于其他人身上的基因通過(guò)復(fù)制而實(shí)現(xiàn)最大增殖——這意味著存在于我們遺傳親屬的身體中,而不管基因是否來(lái)源于我們自己。

  

  三 進(jìn)化倫理學(xué)的哲學(xué)收獲

  

  從總體上看,進(jìn)化倫理學(xué)家給自己提出的要求是很高的,他們不僅試圖對(duì)人的事實(shí)上的道德(利他)行為做出“科學(xué)的”說(shuō)明,而且想提出一些符合“人的本性”的新道德,以應(yīng)付倫理學(xué)在當(dāng)代所遇到的各種挑戰(zhàn)。這種新道德,首先體現(xiàn)在三個(gè)論點(diǎn)上,它們也是進(jìn)化倫理學(xué)的代表一再發(fā)揮的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  我們把這三個(gè)論點(diǎn),分為弱、強(qiáng)和超強(qiáng)的來(lái)加以概述:

 。1)道德規(guī)范具有經(jīng)驗(yàn)的涵意,遵守以及貫徹道德規(guī)范,必須依賴于內(nèi)在和外在的邊界條件。由于進(jìn)化倫理學(xué)分析了人類道德的自然史的基礎(chǔ),它就為揭示每一種現(xiàn)實(shí)的道德必須加以考慮的生物學(xué)邊界條件做出了貢獻(xiàn)。

  進(jìn)化倫理學(xué)家在論證這個(gè)弱論點(diǎn)時(shí),突出的是道德的生物學(xué)根源。在他們看來(lái),人必須被看做是一個(gè)生物學(xué)的存在者,是在緩慢的和艱辛的過(guò)程中從自然中形成起來(lái)的。進(jìn)化倫理學(xué)之所以是“進(jìn)化的”,是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了道德的這種形成關(guān)聯(lián),即強(qiáng)調(diào)了道德的來(lái)自動(dòng)物的“似道德”行為和來(lái)自“人的本性”的發(fā)展(進(jìn)化)。在這個(gè)時(shí)候,“根源”或“根子”這一隱喻,原本敞開(kāi)了這樣一種可能性:在人類發(fā)展的一個(gè)確定的階段上,道德將會(huì)從生物學(xué)中解放出來(lái)。但是,這樣一種解放通常并沒(méi)有被進(jìn)化倫理學(xué)家所肯定。他們大多認(rèn)為,雖然生物學(xué)可以退至后臺(tái),并出現(xiàn)了文化的進(jìn)化,但文化進(jìn)化并不能完全擺脫生物進(jìn)化。即使是現(xiàn)代智人,也始終束縛于某些生物學(xué)的規(guī)律性,它們規(guī)定了人類行為的基本框架。正如威爾遜所說(shuō):“具有更高倫理價(jià)值的文化的進(jìn)化,可能獨(dú)立地繼續(xù)下去并且完全排斥遺傳進(jìn)化嗎?我不相信。基因控制著文化。這根韁繩很長(zhǎng),但是倫理的價(jià)值,根據(jù)它們對(duì)于人類基因庫(kù)存的影響,而不可避免地隸屬于確定的強(qiáng)制。人類的行為,就像扎根很深的、用于作出情緒反應(yīng)——這種反應(yīng)驅(qū)動(dòng)并調(diào)控著行為——的稟賦一樣,是常常拐彎和倒塌的自然程序,通過(guò)這種程序,自然完好無(wú)損地保留了、并將繼續(xù)保留人類的遺傳物質(zhì)!盵8]對(duì)人類行為的生物學(xué)界限的揭示,首先在考慮到道德規(guī)范的可實(shí)施性時(shí)具有意義!懊恳环N倫理學(xué),它離人的自然動(dòng)機(jī)越遠(yuǎn),就越是難以實(shí)現(xiàn)或貫徹。雖然許多倫理學(xué)按照這種道德規(guī)范來(lái)裝扮自己,展示自己,然而,這些理想離人的本性越遠(yuǎn),這一點(diǎn)就越是變得可能:個(gè)體自我偽裝和戴著面具而不能遵守這些倫理預(yù)設(shè),也就是說(shuō),倫理的要求不可避免地變得墮落了!盵9]所以,進(jìn)化倫理學(xué)家提出:一種現(xiàn)實(shí)主義的倫理學(xué)必須考慮到人的生物學(xué)的行為游戲空間。

  (2)每一種倫理理論,都做出了有關(guān)人類行動(dòng)之動(dòng)力和目標(biāo)的設(shè)定,并由此而預(yù)先假定了一種行動(dòng)理論。社會(huì)生物學(xué)向我們解釋了行動(dòng)的最終動(dòng)力,并由此而為這樣一種行動(dòng)理論奠定了唯一科學(xué)的基礎(chǔ)。

  支持這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)的論據(jù),遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人具有生物學(xué)根源這一觀念,而是這樣一種觀念:人不僅過(guò)去是生物學(xué)的存在者,而且今天還仍然是、并始終還將會(huì)是這樣一種存在者。根據(jù)這個(gè)理由,僅僅為道德設(shè)置一個(gè)生物學(xué)的邊界條件還是不夠的,而是要認(rèn)定人類行動(dòng)在生物學(xué)上都是被決定了的,而且即使是道德行動(dòng)也未能構(gòu)成例外。這根“韁繩”可能很長(zhǎng),但是它不僅劃定了一個(gè)或多或少寬闊的行為可能性空間,而且指揮著行為,并在一個(gè)確定的方向上駕御著行為。這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)并不排除文化的、社會(huì)的和心理的因素在行為進(jìn)化中的作用,但是卻認(rèn)定所有這些因素,歸根到底都從屬于生物學(xué)的目的。在這里,具有決定性意義的是:個(gè)體身上表現(xiàn)出的利他行為,被解釋成了“自私的基因”達(dá)到最大程度的繁殖目的所使用的“手段”、“程序”或“策略”。利他基因不是簡(jiǎn)單地存活的,而是如此地操縱它們的機(jī)體,以至于這個(gè)機(jī)體所做的一切,都是為了基因的存活,以至于表面上的利他在深層上其實(shí)是自私的。道金斯(Richard Dawkins)就這樣把個(gè)體視為“一架自私自利的機(jī)器……它是這樣設(shè)計(jì)起來(lái)的,以至于它所做的,對(duì)于它的作為整體的基因都始終是最好的!盵10]于是,人類行為的這個(gè)決定性的限定因素就是基因:它們形成了這種程序,而所有有機(jī)物,包括人在內(nèi),都按照該程序執(zhí)行功能。所以,在這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)當(dāng)中,“進(jìn)化的”與“遺傳的”,這兩個(gè)詞語(yǔ)便具有相同的意義。除了“基因的道德”外,并不存在任何別的道德。[11]所以,“一直到我們的后代學(xué)會(huì)了改變基因本身為止”,我們都不可能關(guān)閉基因的指令。[12]

 。3)迄今為止的倫理學(xué)都不可能給我們提供具有穩(wěn)固的科學(xué)基礎(chǔ)的道德。鑒于我們所面臨的挑戰(zhàn),清楚的行為規(guī)范也許是必要的。進(jìn)化論可以告訴我們,有哪一些傳統(tǒng)的道德規(guī)范需要加以維護(hù),又有哪一些無(wú)需維護(hù);
它還能超出這一點(diǎn)告訴我們,我們應(yīng)該采納哪一些新的規(guī)范。

  這個(gè)超強(qiáng)的論點(diǎn)走得更遠(yuǎn)了。它不僅把弱的和強(qiáng)的論點(diǎn)包括在自身之中,而且進(jìn)一步表達(dá)了規(guī)范的價(jià)值定向要求。于是,它不滿足于僅僅對(duì)道德行為做出生物學(xué)的解釋(說(shuō)明),而是要求能夠從生物學(xué)上對(duì)道德規(guī)范做出論證。在19世紀(jì)90年代形成的社會(huì)達(dá)爾文主義,一般被視為這個(gè)超強(qiáng)論點(diǎn)的最極端的表現(xiàn)形式,它試圖直接從生物進(jìn)化的事實(shí),推出了為強(qiáng)者辯護(hù)(“弱肉強(qiáng)食”)的倫理主張。針對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義,很早就有托馬斯·赫胥黎提出過(guò)異議,他反對(duì)人們對(duì)“生存斗爭(zhēng)”的頌揚(yáng)。而且一般地說(shuō),當(dāng)代進(jìn)化倫理學(xué)的代表也自覺(jué)地跟這種類型的理論保持距離。當(dāng)然,進(jìn)化倫理學(xué)的一些新代表,偶爾也感覺(jué)到要為規(guī)范和價(jià)值做出生物學(xué)論證的沖動(dòng)。例如,威爾遜在其不同的著作中,就曾試圖去尋找一種立足于更真切的人的界定基礎(chǔ)上的新道德,[13]并且宣布“一種倫理學(xué)的生物學(xué)”的到來(lái),“在這種倫理學(xué)的生物學(xué)的基礎(chǔ)上,人們有可能決定去支持道德價(jià)值的一種思考得更加徹底和更加持續(xù)的法典”。[14]當(dāng)然,與社會(huì)達(dá)爾文主義相比,他的要求顯得是有所節(jié)制的:人類基因的存活,在基因庫(kù)中的多樣性和人權(quán)的觀念,是他所倡導(dǎo)的三種“基本價(jià)值”,它們有可能通過(guò)進(jìn)化論按照他的見(jiàn)解的一種正確的運(yùn)用,而得以確立。

  

  四 進(jìn)化倫理學(xué)的界限

  

  上述三個(gè)論點(diǎn)明擺著有很大的區(qū)別,這說(shuō)明即使在進(jìn)化倫理學(xué)家內(nèi)部,人們各自也有著對(duì)進(jìn)化倫理學(xué)的不同理解。但不論哪一個(gè)論點(diǎn),可以說(shuō)都遇到了自己的界限。

  顯然,進(jìn)化倫理學(xué)的超強(qiáng)論點(diǎn),在當(dāng)今已很難找到明確的支持者了。社會(huì)達(dá)爾文主義的名聲,一向就不是很好,也早就遭到來(lái)自進(jìn)化倫理學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部的抵制。而且即使是像威爾遜所提出的有所節(jié)制的價(jià)值規(guī)范要求,人們也認(rèn)為它們經(jīng)受不住嚴(yán)格的批評(píng)。摩爾(Georg Edward Moore)首先針對(duì)斯賓塞而提出的所謂“自然主義的謬誤推理”的責(zé)難,在今天已原則上得到了人們的普遍認(rèn)同。[15]一種進(jìn)化倫理學(xué)不可能是用來(lái)論證價(jià)值規(guī)范的綱領(lǐng),而至多能解釋為形成這些規(guī)范所必需的經(jīng)驗(yàn)性的前提和邊界條件。人們大多相信:盡管進(jìn)化的分析能夠就道德規(guī)范的歷史和持存著的體系告訴我們?cè)S多東西,但是,它卻絕不會(huì)告訴我們,有哪些目標(biāo)是值得向往的,或者,這些規(guī)范在將來(lái)應(yīng)該沿著怎樣的方向得到改變。米切爾·盧斯(Michael Ruse)還走得更遠(yuǎn)一些,他從“一種生物學(xué)的道德論證是不可能的”這一事實(shí),得出了如下的推論:歸根到底,沒(méi)有任何道德論證是可能的。[16]當(dāng)然,盧斯的這種推論——人們可以稱之為“科學(xué)主義的謬誤推理”——也恰好表明,道德論證的問(wèn)題最終并沒(méi)有被被進(jìn)化倫理學(xué)的代表所解決:他們只能把道德論證當(dāng)作科學(xué)的論證來(lái)設(shè)想。于是,他們也就只能在基因中,而不是在任何別的地方,試圖對(duì)自然主義謬誤推理做出高明的處理,或者干脆使是(Sein)與應(yīng)當(dāng)(Sollen)同時(shí)發(fā)生。

  進(jìn)化倫理學(xué)的強(qiáng)論點(diǎn)首先提出了進(jìn)化倫理學(xué)構(gòu)想對(duì)于解釋人類行為的有效范圍問(wèn)題。社會(huì)生物學(xué)試圖為全部人類行為奠定理論基礎(chǔ),這一要求能夠得到辯護(hù)嗎?根本性的懷疑在此顯露了出來(lái),并且在文獻(xiàn)中得到了論證。在哲學(xué)上決定性的問(wèn)題,是人類自由問(wèn)題:倘若人處于基因的控制之下,那么,說(shuō)到底還有自由決斷和行動(dòng)留下游戲空間嗎?很明顯,這一點(diǎn)恰好是倫理學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題:失去了選擇的自由和行動(dòng)的自由,則責(zé)任性和道德的觀念,便都失去了對(duì)象。進(jìn)化倫理學(xué)的代表也承認(rèn)這一點(diǎn)。按照福格爾(Christian Vogel)的觀點(diǎn),“大家一致同意的是,僅當(dāng)在確定的行動(dòng)抉擇中存在著選擇的可能性,而且這種選擇可能性能夠被察覺(jué)到的時(shí)候,也就是僅當(dāng)某種程度的選擇自由被給定的時(shí)候,人們才能從根本上談?wù)摰赖碌模ɑ虿坏赖碌模┬袨椤!盵17] 但是,在社會(huì)生物學(xué)的框架中,這種認(rèn)可是沒(méi)有說(shuō)服力的。[18]因此,在進(jìn)化倫理學(xué)的代表中有一種傾向:一方面維護(hù)一種嚴(yán)格的決定論立場(chǎng);
但另一方面,卻承認(rèn)自由選擇的可能性。換言之:根據(jù)適當(dāng)?shù)男枰,這個(gè)強(qiáng)論點(diǎn)的代表們?cè)絹?lái)越傾向于退回至弱論點(diǎn)。

  進(jìn)化倫理學(xué)的弱論點(diǎn)有個(gè)優(yōu)點(diǎn):它是真的,但它也有一個(gè)缺點(diǎn):它是平庸的。僅當(dāng)誰(shuí)相信道德是完全準(zhǔn)備好了地從天上掉到人身上的時(shí)候,這才與道德有一個(gè)生物學(xué)根源的立論相矛盾。而且,也僅當(dāng)人們準(zhǔn)備了去承認(rèn)道德行為的不可履行的準(zhǔn)則時(shí),人們才有可能不顧那種對(duì)道德規(guī)范的固定的生物學(xué)框架的提示。有很好的理由指出,不是所有的道德法典都考慮到的“人的本性”:“例如,天主教會(huì)的性倫理學(xué)就簡(jiǎn)單地忽略了人的生物學(xué)的可能性:它不是‘可以活下去的’。人們同樣可以要求,每個(gè)人每天只應(yīng)該睡三個(gè)鐘頭。這樣一個(gè)準(zhǔn)則還可以得到很好的倫理學(xué)論證,但它卻同生物學(xué)的原則相抵觸,并因此是不可能履行的。”從這種洞見(jiàn)中,可以立即衍生出無(wú)數(shù)元倫理學(xué)的規(guī)則:“出于生物學(xué)的理由,人必須吃東西,因此不允許道德禁止他飲食。”或者:“出于生物學(xué)的理由,人必須睡覺(jué),因此不允許道德禁止他睡眠。”或者:“出于生物學(xué)的理由,人不可能超過(guò)十分鐘不吸氧,因此道德不應(yīng)該要求他這么長(zhǎng)時(shí)間憋住氣。”等等。然而正是通過(guò)這些例子,進(jìn)化倫理學(xué)的弱論點(diǎn)的缺點(diǎn)也暴露出來(lái)了:它得到了它的無(wú)可爭(zhēng)議性,卻以平庸作為代價(jià)。為了發(fā)現(xiàn)道德的這類“生物學(xué)邊界條件”,我們真的須要?jiǎng)佑萌窟x擇論和遺傳學(xué)嗎?在更清醒的考察中,人們會(huì)必定會(huì)低估進(jìn)化的視野對(duì)于理解人類道德的意義。很難看出,這種視野對(duì)理解人類的同規(guī)范相關(guān)的行動(dòng)有什么貢獻(xiàn)。

  總之,如果人們撇開(kāi)進(jìn)化倫理學(xué)的超強(qiáng)論點(diǎn)——因?yàn)樗捎诒环Q為“社會(huì)達(dá)爾文主義”而并無(wú)好的聲譽(yù),則只能把它的強(qiáng)論點(diǎn)和弱論點(diǎn)作為進(jìn)化倫理學(xué)的核心立論來(lái)加以選擇,然而,在作這種選擇時(shí),我們卻又陷入了一種兩難處境:進(jìn)化倫理學(xué)要么立足于社會(huì)生物學(xué)的遺傳決定論,于是,它在理論上是有趣的、挑戰(zhàn)性的和富有刺激的,但是卻沒(méi)有能力去闡釋一種道德理論,因?yàn)榈赖吕碚擃A(yù)設(shè)了自由和自律;
要么它認(rèn)可這種自由和自律,但是,它由此卻倒退到有關(guān)生物學(xué)與道德之關(guān)聯(lián)的弱主張上去了,于是有變得平庸的危險(xiǎn)。這時(shí)候,平庸性代替了挑戰(zhàn)性。

  

  注釋

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  [1] Annemari Pieper(Hrsg.), Geschichte der neueren Ethik.Band 2:Gegenwart.A.Francke Verlag,

  Tübingen und Basel 1992.S.260~280.

  [2] 舒遠(yuǎn)招:《西方進(jìn)化倫理學(xué)——進(jìn)化論運(yùn)用于倫理學(xué)的嘗試》,湖南師范大學(xué)出版社,2006,導(dǎo)論:“什么是進(jìn)化倫理學(xué)”。

  [3] 羅爾斯頓:《基因、創(chuàng)世記和上帝——價(jià)值及其在自然史和人類史中的起源》,范岱年、陳養(yǎng)惠譯, 湖南科學(xué)技術(shù)出版社,2003,第五章。

  [4] 達(dá)爾文: 《人類的由來(lái)》,潘光旦、胡壽文譯, 商務(wù)印書(shū)館,1997,第201頁(yè)。

  [5] 托馬斯·赫胥黎:《進(jìn)化論與倫理學(xué)》,科學(xué)出版社,1971,第17~18頁(yè)。

  [6] William Hamilton,“The Genetical Evolution of Social Behavior”,The Journal of Theoretical Biology(1964)P.1~16.

  [7] Gerhard Vollmer, Biophilosophie,Reclam Verlag,Stuttgart,1995.S.186

  [8] 威爾遜:《論人性》,方展畫(huà)、周丹譯, 浙江教育出版社,2001,第152頁(yè),譯文有改動(dòng)。

  [9]ChristianVogel,“Soziologie und die moderne Reproduktionstechnologie”,In: Kurt Bayertz(Hrsg.),Evolution und Ethik, Reclam Verlag, Stuttgart1993, S.215.

  [10] Richard Dawkins, Das egoistische Gen. Übers.von Karin de Sousa Ferreira, Berlin/Heidelberg /New York1978.S.79.

  [11] Edward O Wilson, Sociobiologiy:The New Synthesis, Cambridge(Mass.)1975.P.3~7.

  [12] [13] [14] Edward O.Wilson, Biologie als Schicksal, Die soziobiologischen Grundlagen menschlichen Verhaltens, Übers.von Friedrich Griese.Frankfurt a.M./Berlin/Wien1980.S.95.S.12.S.184.

  [15] 喬治·摩爾:《倫理學(xué)原理》,長(zhǎng)河譯, 上海人民出版社,2005,第二章。

  [16] Michael Ruse, “Noch einmal:Die Ethik der Evolution”,In:Kurt Bayertz (Hrsg.):Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S163.

  [17] Christian Vogel, “Evolution und Moral”,In:Heinz Maier-Leibnitz(Hrsg.), Zeugen des Wissens.Mainz1986,S.496~497.

  [18] Kurt Bayertz (Hrsg.), Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S31.

 。 責(zé)任編輯 孔明安)

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