【內(nèi)容提要】語言是人類的標(biāo)征，是人性的外化。由中國(guó)傳統(tǒng)文化中的信息接受概念以及對(duì)它的解釋，我們可以分析和推知中國(guó)古代受眾信息接受的狀態(tài)、規(guī)律和特色，因?yàn)樾畔⒔邮艿脑捳Z就是接受主體的“自畫像”。本文通過對(duì)若干信息接受概念的考證、辨析和梳理，結(jié)合相關(guān)資料和當(dāng)代科研成果加以分析和論證，發(fā)現(xiàn)“觀”、“味”、“知”是三個(gè)具有中國(guó)特點(diǎn)的接受概念，其意蘊(yùn)反映了中國(guó)古代受眾的特殊接受狀態(tài)；
體現(xiàn)了古老智慧的精髓。文章還揭示了中國(guó)古代受眾信息接受的五大特色：（1）虔誠(chéng)性與嚴(yán)肅性；
（2）咀嚼性與反復(fù)性；
（3）細(xì)致性與深入性；
（4）層次性與遞進(jìn)性；
（5）聯(lián)系性與窺探性。

　　【關(guān)鍵詞】中國(guó)傳播學(xué)；
古代受眾；
信息接受；
接受特點(diǎn)

　　 “人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人�！盵1]語言為人類所獨(dú)創(chuàng)，亦為人類所獨(dú)解和獨(dú)享。語言是信息傳播的要素和符碼，又是人類的標(biāo)志和特征，同時(shí)還是人類認(rèn)識(shí)世界、反映世界和改造世界的精神武器。因此，我們就準(zhǔn)備從中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)信息接受的語言描述出發(fā)，運(yùn)用發(fā)生學(xué)、符號(hào)學(xué)和傳播、接受理論及其方法，探索中國(guó)信息接受概念產(chǎn)生與演變的情形，進(jìn)而在很大程度上導(dǎo)引并推論出中國(guó)古代受眾的信息接受狀態(tài)和特色，從而向世界展示中國(guó)傳統(tǒng)文化寶庫中的又一珍藏。

　　在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，用于描述和反映信息接受活動(dòng)的概念或詞匯有很多。從視覺描述的有：“見”、“看”、“視”、“觀”、“睹”等；
從聽覺描述的有：“聽”、“聞”；
從味覺描述的有：“品”、“嘗”、“味”、“咀嚼”等。但是，從信息接受概念或詞匯產(chǎn)生時(shí)間、使用頻率和認(rèn)同程度等各方面綜合考察，我們發(fā)現(xiàn)，“觀”、“味”、“知”三個(gè)概念最能反映和揭示出中國(guó)古代受眾原始的和一貫的信息接受的精神狀態(tài)、操作特色；
體現(xiàn)了古老的東方智慧在傳播、認(rèn)識(shí)、接受領(lǐng)域內(nèi)的回響，而且可以結(jié)合現(xiàn)代的最新科研成果對(duì)中國(guó)古代受眾的接受特色加以初步認(rèn)定。

　　觀：細(xì)致而優(yōu)雅的信息接受

　　“觀”，就是“看”�！坝^聽不參，則誠(chéng)不聞”[2]。但是，“看”又不等于“觀”�！翱础�，往往是粗略的、不專注的；
“觀”，大多是細(xì)致的、認(rèn)真的�！翱础�，不全指信息接受，也指訪問、看待、照看、守護(hù)等；
“觀”，大多指信息接受，“觀風(fēng)”、“觀光”、“觀賞”、“觀瞻”等詞匯乍看似與接受無關(guān)，細(xì)想也是指對(duì)外界訊息的接受。所以，在中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍中，人們多用“觀”來描述眼睛對(duì)外界訊息的接受，而較少用“看”。

　　同是描述對(duì)文字訊息的接受，在古人看來，“觀書”也不用于“讀書”。觀書是靜態(tài)的；
讀書是動(dòng)態(tài)的。觀書默不作聲，靜靜掃描，只受不傳，其任務(wù)明確；
讀書字字有聲，朗朗在口，既受且傳，有點(diǎn)職責(zé)不明。觀書乃以目視之，為單通道接受信息，表現(xiàn)平穩(wěn)；
讀書為耳目并用，是雙通道接受信息，較為忙亂。觀書顯得優(yōu)雅，似乎是已達(dá)成熟的標(biāo)志；
讀書顯得靈動(dòng)，更像是正在成長(zhǎng)的特征。因此，古代的文人雅士多言“觀書”而寡言“讀書”。

　　在古代文化典籍中，“觀”不論是指觀書、賞文，還是指觀人、觀景，人們都強(qiáng)調(diào)要從統(tǒng)一的整體的角度觀察和審視事物或?qū)ο蟮亩鄻有院兔�盾性�！吨芤住は缔o上》說：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通�！薄坝^其會(huì)通”，就是“異而知其類，睽而知其通�！保ㄍ蹂鲎ⅲ�從統(tǒng)一和整體的視角接受訊息，就不會(huì)被其繁多與雜亂所困擾和迷惑。只有運(yùn)用這一準(zhǔn)則，人們?cè)诮邮苄畔�時(shí)才能夠由淺入深，由表及里，得其神韻，獲取真知，也才能夠“觀晉人字畫，可見晉人之風(fēng)猷；
觀唐人書蹤，可見唐人的典則�！盵3]程頤也告誡人們：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾，則字字相梗，當(dāng)觀其文勢(shì)上下之意。如充實(shí)之謂美與詩之美不同�！盵4]

　　“觀”也要從訊息文本的實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，不可以預(yù)先帶有陳見，也不可以穿鑿附會(huì)、“以己度人”、“以心度心、以情度情”[5]。盡管訊息文本有著豐富的思想內(nèi)涵，但觀者對(duì)它的解釋并不是無止境的，而是有限度的。這一限度之外的任何解釋都將與訊息文本的含義不符。朱熹認(rèn)為：“看文字先有意見，恐只是私意。謂如粗厲者觀書，必以勇果強(qiáng)毅為主；
柔善者觀書，必以慈祥寬厚為主，書中何所不有�！盵6]南宋詞人劉克莊主張以平易觀詩，反對(duì)穿鑿附會(huì)：“先賢平易以觀詩，不曉尖新與崛奇。若以后儒穿鑿說，古人字字總堪疑�！盵7]讀者閱讀時(shí)，圍繞書中含義“軸”所作的擺動(dòng)總有一定的擺幅，超出文本客觀內(nèi)容和價(jià)值方向的信息接受是不允許的。

　　對(duì)于優(yōu)秀的作品，接受者不僅要“統(tǒng)觀”、“實(shí)察”，而且要“博觀”、“久觀”、“善觀”。所謂“博觀”，就是要在較大范圍內(nèi)尋覓、掃描，多讀各種好的作品。只有“博觀”，才有比較，才能提高觀賞品味，才能對(duì)作品作出比較客觀、全面的評(píng)價(jià)。對(duì)此，劉勰寫道：“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器；
故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培謱，酌滄波以喻畎澮。無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。[8]

　　提高觀賞水平，除了“博觀”，還需“久觀”�！熬糜^”就是“久久把玩”、反復(fù)觀之，從而由微知著、由淺入深、由“不甚好之”到“好之尤篤”。歐陽修對(duì)此深有體會(huì)，他說“余始得李邕書，不甚好之。然疑邕有書名，自必有深趣。及看之久，遂謂他書少及者。得之最晚，好之尤篤。譬猶結(jié)交，其始也難，則其合也必久”[9]。一觀再觀，反復(fù)把玩，既可體味“深趣”，又可形成“深愛”。反過來，深愛的對(duì)象又會(huì)對(duì)觀者產(chǎn)生一種強(qiáng)大吸引力，使觀者沉醉其中。據(jù)說，歐陽詢?cè)�在途中見到索靖寫的一塊古碑，他先是“駐馬觀之”，走了幾步之后又返回“下馬觀之”，站累了，又鋪開氈子坐而觀之，最后，他干脆在碑旁邊住了三天三夜，日夜觀賞，然后才依依不舍地離開古碑[10]。這種對(duì)優(yōu)秀作品的癡迷和“觀”法，堪稱中國(guó)之最。

　　“善觀”也可以提高觀賞水平�！吧朴^”就是對(duì)觀照對(duì)象靈活地從多層面、多角度加以觀賞、審視。劉勰寫道：“是以將閱文情，先標(biāo)六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術(shù)既形，則優(yōu)劣見矣” [11]。這就是說，觀文讀書既要看組織結(jié)構(gòu)、文辭使用、繼承革新，也要看馭奇執(zhí)正的手法、用典舉事的技巧和聲律節(jié)奏的把握。

　　“善觀”還可以“知人”、“識(shí)人”。古人認(rèn)為：“事之至難，莫如知人；
事之至大，亦莫為知人�！盵12]因此，“知人者智，自知者明”[13] �！吧朴^”可以解決“知人”的難題。諸葛亮認(rèn)為，“知人之道”有“七觀”，呂坤認(rèn)為有“五觀”，而更早的《淮南子》一書則提出了“九觀”說，書中寫道：“故論人之道：貴則觀其所舉，富則觀其所施，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為，貧則觀其所不取。視其更難，以知其勇；
動(dòng)以喜樂，以觀其守；
委以財(cái)貨，以論其仁；
振以恐懼，以知其節(jié)：則人情備矣�！盵14]可見，“觀”，的確是一個(gè)很“中國(guó)化”的信息接受概念。物（事物）、言、意在“觀”中是溶為一體的，體現(xiàn)了一種整體、綜合的全面接受觀，極富當(dāng)代意義。

　　味：一個(gè)最具中國(guó)特色的信息接受概念

　　“味”這個(gè)飲食文化的概念，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中曾被廣泛地用來指信息接受的過程、特征和標(biāo)準(zhǔn)，是一個(gè)比“觀”更有中國(guó)特色的信息接受概念。

　　最早從人類的信息接受角度使用“味”這一概念的，是老子。他在《老子》（第六十三章）中說道：“為無為，事無事，味無味�！边@里的“味”，顯然不是指“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”[15]的“味”�！叭馕丁笔侵溉猓ㄎ镔|(zhì)）所具有的能使舌頭和鼻子得到某種感覺的特性（滋味或香味等），而“無味”則是指信息內(nèi)容所具有的能使視覺、聽覺、心理得到某種享受的特性，亦即“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”[16]的特性。因此，“無味”并非沒有味，而是“以恬淡為味”（王弼注）。徐上灜在《溪山琴?zèng)r》中寫道：“味者何？恬是已。味從氣出，故恬也�！薄安晃抖�味，則為水中之乳泉；
不馥而馥，則為蕊中之蘭茝。吾于此參之，恬味得矣�！�

　　老子的“味無味”的前一“味”字，徐氏的“不味而味”的后一“味”字，已不是名詞，而是動(dòng)詞，是指受眾的信息接受活動(dòng)（視、聽）及其過程，有咀嚼、品嘗、欣賞、辨別、探求等意思，如“玩味”、“體味”、“研味”、“咀味”、“尋味”等等。漢代王充寫道：“文必麗以好，言必辯以巧，言了于耳，則事味于心�！盵17]“味”的行為不再是口鼻的活動(dòng)，而是心理的活動(dòng)；
味的內(nèi)容也不是物質(zhì)性的味道，而是精神性的信息。而優(yōu)美信息較之美味佳肴對(duì)人們往往有更大的吸引力和回味性。這就像鐘嶸在評(píng)論張協(xié)詩歌時(shí)所說的那樣：“調(diào)彩蔥菁，音韻鏗鏘，使人味之?dāng)蛿筒痪搿盵18]。

　　作為受眾的信息接受活動(dòng)，味有其特殊的規(guī)律。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，味的規(guī)律主要有五條：

　　一是“澄懷味象”。宗炳在《畫山水序》中寫道：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象�！币馑际氰b賞家總是滌除雜念，以虛靜空明的心境品味畫中的山水意象。換句話說，“澄懷”是為了“味象”，而“味象”則必須“澄懷”，不“澄懷”就難以正確而準(zhǔn)確地“味象”�！俺螒盐断蟆�，首先要“澄懷”、“疑心”，全神貫注，然后才是“味象”、“目擊”、“深穿其境”，進(jìn)而探求其“真味神韻”。

　　二是味久知味。古人認(rèn)為，對(duì)藝術(shù)作品必須長(zhǎng)時(shí)間地慢慢咀嚼、細(xì)細(xì)品味；
否則，一目十行，浮光掠影，是難得“真味”的。嚴(yán)羽在《滄浪詩話•詩評(píng)》中曾深有體會(huì)地寫道：“讀騷之久，方識(shí)真味�！睔W陽修在《六一詩話》中也認(rèn)為：“近詩尤古硬，咀嚼苦難嘬；
又如食橄欖，真味久愈在�！蔽红�在《示兒輩》中說道：“聽言之道：氣不虛，則善言不得入；
心不細(xì)，則義味不得出。”一句話，只有味久才能知味。

　　三是“余味曲包”。劉勰寫道：“深文隱蔚，余味曲包�！盵19]“曲包”才有“余味”，而視聽者也只有透過“曲包”方可品玩“余味”。那么，如何在作品中曲折地包孕含蓄蘊(yùn)藉的美味呢？那就要“深文隱蔚”，“隱以復(fù)意為工，秀參卓絕為巧”，“秘響旁通，伏采潛發(fā)”，“始正而末奇，內(nèi)明而外潤(rùn)”，只有這樣才能“使玩之者無窮，味之者不厭矣�！盵20]

　　四是味之無極。當(dāng)代西方接受理論認(rèn)為，偉大的形象和作品總是含蓄的和多面的，它有著無窮的涵義，這些涵義就像豐富的礦藏，能夠被受眾挖掘若干世紀(jì)還新意迭出，難以窮盡。這一乍看頗為新穎的見解，鐘嶸早在1480年前就在《詩品》中有過精辟的論述。他說：“宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹彩，使味之者無極，聞之者動(dòng)心，是詩之至也�！盵21]這里的“味之者無極”，就是指成功的藝術(shù)作品常具有的使信息接受者品味不盡，回味無窮以及使“聞之者動(dòng)心”的接受特點(diǎn)和規(guī)律。

　　五是味后言詩。楊萬里在《習(xí)齋話語講義序》中寫道：“讀書必知味外之味；
不知味外之味而曰我能讀書者，否也�！弊x書尚且如此，談?wù)搫?chuàng)作和傳播更是如此。司空?qǐng)D就曾明確提出：“辨于味而后可以言詩�！盵22]所謂“熟讀唐詩三百首，不會(huì)吟詩也會(huì)吟�！盵23]“讀書百遍，其義自見”�！肮蕰�不厭百回讀，熟讀深思子自知�！盵24]楊億也認(rèn)為，讀者要想與作者比肩并坐、平等對(duì)話、雙向交流，就必須先“歷覽遺編，研味前作，挹其勞潤(rùn)，發(fā)于希慕”，否則是很難與作者“更迭唱和，互相切劘”[25]的。

　　“味”作為信息接受者個(gè)人內(nèi)心深處的一種隱秘的過程，一種在視聽接受中難以記錄的過程，既是一種活動(dòng)過程，即研味作品、玩味字詞、破譯符號(hào)、領(lǐng)會(huì)語義；
又是一種反應(yīng)過程，即接受活動(dòng)在受者心中所喚起和引發(fā)的思想、感情和審美上的變化，而反應(yīng)又是多種多樣、千變?nèi)f化的。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為，味的反應(yīng)，有的與作品的信息特性相關(guān)，一般來說，富有情感特點(diǎn)的信息常激起“情味”，富有哲理特點(diǎn)的信息常產(chǎn)生“意味”，偏重幽默滑稽的信息常引起“趣味”，著眼風(fēng)土民情的信息常引發(fā)“風(fēng)味”。味的反應(yīng)，有的與信息的編碼特點(diǎn)有關(guān)，通常，富有韻律節(jié)奏的作品能產(chǎn)生“韻味”，新穎奇特的神來一筆會(huì)引起“神味”。當(dāng)然，味的反應(yīng)，有的還是直接由視聽者接受和知覺狀態(tài)所引起的，對(duì)優(yōu)秀的藝術(shù)作品細(xì)嚼慢咽，常覺得“回味無窮”；
對(duì)精致的審美對(duì)象長(zhǎng)思深想，常感到“余味不盡”。至于那些末流之作，古人則批評(píng)為“味同嚼蠟”、“艱澀無味”、“淡乎寡味”�！拔丁敝v究言外之意，意外之旨，既不脫離文本，同時(shí)又超越文本之外，注重讀者接受的主觀能動(dòng)性，對(duì)當(dāng)代的傳播實(shí)踐具有很強(qiáng)的指導(dǎo)性。

　　知：更深層次和更高境界的信息接受

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　　“知”是一種更深層次和更高境界的信息接受�！盾髯�•儒效》：“見之不若知之，知之不若行之�！薄耙姟迸c“知”都指信息接受，但程度和狀態(tài)各異：“見”就是“看見”、“見到”，反映的是信息接受的初始狀態(tài)，說明仍處在對(duì)信息作品的“注視”、“辨認(rèn)”階段；
“知”就是“曉得”、“知道”，反映的是信息接受的最后狀態(tài)，說明已處于對(duì)訊息作品的“理解”、“體味”階段。它們的聯(lián)系是，“見”是“知”的基礎(chǔ)和前提，“知”是“見”的發(fā)展與升華；
有“見”未必有“知”，但無“見”必然無“知”，兩者互動(dòng)互助，共進(jìn)共演。

　　既然“知”是一種比較高級(jí)的信息接受狀態(tài)，那么，就意味著要進(jìn)入這一狀態(tài)必然有一定的難度。劉勰早就看到了這一點(diǎn)，他說：“知音其難哉！音實(shí)難知，知實(shí)難逢，逢其知音，千載其一乎！”[26]陶潛也說：“知人不易，相知實(shí)難�！盵27]曹雪芹甚至認(rèn)為：“萬兩黃金容易得，知心一個(gè)也難求�！盵28]和劉勰同時(shí)代的劉晝?cè)凇秳⒆印芬粫�中認(rèn)為，知實(shí)難逢，理解偏頗，乍看是因?yàn)椤爸毓哦�輕今，珍遠(yuǎn)而鄙近，貴耳而賤目，崇名而毀實(shí)”，實(shí)質(zhì)上是由于人們的理解能力太低，“目亂心禍”，“賞而不正”，“評(píng)而不真”，再加之口味各異，就會(huì)產(chǎn)生“顛倒好丑”、不辨真假的怪現(xiàn)象[29]。

　　“相知”有一定的難度，“知音”則是更高的境界，恐怕得千人挑一�！读凶印�湯問篇》中講述的鐘子期聽琴的故事，就是人們千百年來傳頌的“知音”典范。

　　伯牙善鼓琴，鐘子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山。鐘子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水。鐘子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，鐘子期必得之。

　　伯牙游于泰山之陰，卒逢暴雨，止于巖下；
心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，鐘子期輒窮其趣。伯牙乃舍琴而嘆曰：善哉，美哉，子之聽夫！志想象猶吾心也，吾于何逃聲哉！

　　在藝術(shù)接受史上，歐陽修對(duì)梅堯臣詩歌的推重[30]，朱熹對(duì)陳子昂詩歌的贊譽(yù)，[31]蘇軾對(duì)王維作品的品題[32]，都曾被后人看作是“知音”、“知己”式信息接受。這種高度的信息接受境界雖然一般人達(dá)不到，但并不意味著對(duì)訊息作品就不能有正確的“知”和信息接受了。劉勰認(rèn)為，只要掌握一定的“知”的方法，正確的信息接受是完全有可能的�！爸�”的方法有二：一是“圓照之象，務(wù)先博觀”，也就是廣泛閱讀，擴(kuò)大閱歷，比較鑒別；
二是“披文以入情，沿波討源”[33]，就是通過文字了解情感，沿著文脈探尋主旨。

　　古人認(rèn)為，與“知音”相比，“知人”又是更高的要求�！渡袝�•皋陶謨》就認(rèn)為：“知人則哲”�？鬃右舱J(rèn)為：“不患人之不己知，患不知人也�！盵34]“不知人”，就是對(duì)有關(guān)別人的信息掌握得不夠充分。因此，“知人，圣人所難�！盵35]“知人不易，人不易知”[36]。魏徵也說：“知人者智，自知者明。知人既以為難，自知誠(chéng)亦不易�！盵37]知人雖難，但辦法總是有的，那就是通過傳播互動(dòng)來知人。對(duì)此，古人說道：“知人之道，莫先于知言�！盵38]“不知言，無以知人也�！盵39]“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮�！盵40]“言，心聲也；
書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣�！盵41]既然字如其人、詩如其人、文如其人，那么，人們就可以由言觀人，由言知人。事實(shí)也正如葉燮所說：“余歷觀古今數(shù)千百年來所傳之詩與文，與其人未有不同出于一者，得其一，即可以知其二矣。即以詩論，觀李青蓮之詩，而其人之胸懷曠達(dá)、出塵之概不爽如是也；
觀杜少陵之詩，而其人之忠愛悲憫、一飯不忘不爽加是也；
其他巨者，如韓退之、歐陽永叔、蘇子瞻諸人，無不文如其詩，詩如其文，詩與文如其人�！盵42]新聞是社會(huì)的鏡子，傳播是人性的外化。詩詞文曲不過人性和人格的建筑材料，受眾透過它們即可感知到或看到一個(gè)近似真實(shí)的創(chuàng)作者或傳播者。

　　其實(shí)，從傳播者的角度看，大多數(shù)人不僅不怕“被人知”，甚至渴望“被人知”，有人就說“天下有一知己，可以不恨�！盵43]曾子說：“知我，吾無欣欣；
不知我，吾無悒悒�！盵44]雖然知我，我不會(huì)太高興，不知我，我不會(huì)太憂傷，但終究“知我”比“不知我”好。薛瑄也希望“被人知”，但可以慢慢來：“人未己知，不可急求其知�！盵45]但是，“被人知”也是很難的。柳宗元在身遭貶謫后曾對(duì)“落井下石”者恣意貶譏其文章的行為，發(fā)出這樣的慨嘆：“得之為難，知之愈難耳！”[46]他認(rèn)為，自己作文不難、知文不難，難的是自己的文章求他人知很難，因?yàn)槭廊嗽谥�文觀書時(shí)多“榮古虐今”、“貴遠(yuǎn)賤近”、“好官惡民”，并且這種惡習(xí)已延續(xù)千年。因此，縱觀中國(guó)古代的信息接受史，“古之人未必不薄于當(dāng)世，而榮于后世也！”[47]既然當(dāng)代讀者不能知文知人，那么，只有將希望寄托在后世讀者的身上。這既是一種自慰和無奈，也是一種符合信息接受規(guī)律的心理對(duì)策。在世界信息接受史上，我們也看到，當(dāng)傳播者受到現(xiàn)實(shí)受眾的冷遇、漠視，或者被現(xiàn)實(shí)受眾拋棄時(shí)，他們就會(huì)把全部希望寄托在后世的潛在受眾身上，期望得到這些“未來受眾”的青睞，使信息作品的生命重放光彩�！皸钚蹧]而《法言》大興，馬遷生而《史記》未振”[48]；
法國(guó)《包法利夫人》作者福樓拜就對(duì)同時(shí)代的受眾感到絕望；
法國(guó)《紅與黑》作者司湯達(dá)則在同時(shí)代受眾那里碰得鼻青臉腫�！�…但后來的事實(shí)證明，他們的作品獲得了潛在的后世受眾的廣泛接納和許多好評(píng)。所以，真正有水平的傳播者及其優(yōu)秀作品，即使在當(dāng)代不被受眾所“知”或理解，但終有一天會(huì)“被人知”的。

　　可見，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“知”被提到信息接受的更深層次和更高境界上來加以認(rèn)識(shí)，而且上升到了知識(shí)建構(gòu)功能和文化生成意義的層面進(jìn)行理解，這顯然更有利于我們認(rèn)識(shí)傳播活動(dòng)的社會(huì)文化建構(gòu)本質(zhì)。

　　中國(guó)古代受眾信息接受的基本特點(diǎn)

　　通過上述介紹和分析，我們已經(jīng)知道，“觀”、“味”、“知”是三個(gè)中國(guó)特色的信息接受概念，圍繞這三個(gè)概念所總結(jié)、歸納、探尋出來的一系列信息接受觀念、原則和規(guī)律也具有中國(guó)特色；
體現(xiàn)了一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古老東方智慧。在此基礎(chǔ)上，我們還可以進(jìn)一步探索和推導(dǎo)出中國(guó)古代受眾（主要是指文人雅士或讀書人）在信息接受過程中的一些特點(diǎn)。

　　1、虔誠(chéng)性與嚴(yán)肅性。中國(guó)古代受眾對(duì)待接受對(duì)象是虔誠(chéng)而尊敬的，對(duì)待接受活動(dòng)是嚴(yán)肅而認(rèn)真的。中國(guó)是一個(gè)讀書的國(guó)度，人們對(duì)書本的尊敬，猶如宗教徒對(duì)待圣典。林語堂認(rèn)為，這種“崇尚甚至已經(jīng)達(dá)到一種普遍的迷信程度，任何寫有文字的紙張都不可隨意丟棄或派其他不適當(dāng)?shù)挠脠?chǎng)，而是應(yīng)該收集起來焚于學(xué)堂或寺廟內(nèi)�！盵49]觀文知書則要求澄懷靜心，全神貫注，目不轉(zhuǎn)睛，不得心猿意馬、一心二用。歷史上懸梁刺股、鑿壁偷光、折蒲學(xué)書、囊螢照讀等勤奮好讀的故事，至今仍是父母?jìng)儎裾f子女認(rèn)真學(xué)習(xí)的經(jīng)典材料。

　　信息接受的虔誠(chéng)性和嚴(yán)肅性，也許是來源于中國(guó)古代受眾對(duì)文字符號(hào)的敬畏和恐懼�！痘茨献印け窘�(jīng)訓(xùn)》記載：“昔者倉(cāng)頡作書（創(chuàng)造文字），而天雨粟，鬼夜哭”。先民把文字誕生看作是驚天動(dòng)地的神圣事件而滿懷敬畏之情。的確，文字是初民所崇拜和懼怕的“靈物”。它為巫師掌握，則具有非凡的神奇魔力；
它被權(quán)貴操縱，則具有特殊的權(quán)威效應(yīng)。當(dāng)文字用于命名，古人又以為名即字，字即魂，魂即人。于是，《封神演義》中的張桂芳能夠“呼名落馬”，《西游記》里的銀角大王可以“呼名入葫”；
當(dāng)叫到“黃飛虎”，黃飛虎立即滾下了五色神牛，叫到“孫行者”，孫悟空就被吸進(jìn)紅葫蘆。用文字寫成對(duì)聯(lián)，中國(guó)人用它避災(zāi)迎福、招財(cái)進(jìn)寶；
寫成標(biāo)語，人們又以為可以事隨心愿、得到鬼神相助�？梢�，文字在中國(guó)人的心目中既具有神秘色彩，又具有無比魔力。難怪，人們觀書賞文時(shí)，要澄懷焚香，全神貫注，表現(xiàn)出無比的虔誠(chéng)和嚴(yán)肅的神情來。

　　2、咀嚼性與反復(fù)性。中國(guó)古代受眾對(duì)挑中的書，在觀賞時(shí)總是長(zhǎng)時(shí)凝視，一觀再觀，讀讀停停，慢慢品味，反復(fù)咀嚼。古人認(rèn)為，書是不可只讀一遍的，更不可一目十行，而應(yīng)該一遍一遍讀，邊讀邊想，邊想邊讀，這樣才能理解其義。

　　 中國(guó)的漢字，與西方拼音文字截然不同，其獨(dú)特的形制、結(jié)構(gòu)和寓意也需要觀者反復(fù)觀照、再三玩味、慢慢品咂。據(jù)當(dāng)代心理學(xué)研究，漢字在詞形和長(zhǎng)度上沒有激活前中央窩視覺的信息差異，于是中國(guó)讀者需要集中注意更小的組塊，也就是在閱讀時(shí)凝視文字的時(shí)間更長(zhǎng)，在每個(gè)漢字上總是要花些注意力和時(shí)間，從而也降低了閱讀速度。還有，中國(guó)文化典籍中的“久視”、“詳觀”、“諦觀”、“回味”、“咀味”、“尋味”、“研味”、“玩味”等詞語所描述和強(qiáng)調(diào)的也都是信息接受的咀嚼性和反復(fù)性問題。

　　3、細(xì)致性與深入性。對(duì)于讀書，古人歷來反對(duì)蜻蜓點(diǎn)水、淺嘗輒止或者粗心大意、似懂非懂的閱讀態(tài)度。在古代中國(guó)，要做一個(gè)讀書人即意味著要付出艱苦卓絕的努力，要廢寢忘食地仔細(xì)閱讀大量的與口語分離的文言寫成的書籍，并要求以超人的記憶力和獨(dú)特的探尋技巧，孜孜不倦、深入細(xì)致地尋求和品味文章的意義和字詞的出處，而且津津有味、自得其樂。

　　同時(shí)，中國(guó)學(xué)者更樂于親身體味，獨(dú)立鉆研，那些試圖從百科全書中尋找答案的“學(xué)者”往往被人看不起。對(duì)此，林語堂說：在中國(guó)古代，“好的學(xué)者是不需要百科全書的。我們有不少這樣有血有肉的百科全書”。[50]中國(guó)古代學(xué)者大概正是靠這種深入細(xì)致的獨(dú)自探求的“個(gè)人英雄主義精神”，才編纂出了《說文解字》、《夢(mèng)溪筆談》、《本草綱目》等許多不朽巨著�！鞍宓室�坐十年冷，文章不著一字空”，提倡的也正是這種精神。

　　4、層次性與遞進(jìn)性。中國(guó)古代文人觀文讀書一貫主張要由淺入深、由表及里、由此及彼、由文到義�！坝^”論認(rèn)為：“觀微”可以“知著”，“觀過”可以“知仁”，“聽其言而觀其行”則可以“知人”。“味”論也認(rèn)為，“味”有層次：由“味象”到“味神”，由“知味”到“余味”�！爸�”論更明確指出：“見之”方能“知之”，“知聲”才能“知音”，“知音”才可“知人”。

　　信息接受堅(jiān)持層次性、遞進(jìn)性，既符合信息接受的基本規(guī)律，也可以避免由于顛倒接受順序而造成的以名、以官、以貌、以衣論文的不當(dāng)反應(yīng)或接受偏差。在我國(guó)信息接受史上，曾多次發(fā)生因先“知人”后“知文”而形成的不當(dāng)反應(yīng)——暈輪效應(yīng)。據(jù)史書記載，張率12歲便擅長(zhǎng)詩文，每日一篇，至16歲，已有二千余首（篇）。一位權(quán)威人士虞訥得知后看了他的詩，將其批得一文不值。事后張率又重寫了幾首詩，托人仍轉(zhuǎn)呈此人，謊稱此乃大詩人沈約所作，請(qǐng)他品評(píng)�！埃ㄓ荩┰G便句句嗟稱，無字不善。（張）率曰：‘此吾作也�！�訥慚而退�！盵51]東漢桓譚也說：“凡人賤近而貴遠(yuǎn)，親見揚(yáng)子云祿位容易貌不能動(dòng)人，故輕其書”。[52]就是說，一旦受眾預(yù)先知道了傳播者的形貌（美的或丑的），那么他會(huì)隨之將其不加分析地?cái)U(kuò)展到對(duì)作品的評(píng)價(jià)上去�？梢�，只有堅(jiān)持從作品實(shí)際出發(fā)，對(duì)作品進(jìn)行有序的接受、細(xì)致的分析和客觀的評(píng)價(jià)，才是正確的信息接受。中國(guó)古代的這一信息接受觀念，即使在信息爆炸的媒介社會(huì)里依然富有生命力。

　　5、聯(lián)系性與窺探性。中國(guó)古代受眾在信息接受活動(dòng)中，總是由文聯(lián)系到人、由詩品推測(cè)到人品，人們認(rèn)定：“文如其詩，詩如其文，詩與文如其人”[53]；
“詩品出于人品”[54]；
“書，如也。如其學(xué)，如其才，如其志，總之曰如其人而已。”[55]這種聯(lián)系性，源于中國(guó)受眾對(duì)傳播者的強(qiáng)烈窺探欲望�！渡袝�大傳·大戰(zhàn)》寫道：“愛人者，兼其屋上之烏”，即所謂“愛屋及烏”。歐陽修聯(lián)系受眾的信息接受特點(diǎn)寫道：“愛其書者，兼取其為人也�！盵56]中國(guó)人一見面的一句問候話（吃了嗎）和接下來的交談，就是充滿窺探欲望的。在中國(guó)受眾看來，如果某種雞蛋（作品）好吃，那么接下來就想看一眼下這種蛋的老母雞（作者），最好連這只老母雞也讓他（她）嘗一口。于是就有了信息接受中的“票友”、“梅黨”（梅蘭芳的票友）“影迷”、“歌迷”和“追星族”、“發(fā)燒友”等，就有了對(duì)信息本文的任意吹捧、胡亂引申和肆意聯(lián)想。譚獻(xiàn)在《譚評(píng)詞辨》里甚至提出“作者未必然，讀者何必不然”的鑒賞品評(píng)主張，為牽強(qiáng)附會(huì)的解釋鳴鑼開道，把自己的未必正確的理解強(qiáng)加給作者。在信息接受中，一味吹捧有時(shí)會(huì)葬送天才，而惡意理解又會(huì)造成文字獄。據(jù)說僅在編纂《四庫全書》期間就有二十多起文字獄，作者或被革職，或被監(jiān)禁，或被殺頭。

　　所以，在今天，負(fù)責(zé)的中國(guó)受眾應(yīng)對(duì)自己的創(chuàng)造性理解和窺探性欲望予以合理控制，不能聽任其發(fā)展到無視信息作品的客觀規(guī)范性和特定“回旋余地”等不適當(dāng)?shù)某潭龋?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　發(fā)展到與傳播者的即存立場(chǎng)和傳播意向相背離的地步。

　　結(jié) 論

　　通過對(duì)“觀”、“味”、“知”三個(gè)中國(guó)古接受概念的細(xì)致體察及特色分析，不但對(duì)于當(dāng)代傳播的研究和實(shí)踐具有啟發(fā)性，同時(shí)我們還可以窺見古人在認(rèn)識(shí)和接受層面所體現(xiàn)出來的深厚而極富當(dāng)代意義的東方智慧。它們體現(xiàn)了一種宇宙全息的人類文化觀和具有中國(guó)特有的傳播人種學(xué)特色。在這個(gè)意義上說，古代的“言”指向事物，卻并不停留在言和物。而是必須通過“觀”、“味”、“知”等等方式獲得一種“言外之意”、物外之旨；
指向意卻不脫離對(duì)言和物的依持，注重物的呈現(xiàn)和言的韻味。人們?cè)诮邮苓^程中不僅僅在尋找自己的“影子”，也許更重要的還在于以言“觀”物，以物悟意，溝通天地萬物，最終達(dá)到一種物我融和、“天人合一”的至高文化境界。它們還巧妙的體現(xiàn)了傳播過程中傳受一體的整體觀。從物到言最終抵達(dá)意，這個(gè)過程并沒有被強(qiáng)行的分割開來，而是通過“觀”、“味”、“知”的方式使言不離物，物不離意，以意致物，意在言先，最后統(tǒng)一在古老的意境理念之中。充分反映中國(guó)古老智慧中的有機(jī)的普遍聯(lián)系的思想觀念和思維模式。這和西方近代以來物質(zhì)和精神文化兩分的機(jī)械思維方式有著顯在的區(qū)別，應(yīng)和了當(dāng)代文化生態(tài)學(xué)和文化人類學(xué)的思想潮流，具有一定的合理性及很強(qiáng)的認(rèn)識(shí)價(jià)值和實(shí)踐意義。

　　最后，值得指出是，對(duì)于中國(guó)古代受眾的信息接受特色，我們不僅可以從傳播學(xué)、符號(hào)學(xué)和接受學(xué)的視野加以觀照和推論，還可以運(yùn)用社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)的知識(shí)和方法對(duì)其加以描述和反映；
而其中任何一種理論視野中的中國(guó)古代受眾的信息接受形貌，都只能是一維的和平面的，而不可能是多維的和立體的；
只有將多種理論視野中的“畫面”予以科學(xué)的重組和整合，才可能得出一個(gè)客觀而全面的結(jié)論。因此，本文至多也只是反映了中國(guó)古代受眾在信息接受中的“部分真實(shí)”，筆者深知中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大精深，要從中探尋和整合“整體真實(shí)”的中國(guó)信息接受的特質(zhì)和規(guī)律，還有許多研究工作要做。

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　　[1]《春秋糓梁傳•僖公二十二年》，《春秋糓梁傳注疏》，[晉]范寧集解，[唐]楊士勛疏，上海古籍出版社，1990年。

　　[2]《韓非子•內(nèi)儲(chǔ)說上》，《韓子集釋》，陳奇猷校注，上海人民出版社，1974年。

　　[3][清]劉熙載著：《藝概•書概》，上海古籍出版社，1978年。

　　[4][宋]程頤著：《近思錄•致知》，《二程集》，中華書局，1981年。

　　[5][漢]韓嬰撰：《韓詩外傳》卷三， 古籍出版社 ，1957年。

　　[6][宋]朱熹著：《讀書法》，《朱熹書翰文稿》，上海書畫出版社，2002年。

　　[7] 宋]劉克莊：《答惠州曾使君韻》，《后村先生大全集》四部叢刊本，商務(wù)印書館，1957年。

　　[8][梁]劉勰：《文心雕龍•知音》，《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社1958年。

　　[9][宋]歐陽修撰：《歐公試筆》，《歐陽文忠公文集》，商務(wù)印書館，1958年重印本。

　　[10][明]潘之淙：《書法離鉤》卷二，見《墨池瑣錄(外13種)》(四庫藝術(shù)叢書)，上海古籍出版社，1991年。

　　[11][梁]劉勰：《文心雕龍•知音》，《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1958年。

　　[12][宋] 陸九淵著：《陸九淵集》卷十八，中華書局，1980年。

　　[13]《老子》第三十三章、第三十五章，《老子校釋》，朱謙之校釋，中華書局，2000年。

　　[14][漢]劉安等編著：《淮南子•氾論訓(xùn)》，高誘注，上海古籍出版社，1990年。

　　[15]《論語•述而》，《論語譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1980年。

　　[16]《老子》第三十三章、第三十五章，《老子校釋》，朱謙之校釋，中華書局，2000年。

　　[17][漢]王充：《論衡•自紀(jì)》，上海人民出版社，1974年。

　　[18][梁]鐘嶸：《詩品》卷上，《詩品譯注》，周振甫譯注，中華書局，1998年。

　　[19][梁]劉勰著：《文心雕龍•隱秀》，《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1958年。

　　[20][梁]劉勰著：《文心雕龍•隱秀》，《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1958年。

　　[21][梁]鐘嶸撰：《詩品•序》，《詩品譯注》，周振甫譯注，中華書局，1998年。

　　[22]《與李生論詩書》，《全唐文》，[清]董誥等編，上海古籍出版社，1990年。

　　[23][清]孫洙：《唐詩三百首序》，《唐詩三百首》，[清]蘅塘退士編，中華書局，1959年。

　　[24][元]陳秀明：《東坡文談錄》，《民國(guó)叢書集成初編》本，商務(wù)印書館，1937年。

　　[25][宋]楊億：《西昆酬唱集序》，《西昆酬唱集》，楊億編，上海古籍出版社，1986年。

　　[26][梁]劉勰著：《文心雕龍•知音》，《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1958年。

　　[27][晉]陶淵明著：《陶淵明集》卷六，逯欽立校注，中華書局，1979年。

　　[28][清]曹雪芹：《紅樓夢(mèng)》第五十七回，人民文學(xué)出版社，1973年。

　　[29][梁]劉勰：《劉子•正賞》，見《劉子集�！�，上海古籍出版社，1985年。

　　[30]見《書梅圣俞稿后》及《六一詩話》，《歷代詩話》，[清]何文煥輯，中華書局，1981年。

　　[31]見《感興》詩小序，《晦庵先生朱文公文集》，[宋]朱熹著，四部叢刊本。

　　[32][宋]蘇軾：《東坡題跋》卷五，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年。

　　[33][梁]劉勰著：《文心雕龍•知音》，《文心雕龍注》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社1958年。

　　[34]《論語•學(xué)而》，《論語譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1980年。

　　[35][晉]陳壽撰：《三國(guó)志•魏書•三少帝紀(jì)》， [宋]裴松之注，中華書局，1959年。

　　[36][唐]駱賓王：《自敘狀》，《全唐文》，[清]董誥等編，上海古籍出版社，1990年影印版。

　　[37][唐]吳兢：《貞觀政要•擇官》，上海古籍出版社，1978年。

　　[38][明]劉宗周：《子劉子學(xué)言》，見《劉宗周全集》，戴璉璋、吳光主編，（臺(tái)灣）中國(guó)文哲研究所籌備處編，1997年。

　　[39]《論語•堯曰》，《論語譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1980年。

　　[40]《孟子•公孫丑上》，《孟子譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1962年。

　　[41][漢]楊雄：《法言•問神》，《法言義疏》，汪榮寶義疏 ，中華書局， 2003年。

　　[42][清]葉燮：《已畦文集》卷八《南游集序》，《叢書集成新編》本第124冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版公司，1985年。

　　[43][清]張潮撰：《幽夢(mèng)影》卷三，中國(guó)社會(huì)出版社，1997年。

　　[44]《大戴禮記》，《大戴禮記解詁》，[清]王聘珍撰，王文錦點(diǎn)校，中華書局，1983年。

　　[45][明]薛瑄等撰：《薛文清公讀書錄·白沙語要·楓山章先生語錄》，商務(wù)印書館，1939年。

　　[46][唐]柳宗元：《與友人論為文書》，《柳宗元集》，易新鼎點(diǎn)校，中國(guó)書店，2000年。

　　[47][唐]柳宗元：《與楊京兆憑書》，《柳宗元集》，易新鼎點(diǎn)校，中國(guó)書店，2000年。

　　[48][唐]柳宗元：《與友人論為文書》，《柳宗元集》，易新鼎點(diǎn)校，中國(guó)書店，2000年。

　　[49]林語堂著：《中國(guó)人》第七章(全譯本)，郝志東、沈益洪譯，學(xué)林出版社，1994年。

　　[50]林語堂著：《中國(guó)人》第七章，(全譯本)，郝志東、沈益洪譯，學(xué)林出版社，1994年。

　　[51][唐]李延壽撰：《南史》卷三十一，中華書局，1974年。

　　[52][漢]班固撰：《漢書·楊雄傳贊》，[唐]顏師古注，中華書局，1962年。

　　[53][清]葉燮：《已畦文集》卷八，《叢書集成新編》第124冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版公司，1985年。

　　[54][清]劉熙載著：《藝概·詩概》，上海古籍出版社，1978年。

　　[55][清]劉熙載著：《藝概·書概》，上海古籍出版社，1978年。

　　[56][宋]歐陽修撰：《歐陽文忠公文集》卷一百二十九，商務(wù)印書館，1958年重印本。

　　原載《中國(guó)傳媒報(bào)告》2004年第6期。

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