內(nèi)容提要：50年代中期以后，熊十力思想發(fā)生了深刻的變化。這種變化主要表現(xiàn)在：（1）早期熊十力認(rèn)為，現(xiàn)象是沒有自體的，也是不真實(shí)的，它僅僅是實(shí)體的一種變狀，但是后期熊十力認(rèn)為，實(shí)體就是現(xiàn)象的自身。與此相應(yīng)，熊十力否定了《新唯識(shí)論》提出的“攝用歸體”的合法性，而主張“攝體歸用”。現(xiàn)象（現(xiàn)實(shí)）世界成為熊十力哲學(xué)的中心關(guān)注。由此，回歸真實(shí)的存在，不再是從現(xiàn)實(shí)的生活世界中的出離，而是回歸生活世界本身。（2）早期熊十力認(rèn)為，現(xiàn)象由于是本體的變相，因此，它在實(shí)質(zhì)上是本體的載體，故而表面上分殊的現(xiàn)象是沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別的。而本體則是恒定的一，也即以單數(shù)形式出現(xiàn)的絕對(duì)。而晚期熊十力則認(rèn)為，不是單數(shù)性，而是復(fù)數(shù)性，也即多樣性，才構(gòu)成了實(shí)體的本質(zhì)屬性。（3）早期熊十力認(rèn)為，本體的體證是一種自向的、內(nèi)反的過程，從事這種體證的主體是一種唯我論意義上的主體，因此，本體的體證被視為單個(gè)主體的自明自證；
但晚期熊十力則否定了這種自明自證的合法性，而主張?jiān)诠餐�生活的參與中、與他人的交互關(guān)系中經(jīng)驗(yàn)真實(shí)的存在。熊十力思想的晚年轉(zhuǎn)變是一種艱難的自我超越過程，但是，同時(shí)，也指示著一條回歸真實(shí)存在的道路。

　　關(guān)鍵詞：熊十力 思想轉(zhuǎn)變 體用不二 本體與現(xiàn)象

　　憑著成書于三十年代的《新唯識(shí)論》，熊十力躋身于現(xiàn)代最重要的哲學(xué)家之列。正是在這本書中，熊十力把探究真實(shí)的存在確立為哲學(xué)永恒的主題。在熊十力看來，真正的哲學(xué)必須建立一種本體的意識(shí)，才能獲得自身存在的生命與根底，而本體意識(shí)的建立是與體用（本體與現(xiàn)象）的辨析聯(lián)系在一起的�！缎挛ㄗR(shí)論》明確地把“攝用歸體”作為它的主題，它指出了這樣一條通往真實(shí)存在的道路：從沒有自性因此也無真實(shí)性可言的現(xiàn)象返回真實(shí)自立的本體。然而，五十年代中期以后，這樣一條道路在熊十力那里遭遇到強(qiáng)烈的質(zhì)疑，以至于被視為一種根深蒂固的哲學(xué)迷誤，因?yàn)椋�它把主體可能導(dǎo)向的不是真實(shí)的存在，而是某種以第一因、造物主或上帝的名義出現(xiàn)的思辨構(gòu)畫的虛假本體。[1]在晚年出版的《體用論》一書的《贅語》中，熊十力明確指出：“《新論》（指《新唯識(shí)論》）兩本（指語體文本和文言文本）俱毀棄，無保存之必要”�！缎挛ㄗR(shí)論》提供的哲學(xué)框架，已經(jīng)不能再恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)晚年熊十力的哲學(xué)思考，故而失去了其存在的合法性�！埃ㄓ啵┢缴�不敢著書，偶有小冊(cè)，皆隨便為之�！缎抡摗贰�…太不精檢。前所以印存者，則以體用不二之根本義存于其間耳。今得成此小冊(cè)，故《新論》宜廢。余之學(xué)宗主《易經(jīng)》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動(dòng)以開物。此乾坤大義，與佛氏唯識(shí)之論根本無相近處�！缎抡摗凡豁毚妗薄�[2]《新唯識(shí)論》的合理性僅僅在于，它提出了“體用不二”這一根本性的哲學(xué)宗旨，但是，它對(duì)于這一命題的理解，在后期熊十力看來，仍然具有佛教的色彩。熊十力的言外之義可以理解為，在更為深沉的意義上，《新唯識(shí)論》如其名義所示，說到底仍然是唯識(shí)學(xué)的一種更新了的形式，而熊十力本人真正的學(xué)術(shù)精神之源卻不是唯識(shí)學(xué)，而是《周易》。從《新唯識(shí)論》走向《周易》所指示的中華民族原初智慧形態(tài)，構(gòu)成了熊十力哲學(xué)生涯中最激動(dòng)人心、然而又步履艱難的自我超越歷程。這種具有個(gè)性化色彩的自我超越之路同時(shí)也指示著一條通向真實(shí)存在的道路。本文試圖通過揭示以《新唯識(shí)論》為代表的前期思想與以《乾坤衍》等為代表的后期哲學(xué)的對(duì)照，來顯現(xiàn)這樣一條道路。應(yīng)該指出的是，熊十力的思想轉(zhuǎn)變過程具有高度的復(fù)雜性，我所關(guān)心的不是精確再現(xiàn)這一過程的具體畫面，而是試圖從這一轉(zhuǎn)變過程中尋求一種方向性的、而且對(duì)于回歸真實(shí)的存在這個(gè)一般性的問題具有啟發(fā)性的那些東西。這樣一種專注于問題意識(shí)的學(xué)術(shù)思考當(dāng)然建筑在文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，但是，它更為關(guān)注的不是文獻(xiàn)本身，而是文獻(xiàn)的意義。

　　一、本體是現(xiàn)象的本原，還是現(xiàn)象的自身

　　《新唯識(shí)論》雖然提出了哲學(xué)的根本問題在于體用也即本體、現(xiàn)象之辨，并且把“體用不二”作為對(duì)于這一問題的最終答案。但是，從后期哲學(xué)的視域看，在《新唯識(shí)論》所提出的本體論框架中，現(xiàn)象沒有獲得合適的定位。那時(shí)的熊十力對(duì)于現(xiàn)象的理解，還受到佛教“緣起性空”觀念的影響，現(xiàn)象被視為沒有自性的假有的存在。

　　一切物沒有不是互相為緣而現(xiàn)起的。所以，一切物都是沒有自體的。換句話說，所謂一切物，實(shí)際上只是畢竟空、無所有的。既一切物都無自體，如何不是空呢？[3]

　　事物作為沒有自持自在性質(zhì)的現(xiàn)象，它僅僅是本體變現(xiàn)出來的相狀�！拔ㄒ来笥昧餍卸�假施設(shè)。故一切物但有假名，都非實(shí)有”�！霸坪问篱g執(zhí)有日用宇宙（亦云現(xiàn)實(shí)世界）？應(yīng)知由習(xí)氣故”。[4]世俗所謂現(xiàn)象的實(shí)在性，其實(shí)只是被染的習(xí)心的意識(shí)構(gòu)造。“試就麥禾來舉例罷，通常以為麥禾，是有自體的，是實(shí)在的，但自了達(dá)緣起道理的人看來，就知道麥禾只是許多的緣，互相藉待而現(xiàn)起的一種相狀。如種子為因緣，水土、空氣、人功、農(nóng)具、歲時(shí)等等為助緣，如實(shí)等緣，互相藉待，而有麥禾的相狀現(xiàn)起。若將所有的緣都除去，也就沒有麥禾了。所以麥禾并無自體，并不是實(shí)在的”。[5]事物的實(shí)在性，只是意識(shí)執(zhí)著的一種結(jié)果，只要意識(shí)破除了執(zhí)著，現(xiàn)象的實(shí)在性也就趨于消失。而現(xiàn)象的實(shí)在性消失的過程，也就是真實(shí)的存在得以呈現(xiàn)的過程。

　　對(duì)于熊十力而言，本體就是人的“本心”，就是“性智”，也即“真的自己”，它是構(gòu)造著現(xiàn)象的意識(shí)行為所以可能的最終根據(jù)，因此，本體具有本原的意義�！拔ㄎ崛说谋拘模�才是吾身與天地萬物所同具的本體”，“性智者，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己”。[6]在這里，本體就是真實(shí)的自我，就是一切現(xiàn)象的本原，而現(xiàn)象是本體的功能或作用，這種作用是一種持續(xù)的動(dòng)勢(shì)，“而不是具有實(shí)在性或固定性的東西。易言之，用是根本自性的”，“但體是舉其自身全現(xiàn)為分殊的大用，所以說他是用的本體，絕不是超脫于用之外而獨(dú)存的東西”。[7]

　　《新唯識(shí)論》的宗旨在于“即用顯體”，它在實(shí)質(zhì)上意味著這樣一條道路：從意識(shí)行為所建立的現(xiàn)象反歸建立現(xiàn)象的意識(shí)行為以及這種行為所以可能的最終根據(jù)，也即本體（本心）。這一道路被歸結(jié)為“攝用歸體”。

　　本論攝用歸體，（用即是體之顯現(xiàn)，非別異于體而自為實(shí)在的物事，故用應(yīng)攝入體，不可將體用析成兩片）。……不能攝用歸體，必橫生滯礙。[8]

　　“攝用歸體”又名“攝相歸體”、“攝相歸性”，它是一個(gè)起源于中國(guó)佛教的命題。例如，在法臧的《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》中，“攝用歸體”、“依體起用”、“攝相歸體”就是核心的命題。在法臧那里，攝用歸體的目的在于“顯出法身”，“令此門中依體起用”。[9]在這種體用思維的框架中，內(nèi)蘊(yùn)著一種“一切即一，一即一切”的假設(shè)：一方面，所有的現(xiàn)象都是本體的體現(xiàn)或承載；
另一方面，本體必然通過所有的現(xiàn)象而呈現(xiàn)自身。因此，只要把握了這個(gè)本體，就可以把握一切現(xiàn)象，從而稱體起用了。換言之，這種思維認(rèn)定世界有一個(gè)最終的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)構(gòu)成了世界最終的價(jià)值、意義之源。世界可以還原、歸約為這個(gè)基礎(chǔ)。從這個(gè)意義來說，攝用歸體在實(shí)質(zhì)上就是以化約（還原）主義的方式把現(xiàn)象收歸于本體。同樣，《新唯識(shí)論》所理解的體用不二更多地是以本體消解現(xiàn)象，把現(xiàn)象統(tǒng)一于本體，而這種統(tǒng)一的實(shí)質(zhì)其實(shí)只是還原。熊十力借助海漚、冰水之喻表明這一點(diǎn)。作為本體的大海水變現(xiàn)為眾漚，但并非眾漚各各有其自體，它們的自體其實(shí)就是大海水。正如冰的自體就是水一樣。[10]睹冰為水、從眾漚直接發(fā)現(xiàn)大海水，從眼前的現(xiàn)象（用）還原為本體（體），這就是早期熊十力所謂的即用顯體、攝用歸體。雖然，熊十力強(qiáng)調(diào)不可在現(xiàn)象之外別尋本體，但是現(xiàn)象的意義在這里卻表現(xiàn)為一種工具性的價(jià)值，也即僅僅是本體的載體，是本體而不是現(xiàn)象自身構(gòu)成了現(xiàn)象存在的目的。所以，反歸真實(shí)存在的道路是以現(xiàn)象世界的完全泯滅也即“全泯外緣”為基礎(chǔ)的。[11]“全泯外緣”意味著，走向本體的過程，被視為一步步脫離現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)象）世界的過程，換言之，本體在這里具有一種“出世”（出離世界）的特征。具有出離世界的本體在其實(shí)質(zhì)上成為現(xiàn)象之根據(jù)、本原、目的，只要本體在這個(gè)意義上加以理解，那么，它就還承擔(dān)著終極因、第一因的哲學(xué)論證功能。

　　然而，也正是在《新唯識(shí)論》中，熊十力曾認(rèn)為：不可用通常意義上的因果觀念來理解本體。[12]對(duì)早期熊十力來說，“從來哲學(xué)家談本體者，都于‘體’字不求正解，而與原因意義相混。須知言因，則以彼為此因；
言體，則斥指此物之體無所謂彼也。故體非原因之謂，即是現(xiàn)象之本體，固非立于現(xiàn)象背后，而為其原因也。自來談本體者，多與原因意義混淆，實(shí)足使人迷惑也”。把本體視為現(xiàn)象的原因，在實(shí)質(zhì)上就將現(xiàn)象與本體打成兩片。[13]熊十力之所以改造舊唯識(shí)學(xué)，另造《新唯識(shí)論》，一個(gè)重要的動(dòng)因就是，他發(fā)現(xiàn)，在佛教唯識(shí)學(xué)的輪回觀念中，內(nèi)蘊(yùn)著一種神我的概念，它承擔(dān)著原因這個(gè)概念所承擔(dān)的論證功能。

　　今若依據(jù)佛家而言生命，則一切有情之生命，各各無始無終，即各各有回脫形骸之神識(shí)，輪回之義以此建立。[14]

　　若其持種賴耶，流轉(zhuǎn)不息，直謂一人之生，自有神識(shí)，迥異形軀，從無始來，橫相續(xù)轉(zhuǎn)，而不斷絕，則亦與神我論者無所甚異。[15]

　　在熊十力看來，佛教的自我理論雖然在表面上看來是一種“無我論”，但是，這種無我論恰恰是神我論的最終完成了的形態(tài)。“佛言無我，而實(shí)有我故也”，“佛家以為人死后，其生命仍不亡。實(shí)際上，他是把他的生命看有個(gè)體永存的，不然也無輪回可畏，無佛果可證了”。[17]對(duì)于神我觀念的拒斥，意味著熊十力對(duì)于真實(shí)存在的理解，起源于對(duì)于在現(xiàn)象之外的獨(dú)存的本體（離用之體）的批判，但是，這種批判在早期并不徹底。因?yàn)椋�《新唯識(shí)論》雖然強(qiáng)調(diào)了不在現(xiàn)象之外別尋本體，但畢竟把現(xiàn)象消解為本體的載體，本體的最終呈現(xiàn)仍然被視為脫離現(xiàn)象世界的過程。換言之，現(xiàn)象之外的本體概念，一度被熊十力拒絕的神我學(xué)說，又以一種隱蔽的方式回到《新唯識(shí)論》的體系中。《新唯識(shí)論》“體用不二”的哲學(xué)宗旨被它對(duì)于現(xiàn)象和本體的那種錯(cuò)誤理解顛覆了。

　　晚年熊十力并沒有改變體用不二的哲學(xué)宗旨，但是，他意識(shí)到，“倘真知體用不二，則道即是萬物之自身，何至有太一、真宰在萬物之上乎？”[18]真實(shí)的本體就是現(xiàn)象自身，而不是在現(xiàn)象之外的主宰、原因，這是晚年熊十力的一個(gè)重要觀點(diǎn)。在《乾坤衍》中，熊十力盛闡此義：

　　現(xiàn)象定有根源，但根源不是超脫現(xiàn)象而獨(dú)在，別為不可知之物。根源不是別一世界。余肯定根源即是現(xiàn)象的實(shí)體，易言之，根源即是現(xiàn)象的自身。學(xué)者每將實(shí)體與現(xiàn)象析成兩界，亦有知道不應(yīng)如此破析，而其為說終難免自相矛盾，只是所見未徹底耳。實(shí)體一詞，古今哲學(xué)家通用之，但其說到實(shí)體只是無對(duì)，說到現(xiàn)象又只是相對(duì)，而兩方的說法卻不曾作融會(huì)。如此，則實(shí)體畢竟被推出于現(xiàn)象以外去，如何可說是現(xiàn)象的實(shí)體。余將實(shí)體直說為現(xiàn)象的自身，譬如大海水是眾漚的自身，便掃除障礙。須知，實(shí)體本是現(xiàn)象之真實(shí)的自身，何可推出現(xiàn)象以外去。[19]

　　顯然，晚年熊十力認(rèn)為，實(shí)體就是事物的自身，而不是現(xiàn)象之外的本原。現(xiàn)象與本體不是兩重世界，而是同一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界在主體那里的不同的顯現(xiàn)層次，或者說是存在在主體那里不同的揭示方式。

　　實(shí)體既然就是現(xiàn)象的自身，那么，實(shí)體就不可能是說明現(xiàn)象起源的終極原因，任何一種把實(shí)體設(shè)想為原因的觀念其實(shí)都是對(duì)實(shí)體與現(xiàn)象之間的不二關(guān)系的割裂。晚年熊十力深刻認(rèn)識(shí)到，只要本體不是現(xiàn)象的自身，那么它在實(shí)質(zhì)上成為上帝、第一因、造物主的變種。

　　然以實(shí)體是萬物之真實(shí)自體，自體猶云自身。不可逞空想或幻想，以為實(shí)體是在萬物各各的自體以外。不可二字一氣貫下為句。故孔子直捷肯定萬物為主，不說實(shí)體為萬物之第一因，卻應(yīng)說萬物都將實(shí)體完全資取得來，成其自己。易言之，實(shí)體是萬物各各所本有的內(nèi)在根源。假若說實(shí)體為萬物之第一因，便是向萬物頭上安頭，即使萬物喪失自主，并令人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生很壞的觀想。[20]

　　本體一旦被理解為現(xiàn)象的自身，那么，《新唯識(shí)論》以泯滅現(xiàn)象的方式獲得本體、把現(xiàn)象收歸于本體的方式就不再具有合法性。相反，晚年熊十力認(rèn)為，本體的呈現(xiàn)不是現(xiàn)實(shí)世界的消解，而是回歸現(xiàn)實(shí)的（現(xiàn)象）世界。

　　回歸現(xiàn)象世界，也就是回歸眼前的現(xiàn)實(shí)世界，這在熊十力那里被表述為“攝體歸用”。晚年熊十力認(rèn)識(shí)到，《新唯識(shí)論》提供的以“攝用歸體”回歸真實(shí)存在的方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其實(shí)內(nèi)在地違背了它所提出的“體用不二”的宗旨。因?yàn)椋�在那里，本體的呈現(xiàn)是以現(xiàn)象的瓦解為代價(jià)的，這樣，體用就是兩重世界。熊十力指出，體用不二內(nèi)在地要求著現(xiàn)象的真實(shí)性：

　　孔子既主張?bào)w用不二，即是以實(shí)體為現(xiàn)象之真實(shí)自體，現(xiàn)象以外決定無有超越現(xiàn)象而獨(dú)存的實(shí)體……（因此，孔子的首要原則就是）肯定現(xiàn)象真實(shí)。

　　體用不二，即是實(shí)體不是離開現(xiàn)象而獨(dú)在……若真見實(shí)體不是離開現(xiàn)象而獨(dú)在者，便不可偏向?qū)嶓w上說真實(shí)，偏向現(xiàn)象上說變異，因其將實(shí)體現(xiàn)象剖作兩重世界故也。學(xué)者真正了解實(shí)體不是離開現(xiàn)象而獨(dú)在，當(dāng)然要肯定現(xiàn)象真實(shí)。肯定現(xiàn)象真實(shí)，即是以現(xiàn)象為主。實(shí)體元是現(xiàn)象的自體，所以現(xiàn)象真實(shí)不虛。反之，如偏向?qū)嶓w上說真實(shí)，偏向現(xiàn)象上說變異，則不獨(dú)有體用剖作二界之大過。而且以實(shí)體為主，更有佛家攝用歸體、攝相歸性、攝俗歸真之巨迷。[21]

　　堅(jiān)持現(xiàn)象的真實(shí)性，就是肯定萬物為主，就是承認(rèn)存在的自由性，也即承認(rèn)存在者具有自為、自律、自決、自主的力量，其存在并非受一外在超越實(shí)體的宰制。熊十力顯然意識(shí)到，只要現(xiàn)象的這種自主性被剝奪，那么，就會(huì)落入攝用歸體的圈套，這種圈套最終的結(jié)果是割裂體用的統(tǒng)一性，在現(xiàn)象之外安立虛假的本體。熊十力進(jìn)一步把攝體歸用和攝用歸體視為儒佛（有時(shí)亦包括道家）之辨的關(guān)鍵。

　　孔子之《易》，是肯定現(xiàn)象真實(shí)，即以現(xiàn)象為主，可以說是攝體歸用。佛氏以用收歸于體，即把用消除了，而只承認(rèn)不生不滅作實(shí)體。佛氏畢竟是出世的宗教�？鬃訑z體歸用，此在學(xué)術(shù)思想界確是最根本重要的創(chuàng)見。攝體歸用，元是反對(duì)哲學(xué)家妄想有超越現(xiàn)象而獨(dú)存的實(shí)體，于是正確闡明實(shí)體是現(xiàn)象的真實(shí)自體。[22]

　　可見，回歸現(xiàn)實(shí)的生活世界，就是攝體歸用的真實(shí)含義，而攝用歸體則是一種“出世”也即脫離現(xiàn)實(shí)生活世界的形式。

　　熊十力從早期的攝用歸體到晚年攝體歸用的思想變化，從否定現(xiàn)象的實(shí)在性到肯定現(xiàn)象真實(shí)、肯定實(shí)體就是現(xiàn)象的自身，其主要的意義就在于，熊十力把回歸真實(shí)的存在不再看作是與某種超越的實(shí)體的同一的存在經(jīng)驗(yàn)的獲得，而是視為回歸現(xiàn)實(shí)生活世界的過程。

　　二、本體是單數(shù)的絕對(duì)，還是復(fù)數(shù)的自由個(gè)體？

　　前期的熊十力堅(jiān)決主張，本體就是本心，它是“即性即天”的，“實(shí)非吾身所得之私也，乃吾與萬物渾然同體之真性也”，只要反之吾心，而即已得萬物之本體。[23]在這里，人的實(shí)現(xiàn)被視為人與萬物同具之體的發(fā)現(xiàn)，成為哲學(xué)追求的不是人的特殊性、而是某種普遍性的實(shí)現(xiàn)，主體的自由就在于他內(nèi)在地具有實(shí)現(xiàn)這種普遍性的要求和權(quán)能。由于，同一個(gè)本體分殊而為不同的現(xiàn)象，而所有不同的現(xiàn)象又是同一個(gè)本體的映射，因此，從這個(gè)意義上來說，本體就是一，就是沒有差別的絕對(duì)。“一者，絕對(duì)義，顯無分別相”。[24]熊十力用宋明人所謂的一本萬殊來闡發(fā)這個(gè)道理�！氨倔w是一，而其顯為用也，則不能不萬殊”；
“用相雖有各部分之殊，但其本體元無差別”。而現(xiàn)象均為同一本體的顯現(xiàn)形式，因而均為顯現(xiàn)本體的資具，均為某種普遍性的承載者，故而在最終的意義上，分殊的現(xiàn)象也是同質(zhì)的，無差別的：“因?yàn)閿z用歸體，即一一用相都無差別故。此義深微”。[25]從這個(gè)意義上看，在《新唯識(shí)論》的哲學(xué)框架中，普遍性和同一性成為根本性的原理，而特殊性和差異性僅僅是暫時(shí)的、需要克服的東西。事實(shí)上，對(duì)于早期熊十力而言，本體呈現(xiàn)之時(shí)同時(shí)也就是事物的差別、對(duì)待泯滅之際。“本體就是吾人固有的性智。……到了性智顯發(fā)的時(shí)候，自然內(nèi)外渾融，即是我所謂內(nèi)我和外物的分界。冥冥自證，無對(duì)待相”。[26]本體的絕對(duì)性在早期熊十力那里具有根本性的意義，所謂絕對(duì)，就是與物無對(duì)，超越于具體存在，不依賴于現(xiàn)象而獨(dú)存：“本心無對(duì)，先形氣而自存。先者，謂其超越乎形氣也，非時(shí)間義。自存者，非依他而存故，本絕待故”。本體的絕對(duì)性表現(xiàn)為它的圓滿自足性：“此具足圓滿的明凈的覺悟的真的自己，本來是獨(dú)立無匹的。以故，這種覺悟雖不離感官經(jīng)驗(yàn)，要是不滯于感官經(jīng)驗(yàn)而恒自在離系的。他元是自明自覺，虛靈無疑，圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識(shí)底根源的�！睆闹黧w的角度看，只要體證了本體，“眼前相對(duì)的宇宙，即是絕對(duì)的真實(shí)”。[27]可見，早期熊十力把絕對(duì)性視為本體的根本屬性，“本體是絕對(duì)的，若有所待，便不名為一切行的本體了”。[28]

　　但是，在后期熊十力那里，那種把本體構(gòu)想為絕對(duì)無待的觀念成了一種哲學(xué)上的迷誤，而存在的特殊性與具體性卻贏得了本體論意義上的尊重。晚年熊十力發(fā)現(xiàn)，“從來哲人談本體，大都犯一種錯(cuò)誤，皆以為本體是絕對(duì)的，故曰一元”。[29]由于在絕對(duì)的意義上來理解本體，結(jié)果本體就被構(gòu)想為純粹的“一”，也即單純性被視為本體的本質(zhì)了。熊十力堅(jiān)決主張，萬物各各自主，哲學(xué)中所謂的“一元”無論如何都不能在“一性”上加以理解，“決不可說實(shí)體從無始來，早已固定于一性”。[30]“體用不二”的根本哲學(xué)宗旨所反對(duì)的正是那種建立一元以超脫于萬物之上而獨(dú)宰萬物的觀念，在熊十力看來，那樣一種一元其實(shí)只是宗教上帝觀念的余緒，承諾這種首出一切的一元，正是從來談?wù)摫倔w者大概接近于上帝之變形的根源。[31]由于晚年熊十力的本體概念不再是現(xiàn)象之外的本原，而就是現(xiàn)象自身，而作為現(xiàn)象的萬物具有多樣性，因此，本體的概念也就不能夠從單數(shù)意義上的絕對(duì)來理解了。熊十力指出：“由萬物之不一性，可知實(shí)體內(nèi)部本來含藏復(fù)雜性”。本體內(nèi)在地具有復(fù)數(shù)性，是熊十力晚年的一個(gè)十分重要的觀點(diǎn)，這一點(diǎn)甚至被熊十力視為孔子易學(xué)四種根本原理的第一原理，“實(shí)體的性質(zhì)是單純抑是復(fù)雜，此乃根本問題，應(yīng)先解決”。[32]《明心篇》也把它作為三大義（三種原理）的第一種。熊十力認(rèn)為，作為根源的實(shí)體“即是宇宙萬物各各自身的內(nèi)在的生源（生生的力量之源）”，而這里的“宇宙萬物四字作復(fù)詞，宇宙亦萬物之總稱”。萬物各有自身的內(nèi)在生命之力量，這一點(diǎn)決定了實(shí)體的復(fù)數(shù)性質(zhì)。熊十力指出，“一元實(shí)體含有復(fù)雜性，非單獨(dú)一性，此其所以矛盾內(nèi)蘊(yùn)而變化暢通”。“惟是一性獨(dú)存，何由起變？”[33]也就是說，復(fù)數(shù)性使得事物本身充滿了矛盾，而這種本身自有的矛盾構(gòu)成了事物變化發(fā)展的動(dòng)力。

　　晚年熊十力把實(shí)體的復(fù)數(shù)性又概括為“收攝一元以歸藏于萬物”，[34]收攝一元?dú)w藏于萬物，就是“攝體歸用”，它強(qiáng)調(diào)的是萬物各各自有其自身的一元，[35]此一元乃是萬物自身的“自有之元”。既然為萬物自有之元，那么，此一元生成萬物、主宰萬物之說就不可成立，用熊十力的語言來說就是，一元不具有“作者”（造物主）的意義。換言之，一元并非是首出的東西。[36]熊十力的醉翁之意在于，從本體論上，“以萬物為主，尊重萬物之自力，尊重萬物之威權(quán)，不許有離開萬物而獨(dú)存之一元”。[37]與此相反的觀念則是收攝萬物歸藏于一元，它的實(shí)質(zhì)是攝用歸體，把豐富多樣的現(xiàn)象收入、還原為某個(gè)特殊的實(shí)體。因此，這個(gè)特殊的實(shí)體具有“首出一切”的意義，是這個(gè)特殊實(shí)體超脫于萬物之上、生成萬物、主宰萬物；
只要承認(rèn)了這樣的“一元”，那么，那么生成萬物的一元也就成了“作者”，熊十力指出：“作者猶云造物主。此者字正指造物主，非助詞。先民迷信有天帝，故名作者”。晚年熊十力特別強(qiáng)調(diào)：“不可妄說一元能生萬物，一元非作者故”。[38]熊十力在《易傳》“乾龍無首”的觀念中發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)本體論思想的根基，這就是收攝一元?dú)w藏于萬物的思想，這一思想敵視一切在現(xiàn)象自身之外安立本體的做法。因此，從本體論的意義上，真正的“無首”，就是收攝一元?dú)w藏于萬物，它意味著“人人各各自主自治而未嘗不同群合作，人人各各自由而未嘗不各循規(guī)蹈矩，人人皆務(wù)變化日新而無或偷安守故”。在這樣的時(shí)候，主宰一切的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者“自然消失”。[39]在這里，事物不再被視為某種絕對(duì)存在的分有者，分殊的現(xiàn)象不再僅僅是同一實(shí)體的同質(zhì)的載體，而就是內(nèi)具復(fù)雜性（多樣性）的實(shí)體的自身；
本體真實(shí)呈現(xiàn)之際，也就是各各不同的存在者充分的自我實(shí)現(xiàn)之時(shí)，也即是萬物之生命力量得到最大限度的釋放、得到最大限度的發(fā)展之時(shí)。這樣，《新唯識(shí)論》所正面支持的一本萬殊的觀念不再有效，現(xiàn)在它被熊十力視為攝用歸體（也即收攝萬物歸藏于實(shí)體）的一種形式�！皷|方先哲深窮萬有之原，大概多以現(xiàn)象攝歸實(shí)體。宋以來小康之儒，每有納萬殊于一本之意，亦受佛教（攝體歸用之）影響也。萬殊謂現(xiàn)象，一本謂實(shí)體”。[40]

　　一旦在現(xiàn)象之外的實(shí)體被徹底拒絕，那么，任何一切現(xiàn)象存在的最終目的與價(jià)值都不可能是在它之外的東西，換言之，攝用歸體所支持的目的論思考方式不再具有正面的意義，因?yàn)�，一切目的論的思考框架都�?huì)支持以第一因的名義出現(xiàn)的人為設(shè)置的虛假本體。熊十力指出：“設(shè)若乾道變化有目的者，即是萬變?nèi)f化萬物萬事一切都由預(yù)定，何有變化可說乎？”目的論的思考把真正的永恒的靜止強(qiáng)加給了世界，因此，也把單純性而不是復(fù)雜性強(qiáng)加給了實(shí)體，而世界本身所具有的內(nèi)在的日新性、不測(cè)性與未決定性都將無容身之地。熊十力堅(jiān)決認(rèn)為，宇宙的變化是一種日新的創(chuàng)造過程，這種過程指向無盡的未來，它“本無預(yù)定之目的，而以其不迷暗故，自然有隨緣作主之勢(shì)用，決不是亂沖亂動(dòng)”。[41]而世界的變化日新內(nèi)在地根源于實(shí)體的復(fù)雜性：“實(shí)體本來是隨時(shí)創(chuàng)新與復(fù)雜，決不可說實(shí)體從無始來，早已固定于一性。此一性固定之實(shí)體論或宇宙論，未免太死板”。[42]實(shí)體的復(fù)雜性就是世界的日新性，它表達(dá)了一種對(duì)于實(shí)在的動(dòng)態(tài)性理解，按照這種理解，真實(shí)的存在無時(shí)無刻不在以某種始料不及的方式展示著自身，這種展示具有不可測(cè)度、難以思及的隱蔽性質(zhì)。正是這種特征，使得實(shí)在、實(shí)體與以思為其首要功能的心之間保持著永遠(yuǎn)的深刻的張力。換言之，只要徹底的堅(jiān)持實(shí)體的復(fù)雜性，那么，就必然放棄實(shí)體就是本心、或者心即理的觀念。當(dāng)晚年熊十力不再把心視為本體時(shí)，他似乎注意到了這一點(diǎn)。

　　當(dāng)然，在熊十力那里，實(shí)體的復(fù)雜性有其特殊的哲學(xué)背景，這就是與當(dāng)時(shí)哲學(xué)界的主要爭(zhēng)論——心物之辨聯(lián)系在一起。熊十力的本意在于，通過實(shí)體的復(fù)雜性的學(xué)說，去矯正僅僅以物質(zhì)性或精神性為終極實(shí)體的唯物主義和唯心主義哲學(xué)的傾向。然而，實(shí)體具有復(fù)雜性的觀念的意義并不限于這一點(diǎn)，它與晚年熊十力的另一觀點(diǎn)，也即實(shí)體就是現(xiàn)象自身聯(lián)系在一起，它的更為深刻的意義則在于把實(shí)體從單一的絕對(duì)中解放出來，從而把性質(zhì)多樣、各具自性的個(gè)體納入到本體論的規(guī)劃中。晚年熊十力有云：

　　莊子曰：“天地與我并生，萬物與我齊一”云云。莊子蓋悟到生命是全體性，充實(shí)圓滿，無在無不在。生命不是我之一身所獨(dú)有，是乃天地萬物共有之生命也。莊子之意只如此。其實(shí)，天地萬物共有之生命，即是我之一身獨(dú)有之生命；
我之一身獨(dú)有之生命，即是天地萬物共有之生命。推廣言之，天地萬物共有之生命，即是其各各獨(dú)有之生命。其字乃天地萬物之代詞。天地萬物各各獨(dú)有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命！謂其是一，則一即是多；
謂其是多，則多即是一。談理至此，無可復(fù)問矣。莊子于生命，高談天地萬物共有，而忽視每一物各有。其極大錯(cuò)誤，略說有二：一、泛稱天地萬物共有，則生命將成為莽蕩無據(jù)；
二，忽視天地萬物各各獨(dú)有生命，便陷于虛無主義否定萬有而不自知其謬。莊子確犯此過”。[43]

　　所謂“莽蕩無據(jù)”是指生命失去了它的世界，失去了家園。所謂虛無主義就是“否定萬有而不自知其謬”。否定萬有，也就是熊十力所說的“抬高實(shí)體，貶低現(xiàn)象”，把萬物視為“天地隨便造作之玩具。（結(jié)果自然是）萬物自身無生命，莫能自主，不獲自在”。例如，當(dāng)莊子說“以我為鼠肝，以我為蟲臂”時(shí)，當(dāng)老子說“以萬物為芻狗”時(shí)，[44]熱情與愿望都供奉給了某種在世界之外的實(shí)體，而最終喪失了對(duì)于人自身存在、對(duì)于個(gè)體的尊敬，喪失了成為人、成為獨(dú)特個(gè)體的意愿；
推廣而言，對(duì)于現(xiàn)象世界充滿厭倦，而把自身和現(xiàn)象作為某種祭祀品，奉獻(xiàn)給某種在現(xiàn)象之外人為構(gòu)造的實(shí)體。所以，虛無主義的態(tài)度是“否定萬有”，而之所以否定萬有，是因?yàn)槌聊缬谀撤N人為構(gòu)造的虛假實(shí)體中而不自知它的非真實(shí)性。晚年熊十力深刻地意識(shí)到，只要忽視個(gè)體獨(dú)特的存在，就會(huì)走向萬有之外的存在設(shè)定，“對(duì)世界發(fā)生壞的觀想”，從而陷入虛無主義的深淵。

　　熊十力認(rèn)為，一切物共有的，即是每一物自有的。[45]“一切物各各自有之大生命，即是天地萬物共有之大生命。易言之，一切物各各自身之主公，即是天地萬物各各自身共有之主公”。[46]顯然，在晚年熊十力這里，個(gè)體，也即具有不同于他者性質(zhì)的獨(dú)立存在者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　得到了特別的關(guān)注�！案鳘�(dú)立體皆為組成群體之一分子，分子健全，群體方能健全。故就群體言，本不輕分子”。[47]個(gè)體的健全在此成了群體完善的一個(gè)條件，當(dāng)然，這并非說，個(gè)體的完善可以不放置在群體的共同生活中來實(shí)現(xiàn)，而是說，存在的特殊性應(yīng)該獲得本體論意義上的尊重。

　　正是在這里，熊十力的哲學(xué)顯示了其現(xiàn)代性的意義。從思想史的角度看，“主體特殊性的權(quán)利，他得到滿足的權(quán)利，換言之，主體自由的權(quán)利，是古代和現(xiàn)代之間差別的要點(diǎn)和中心”。[48]古代世界觀把人的實(shí)現(xiàn)視為人的類本質(zhì)的完成，對(duì)于古代人而言，只要我的眼睛成為人的眼睛、我的耳朵成為人的耳朵，那么，我就獲得了自身的真實(shí)存在。所以，古代人關(guān)注的問題集中體現(xiàn)為人禽之辨，例如宋明人有“莫勘三教異同，先辨人禽兩路”的說法，只要我的存在與它（動(dòng)物）的存在得以區(qū)分開來，那么，我自身的存在也就得以實(shí)現(xiàn)。在這里，主體是作為被類化的個(gè)人而出現(xiàn)的，由于個(gè)人的本質(zhì)被視為他的類存在的本質(zhì)，所以，個(gè)人的完善同時(shí)也就是普遍性（不論是絕對(duì)的本體，還是類本質(zhì)）在單個(gè)人那里的落實(shí)，而那些特殊的獨(dú)特東西總是作為負(fù)價(jià)值而存在的，總是功夫?qū)嵺`所要克服的對(duì)象。所以，古代的世界觀，總是預(yù)設(shè)了普遍性對(duì)于特殊性的優(yōu)先性。在熊十力早期的哲學(xué)中，不難發(fā)現(xiàn)這種古代世界觀的痕跡。如前所述，《新唯識(shí)論》的作者，把現(xiàn)象視為同質(zhì)的，沒有實(shí)質(zhì)性分別的存在，而哲學(xué)的核心問題被構(gòu)想為即用顯體，通過表面上分殊、但無實(shí)質(zhì)差別的現(xiàn)象直接領(lǐng)會(huì)本體的存在，這就是熊十力常常說的“睹冰為水”，把現(xiàn)象領(lǐng)會(huì)為普遍的本體的作用。但是，現(xiàn)代性價(jià)值的核心則是把自由主體設(shè)想為具體的個(gè)體，也即具有特殊存在價(jià)值和意義的、從他的類中分化、解放出來的自由個(gè)體。所以，我自身存在的真實(shí)性不僅僅在于，我的耳朵成為人的耳朵，我的眼睛成為人的眼睛，同時(shí)，我的耳朵還必須成為我的耳朵，而不是你的耳朵；
我的眼睛還必須成為我的眼睛，而不是你的眼睛。我之為我的規(guī)定與你之為你的規(guī)定，在古代世界觀中，由于被視為同一普遍性的體現(xiàn)，因而具有同質(zhì)性；
但是在現(xiàn)代性的價(jià)值透視中，二者的自由（由其自身）徹底地表現(xiàn)在它們的存在方式的特殊性上，因此也要求得到不同的如其自身所是的尊重。如果說，古代世界觀把問題意識(shí)投向人禽之辨（我它之辨），那么，現(xiàn)代的世界觀則更為關(guān)注我你之辨，換言之，現(xiàn)代性的意義體現(xiàn)在我與你、與他的差異的價(jià)值肯定與尊重的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，熊十力并沒有直接提出上述的觀念，但是，他晚年的思想則可以邏輯地蘊(yùn)涵著對(duì)于個(gè)體的尊重，對(duì)于多樣性的現(xiàn)象世界的肯定，這些，使得熊十力在一定程度上告別了那種在早期還在堅(jiān)持的古代的世界觀，其思想也透露出更多的來自現(xiàn)代性的信息。

　　三、本體的開顯是單個(gè)人的自證自明，還是發(fā)生在共同生活中

　　《新唯識(shí)論》把本體的體證視為主體的自證自明：從實(shí)體的角度上說，本體的體證追求的是本體自身的真實(shí)呈現(xiàn)；
從主體的角度上說，是性智自己認(rèn)識(shí)自己、自見自明。這里的一個(gè)根本性的前提，也即本體既是世界的本原，也是真實(shí)的自我（主體）本身，本體的呈現(xiàn)就是自我的覺悟的發(fā)生�！靶灾钦�，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在量論（認(rèn)識(shí)論）中說名覺悟，即所謂性智。此中覺悟義深，本無惑亂故云覺，本非倒妄故云悟。申言之，這個(gè)覺悟就是真的自己。離了這個(gè)覺悟，更無所謂真的自己。此具足圓滿的明凈的覺悟的真的自己，本來是獨(dú)立無匹的。以故，這種覺悟雖不離感官經(jīng)驗(yàn)而恒自在離系的。他元是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺”的。[49]《新唯識(shí)論》時(shí)期的熊十力認(rèn)為，本體的呈現(xiàn)就是“本心的自知自識(shí)。換句話說，就是他本心自己知道自己”，在“這種自知自識(shí)（發(fā)生）的時(shí)候，是絕沒有能所和內(nèi)外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內(nèi)自識(shí)的，不是混沌無知的。我們只有在這樣的境界中才叫做實(shí)證。而所謂性智，也就是在這樣的境界中才顯現(xiàn)的，這才是得到本體”。[50]得到本體的活動(dòng)也就是主體的自我理解過程。早期熊十力堅(jiān)持本體內(nèi)在于分殊的現(xiàn)象之中，萬殊的現(xiàn)象只是一本的顯現(xiàn)方式，它們是不真實(shí)的，因此，從邏輯上說，單個(gè)人完全可以反求諸己，不假外索，而走上自我理解的道路。這樣一種信念曾經(jīng)構(gòu)成了中唐以后中國(guó)心性哲學(xué)的根本信念，禪宗曾經(jīng)把這種本體的體證比喻為“如人飲水，冷暖自知”。宋明時(shí)代的一些儒者進(jìn)一步把本體視為“獨(dú)體”，把本體的體證視為單個(gè)人的獨(dú)知，當(dāng)王陽明說“良知只是獨(dú)知時(shí)”時(shí)，這一信念無疑得到了典型的表達(dá)。這樣一種自向的、內(nèi)反的道路深深地影響了《新唯識(shí)論》。在《新唯識(shí)論》的哲學(xué)框架中，單個(gè)人的“自家體認(rèn)”[51]被視為通向真實(shí)存在的正確道路，換言之，體證本體的主體被構(gòu)想為唯我論意義上的主體。與此相應(yīng)，內(nèi)向的反省自求被視為真實(shí)存在被經(jīng)驗(yàn)到的途徑�！氨倔w非是一件物事，不待外求”。[52]自明自證的智慧被構(gòu)想為一種自我指涉的智慧，它所指向的是真實(shí)的自我，而不是現(xiàn)象世界，所以，這種智慧作用的方式是向內(nèi)的，而不是向外的。這樣，早期熊十力哲學(xué)就脫離了主體間性的基礎(chǔ)，而把本體論建立在唯我論意義上的主體之上，這一點(diǎn)使得早期熊十力哲學(xué)具有明顯的非話語的特征。

　　但是，晚年熊十力發(fā)現(xiàn)，這種自證、自知、自明、自了的觀念蘊(yùn)涵著一種深刻的、然而又不易為人所察覺的錯(cuò)誤。自證自明的觀念把主體導(dǎo)向孤另化�！肮耪軐�(duì)于內(nèi)心的體察，純用返觀法，而忽視內(nèi)心與其軀體及外物之聯(lián)系，實(shí)于無意中將心靈看作是無對(duì)的獨(dú)立體”。[53]無對(duì)的獨(dú)立體，也就是以單數(shù)形式出現(xiàn)的絕對(duì)，它必定位于現(xiàn)實(shí)世界之外，并被視為這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的主宰。而按照晚年熊十力的觀點(diǎn)，這樣一種獨(dú)體僅僅是人為構(gòu)造的虛假存在。熊十力認(rèn)為，這種自證自明的取向在佛教、道家思想中根深蒂固，其“流弊甚大”，在宋明理學(xué)中多有表現(xiàn)，例如程顥“以誠(chéng)敬存之，存久自明”的識(shí)仁之說就是這樣，程顥的學(xué)說“言存而遺感，遺猶絕也。言守而無為，其骨子里卻是老聃致虛守靜之旨”。[54]晚年熊十力進(jìn)一步把僅僅以自證自明為基礎(chǔ)的佛道之學(xué)稱為“日損之學(xué)”，它與熊十力所主張的“日新之學(xué)”不可同日而語�！岸�氏為道日損，縱其心以翔空，焉得不病”。[55]熊十力還對(duì)莊子“獨(dú)與天地精神往來”的觀念進(jìn)行了深刻的分析。“莊生返己，期至乎獨(dú)與天地精神往來；
吾儒返己，在不違仁，實(shí)現(xiàn)我與天地萬物為一”。[56]這句話的意思是，莊子的返己之學(xué)，指向的是單個(gè)人也即唯我論意義上的主體直接與本體的同一，換言之，是主體與他的世界也即天地萬物的分離；
而熊十力本人的看法則是，返己之學(xué)真正所指向的，應(yīng)該是我與世界（天地萬物）的合一，在我與世界（天地萬物）的交互關(guān)系中，實(shí)現(xiàn)我之為我的本質(zhì)。在這里起決定作用的是，獨(dú)與天地精神往來的觀念其實(shí)是把本體理解為脫離世界的獨(dú)立體，把主體理解為脫離社會(huì)的個(gè)人，一個(gè)“獨(dú)”字既為唯我論留下了通道，也為實(shí)體被錯(cuò)誤地理解為孤另的絕對(duì)精神開啟了方便之門。

　　晚年熊十力發(fā)現(xiàn)，把形上的智慧構(gòu)想為自證自明在其本質(zhì)上是出世也即脫離世界的一種形式。單個(gè)人獨(dú)證本體的思路已經(jīng)把本體構(gòu)想為世界之外的存在，而主體也成為脫離世界的唯我論意義上的單個(gè)的個(gè)別存在。晚年熊十力認(rèn)為“惟所謂實(shí)體，即是現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)體。注意�，F(xiàn)實(shí)世界以外，沒有獨(dú)存的實(shí)體，故吾人不能離開現(xiàn)實(shí)世界而空想或幻想別有超越萬有的實(shí)體”。[57]現(xiàn)實(shí)世界之外沒有獨(dú)存的實(shí)體，因此，實(shí)體只能發(fā)現(xiàn)在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界之內(nèi)，并且，實(shí)體的發(fā)現(xiàn)的活動(dòng)本身也同時(shí)就是這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界展開的一種方式。在這個(gè)世界中，主體不是孤立的單個(gè)的人，而是生活在與他人關(guān)系之中的存在。換言之，我并非孤另的脫離世界的東西，而是我們的一員。只有作為我們的一員，我才是世界中的存在，我的存在才具有世界性，而不是那種唯我論意義上的主體。就此而言，本體的體證只要發(fā)生在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界之中，那么，它就不可能是單個(gè)人的自證自明，而只有發(fā)生在個(gè)體與他人之間的交互關(guān)系中，才是真實(shí)的。

　　因此，晚年熊十力主張：獨(dú)善其身、自證自明自了絕對(duì)不可能獲得真正的本體，它只是從這個(gè)世界脫離出來的一種方式，這樣一條道路，只能把主體導(dǎo)向這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界之外的虛假存在。

　　舊社會(huì)時(shí)代之個(gè)人，各各陷于孤立狀態(tài)，其時(shí)群體尚未形成。以德言，只以獨(dú)善為德；
以慧言，只以自明為慧。至于天下一家之新社會(huì)時(shí)代，由各獨(dú)立結(jié)合為群體改各各私營(yíng)制度，創(chuàng)建共同生活制度。各獨(dú)立體皆為組成群體之一分子，分子健全，群體方能健全。故就群體言，本不輕分子，但每一分子之進(jìn)德，約有兩原則。第一原則，每一分子皆不可獨(dú)善，庶幾促進(jìn)群體致于至善。偽《中庸》言“成已成物”，此乃孔子之說，而小儒引述之耳。不務(wù)成物，而惟成己是務(wù)者，則獨(dú)善自私，失德已甚，是新社會(huì)之蠹也。復(fù)次舊言德者，有私德、公德之分此種分別，在新社會(huì)中不必可廢除是故應(yīng)有第二原則。[58]

　　在此，獨(dú)善之慧與自明之德被視為舊社會(huì)的產(chǎn)物，而在他本人的哲學(xué)構(gòu)想中，個(gè)體的完善與群體的發(fā)展是同一個(gè)過程不可分割的兩個(gè)方面。從邏輯上看，不是通過主體與客體的關(guān)系，而是通過主體與主體之間的關(guān)系，自我才能分化為眾多的個(gè)體。[59]主體個(gè)體化的過程也必然是主體與主體發(fā)生交互作用的過程，也即主體社會(huì)化的過程。個(gè)體的發(fā)現(xiàn)（具有不同于你的存在的我的存在的發(fā)現(xiàn)）過程，同時(shí)也就是作為我你統(tǒng)一體的我們的發(fā)現(xiàn)過程。自明獨(dú)善的世界觀把主體視為唯我論意義上的個(gè)人，因此，主體既不是我們（共同體、群體）的一員，也不是具有特殊存在價(jià)值的個(gè)體。換言之，它脫離了主體的社會(huì)化與主體的個(gè)體化這兩個(gè)原則，因此，必然是從現(xiàn)實(shí)世界中的出離。而任何一種出世法都內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的厭倦，因而是虛無主義的表現(xiàn)形式。熊十力把回歸真實(shí)的存在視為回歸建立在個(gè)體與群體交互關(guān)系基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)世界，一切純粹的獨(dú)善自了、自明自證都可以看作是從生活世界中的逸離。這無疑是極為深刻的。從這個(gè)原則出發(fā)，熊十力對(duì)宋明理學(xué)以及佛道二家追求的自明自了傾向提出了批評(píng)�！暗婪鸲�家以及宋明理學(xué)諸老先生，皆以明了自己為其出生于人間世之唯一大事”�！岸�氏畢竟誤入歧途”。[60]令熊十力憂心的事實(shí)是，“兩千數(shù)百年間，聰明人士鮮不歸心老莊及外來之出世法”。[61]出世法把本體的體證視為脫離世界萬有的過程，因此，“二氏對(duì)于自己，猶未明得真相，所以，一返無，一歸寂，忽視現(xiàn)實(shí)世界，無所事事”，其理論也“與眾生實(shí)際生活全不相關(guān)”�！耙�之二氏同以自明為慧，而皆專志求明自己，好逞空想，雖持論不同，其為超脫現(xiàn)實(shí)獨(dú)辟宗教之途，則一也”。所以，佛老所說的道德與智慧，是出世的、獨(dú)善的道德與智慧，“凡人間世所需要的道德智慧，不可以期諸佛老也”。[62]

　　熊十力指出，形上之學(xué)雖然是返己之學(xué)，雖然在一定意義上也可以理解為自明之學(xué)，但是，關(guān)鍵的是，首先，無“有超脫現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)存的自己”，因此，“自明之慧，不可逞空想，以為有超脫現(xiàn)實(shí)世界的自己，而當(dāng)用其慧于格物”，“自明之慧是要運(yùn)用在事物上去，要在事物上推廣擴(kuò)大此慧”�！叭粑┠�然內(nèi)證，不許向外用于事物，則慧之勝用亦絕矣。道德智慧雖本性有其種子，而必以現(xiàn)實(shí)世界為田，始得發(fā)芽，以至于長(zhǎng)大成熟欣欣向榮”。[63]僅僅內(nèi)向的自證，如默坐澄心，靜中體驗(yàn)未發(fā)等等，其實(shí)是遠(yuǎn)離世界的方式，它所獲得的自己也必然是“超脫現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)存的自己”。熊十力在這里所涉及的是一個(gè)非常有趣的問題：自我是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)事物而認(rèn)識(shí)自己，還是因?yàn)槟軌蛘J(rèn)識(shí)自己而能認(rèn)識(shí)事物？如果是能夠認(rèn)識(shí)自己才能認(rèn)識(shí)事物，那么，自我所認(rèn)識(shí)的自己則是沒有展開在認(rèn)識(shí)過程中因此也沒有對(duì)象的自己，換言之，這種本然的自我（心靈）是沒有活動(dòng)性的、封閉的自我，也即熊十力所說的“超脫現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)存的自己”。如果本心不展開在與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)上，那么，本心就是自我封閉的沒有世界性的枯寂之體，它的諸多的可能性就不可能得以充分展露，那么，它又如何能夠認(rèn)識(shí)真實(shí)的那個(gè)處于自我理解活動(dòng)過程中的自己呢？ 熊十力要否定的是那種沒有世界性的獨(dú)存的自我，因此，他同時(shí)也就否定了那種沒有對(duì)象只有自身的認(rèn)識(shí)這種不可能的構(gòu)想。這樣，對(duì)晚年熊十力而言，主體的自我理解過程，也同樣發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中，并且同時(shí)就是對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的理解過程。換言之，主體只有在理解世界的過程中，才能得以理解自己。

　　因此，自我理解的智慧（自明之慧）不僅僅是純粹內(nèi)向的、直接自指的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它是一個(gè)由內(nèi)而外的過程，外向與及物也是這一過程的本質(zhì)的規(guī)定性。正是在這個(gè)意義上，晚年熊十力說：

　　諸家之學(xué)都是要向上窮實(shí)體，即是要明了真的自己。然古哲不論何家，要皆以智慧的作用是 向里認(rèn)識(shí)自己，不可向外逐物�？鬃訉�(duì)于自己的認(rèn)識(shí)與諸家都不同，其于智慧作用，不偏主向里冥識(shí)自己，卻要格物。余宗孔子，竊謂智慧作用是一切知識(shí)之源，而不即是知識(shí)。智慧用到事物上，便順從乎物以認(rèn)識(shí)物，才構(gòu)成知識(shí)。

　　順從乎物者，謂純客觀的方法。余詳究孔子之旨，實(shí)行天下一家的制度，是要以道德與知識(shí)并重的。但道德與智慧是合一而不可離，如公私之分、是非之辨，都少不得智慧。智慧是自明的，雖不與事物交接時(shí)，這一點(diǎn)明總是炯然在內(nèi)。所以古哲就把這一點(diǎn)明，用來認(rèn)識(shí)自己。由此接近宗教的路弄出許多的迷惘。此中有千言萬語不及談。宗教是重道德，而其所謂道德，或不必是人生的道德�？鬃硬怀姓J(rèn)超脫現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)存的自己，又不主張專以智慧收斂于內(nèi)而必用之于格物，于是道德才是生的道德，隨人生之日新而發(fā)展。[64]

　　熊十力的意思非常清楚，本體的體證、自我的理解是以純粹內(nèi)在性的方式來進(jìn)行，還是以及物的、由內(nèi)而外的方式來達(dá)成，關(guān)涉著“哲學(xué)”與“宗教”兩種不同的知識(shí)活動(dòng)的分野�！白诮獭钡牡赖屡c智慧可以僅僅內(nèi)斂的方式而獲得，而不必承擔(dān)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，歷史文化的責(zé)任不必是它的追求，所以，宗教的智慧與道德不必是人生的道德與智慧。因?yàn)�，在熊十力的意義上，“宗教”總是承諾這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界之外獨(dú)存的超越實(shí)體。但是，對(duì)晚年熊十力來說，如果實(shí)體就是現(xiàn)實(shí)世界的自體，那么，承諾在現(xiàn)實(shí)世界之外的獨(dú)存的實(shí)體還有什么意義呢？道德與智慧必然不僅是主體自我指涉的，同時(shí)，它還指涉著整體性的世界，世界作為一種視角，構(gòu)成了行為活動(dòng)的總體性背景。人生的智慧與道德把主體導(dǎo)向的不是這個(gè)世界之外，而是這個(gè)世界之中：“為人生開發(fā)生活源泉，及導(dǎo)引人類于共同生活之正軌”。[65]

　　從認(rèn)識(shí)論的層面看，把存在的經(jīng)驗(yàn)托付給單個(gè)人的自證自明的觀念有其認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，這就是把世間的知識(shí)與超越智慧人為分割開來，輕知識(shí)，重智慧，而這一點(diǎn)，在熊十力看來，似乎構(gòu)成了宗教認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)。例如在佛教那里，“根本智證真如，此屬真諦；
后得智了解事物，此屬俗諦”，“根本智是超出世間知識(shí)的范圍，是親證真如的正智，無有一切虛妄分別，故名真諦。后得智是隨順世俗的知識(shí)，而假立此智，故此智攝在俗諦。畢竟不是正智也”。熊十力自述其早年曾經(jīng)服膺佛教此說，后來領(lǐng)悟了體用不二的宗旨后，才覺得這種超越的智慧的設(shè)定有其問題，這也可視為對(duì)《新唯識(shí)論》的反省。

　　余曾有一時(shí)服膺之，后悟體用不二，乃覺其不足取也。根本智唯證真如，而其真如是不生不滅，是超脫乎萬物而獨(dú)在，此誠(chéng)為諸菩薩獨(dú)證之境。吾不知親證真如之根本智究是何等智也。[66]

　　佛教中俗諦與真諦的學(xué)說，集中體現(xiàn)了把知識(shí)與智慧對(duì)立起來的宗教性認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)。在熊十力看來，智慧固然是自我指涉的，它主要不是用來認(rèn)識(shí)外物，而是用來理解自己；
知識(shí)則是對(duì)于萬物加以客觀的了解的活動(dòng)。然而，一旦如佛教那樣把智慧與知識(shí)隔絕開來，以為智慧親證本體，而知識(shí)僅僅具有工具性的意義，那么，智慧便是獨(dú)證之智，運(yùn)用它的主體必然是唯我論意義上的主體，也即超越世界而獨(dú)存的自己，就此而言，這種隔絕知識(shí)的智慧不是人生的智慧，而是宗教（在佛教中是菩薩）的智慧�！靶碾m有知的作用，若未能循物無違而只從任主觀，則用其浮明以為知。心本靈明，然或離物而孤用其明，卻是浮明。王船山常以此斥儒之學(xué)禪者”。[67]脫離及物的知識(shí)單獨(dú)運(yùn)用智慧，就是宗教的路數(shù)。而晚年熊十力的主張，知識(shí)與道德并重，不是專以智慧收斂于內(nèi)而是必用之于格物，不是純粹的相內(nèi)的體證，而是把自我理解與對(duì)世界的認(rèn)識(shí)結(jié)合起來，這就是熊十力克服那種自證自明的獨(dú)得之智的途徑。在熊十力看來，只有這樣，才能把脫離世界的精神重新拉回到這個(gè)世界之中。

　　以上從三個(gè)方面簡(jiǎn)單地大體考察了熊十力晚年的本體論思想的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變以一種非連續(xù)性的方式體現(xiàn)了熊十力晚年思想的更新與創(chuàng)造，當(dāng)然，我們也要看到思想轉(zhuǎn)變另一個(gè)方面，也即連續(xù)性的一面。就后者而言，熊十力的后期思想是對(duì)于前期“體用不二”觀念的自我調(diào)校、進(jìn)一步的深化與開展。要說明的是，熊十力的思想轉(zhuǎn)變是多方面的、多維度的，并不限于本文所概括的那三個(gè)方面。例如，對(duì)于革命思想的突出，在一定意義上擴(kuò)大了前期日新觀念的內(nèi)涵，這也是值得注意之點(diǎn)。具體的討論只有留待來日了。

　　注釋：

　　1、 郭齊勇教授曾經(jīng)述及熊十力思想的晚年轉(zhuǎn)變，他所指出的熊十力哲學(xué)攝用歸體與攝體歸用的矛盾，就是熊十力思想晚年變化的結(jié)果。參見其著：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第87-98頁。

　　2、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第43-44頁。

　　3、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第278頁。

　　4、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第464頁。

　　5、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，278頁。

　　6、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，249、251頁。

　　7、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，362頁。

　　8、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，441、446頁。

　　9、 參見石峻等編《中國(guó)佛教資料選編》第二卷第二冊(cè)，中華書局，1983年，第103－105頁。印順已經(jīng)正確指出：《新唯識(shí)論》所謂的“舉體為用，即用為體”、“稱體起用，即用顯體”在天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗學(xué)者，甚至在北朝地論學(xué)者那里，早已成為公式了。參見印順《評(píng)熊十力的新唯識(shí)論》，見《中國(guó)哲學(xué)思想論集》第八冊(cè)，臺(tái)北牧童出版社，1978年。

　　10、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第465-466頁。

　　11、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第116頁。

　　12、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第646頁。

　　13、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第5頁。

　　14、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第357頁。

　　15、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第81頁。

　　17、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第219、220頁。

　　18、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第43-47頁。

　　19、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第452-453頁。

　　20、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第469頁。

　　21、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第481-482頁。

　　22、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第482頁。

　　23、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第252頁。

　　24、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第5頁。

　　25、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第446頁。

　　26、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第255頁。

　　27、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第249－255頁。

　　28、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第313－314頁。

　　29、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第173頁。

　　30、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第480頁。

　　31、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第503、405頁。

　　32、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第499、447頁。

　　33、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第528、543、176頁。

　　34、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第543頁。

　　35、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第505頁。

　　36、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第503、504頁

　　37、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第501頁。

　　38、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年， 第504頁。

　　39、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第552頁.。

　　40、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第 484頁。

　　41、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第512頁。

　　42、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第480頁。

　　43、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第572頁。

　　44、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第467－469頁

　　45、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第721頁。

　　46、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第702頁

　　47、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第408頁.

　　48、 黑格爾：《權(quán)利哲學(xué)的界限》，轉(zhuǎn)引自克爾凱郭爾：《或此或彼》，閻嘉等譯，四川人民出版社，1998年，第143頁。又見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1996年，第126頁。

　　49、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第249頁。

　　50、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第254頁。

　　51、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第348頁。

　　52、 熊十力：《新唯識(shí)論》，中華書局，1999年，第690頁。

　　53、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第219－220頁。

　　54、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第220－221頁。

　　55、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第223頁。

　　56、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第224頁。

　　57、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第406頁。

　　58、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第408頁。

　　59、 J.Habermas, Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays, Translated by W.M.Hohengarten. Polity Press,Cambridge,Massachusetts,1992,pp.161.

　　60、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第410頁。

　　61、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第177－178頁。

　　62、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第410－411頁。

　　63、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年， 第411頁。

　　64、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，413、414頁。

　　65、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，488頁。

　　66、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，278、279頁。

　　67、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第180頁。

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