公民意識(shí)、公民文化以及相應(yīng)的政治制度和社會(huì)規(guī)范，是近代以來民主政治的基礎(chǔ)。但是在中國傳統(tǒng)(相對(duì)于近代而言)的法律規(guī)定和政治觀念中，并無“公民”的蹤跡，公民觀念是舶來品，深植于人們政治意識(shí)之中的是臣民觀念。臣民與公民無論實(shí)質(zhì)、內(nèi)容抑或表現(xiàn)形式都是大相徑庭的。

　　由臣民意識(shí)向公民意識(shí)轉(zhuǎn)變，是中國近代政治觀念發(fā)展中一個(gè)基本問題。由臣民意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)楣�民意識(shí)，是一個(gè)極為復(fù)雜的過程，同時(shí)也是一個(gè)極為困難和痛苦的過程�！拔母铩睍r(shí)期的思想極為繁雜，在諸種思潮中，傳統(tǒng)的圣人崇拜和臣民意識(shí)是不可忽視的事實(shí)。當(dāng)然它不是簡單的歷史重演，而是在特殊情況下以變異方式的再現(xiàn)。圣人崇拜和臣民意識(shí)的結(jié)合，極大地阻礙和破壞了公民意識(shí)和公民文化的健康發(fā)育。因此在研究傳統(tǒng)與現(xiàn)代化這個(gè)大題目時(shí)，剖析一下臣民意識(shí)與公民意識(shí)及其關(guān)系，是十分必要的。這個(gè)問題又包含著許多內(nèi)容，本文僅述其一二。

　　一、傳統(tǒng)臣民觀念析解

　　通常認(rèn)為，公民指在一個(gè)國家里，具有該國國籍，并享有法定權(quán)利和義務(wù)的社會(huì)成員。公民意識(shí)則主要指公民對(duì)于自身享有法定權(quán)利和義務(wù)的自覺，其中享有權(quán)利和履行義務(wù)是互為前提或基礎(chǔ)的，此二者不可缺一。臣民觀念則與之相左。臣民和臣民觀念是君主專制政治的產(chǎn)物。構(gòu)成臣民觀念的本質(zhì)特征是：只盡義務(wù)，不講權(quán)利。下面從三個(gè)方面略作分析。

　　一、在“君權(quán)至上”價(jià)值準(zhǔn)則的規(guī)定下，臣民只有忠君義務(wù)觀念，而無任何關(guān)于法定權(quán)利的自覺。

　　中國傳統(tǒng)社會(huì)是君主政治的一統(tǒng)天下，君權(quán)至上作為一項(xiàng)基本政治價(jià)值準(zhǔn)則，與君主政治相始終。這種觀念的形成可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。即使在先秦諸子之中，雖然不乏避世保身、蔑視王權(quán)之士，如莊子、楊朱，但維護(hù)君主政治和君權(quán)卻是百家異說中的主流。秦漢以后，君權(quán)至上準(zhǔn)則得到統(tǒng)治者和全社會(huì)的普遍認(rèn)可，形成以下三方面認(rèn)識(shí)。首先，君主擁有絕對(duì)權(quán)力�！抖Y記》言：“君天下曰天子。朝諸候，分職授政任功，曰：予一人。”[2]漢儒董仲舒說：“君也者，掌令者也，令行而禁止也�！盵3]宋儒陳亮也認(rèn)為，人主之職為“辨邪正，專委任，明政之大體，總權(quán)之大綱”[4]。其次，君主是天下財(cái)富、土地和人民的最高所有者和主宰者。如荀子說：“貴為天子，富有天下。”[5]宋儒周敦頤說：“天下之眾，本在一人。”[6]程頤講得最明確：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也。”[7]再次，君主的權(quán)力和權(quán)威是全國唯一最高權(quán)力，無可匹敵。春秋時(shí)期已有“國不堪貳”的共識(shí)，即反對(duì)國家權(quán)力二元化。孔子就主張“天無二日，民無二王”[8]。董仲舒也指出：“君之所以為君者，威也……威不可分……威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤矣�！盵9]總之，“君權(quán)至上”確認(rèn)只有君主一人是政治生活的主宰和政治權(quán)力的所有者，其他人都是君的臣仆，統(tǒng)屬于君，是政治中的從屬和被動(dòng)因素。在這樣的價(jià)值觀念制約之下，“四方之眾，其義莫不愿為臣妾”[10]形成了普遍的忠君義務(wù)觀念。

　　在實(shí)際政治生活中，我們看到那些憑藉血緣關(guān)系或其他條件被封以官爵者，以及通過舉薦或科舉步入仕途垂首稱臣者，依照他們?cè)谡�治�?quán)力結(jié)構(gòu)中所處的地位，分別擁有相應(yīng)的爵位、權(quán)力，享有一定的財(cái)富。他們作為統(tǒng)治集團(tuán)的成員，似乎享有某種“權(quán)利”，然而細(xì)加考察卻不然。在君主政治條件下，君權(quán)是國家權(quán)力的唯一表現(xiàn)形式，封建貴族和官吏的權(quán)力不過是君權(quán)的再分配形式，官吏系統(tǒng)是君權(quán)統(tǒng)治的延伸，他們擁有的只是從王權(quán)派生或分解出來的政治和經(jīng)濟(jì)特權(quán)，而非法定的權(quán)利。如宋儒蘇軾所言：“夫智辨勇力，此四者天民之秀杰者也……故先王分天下之富貴，與此四者共之，此四者不失職，則民靖矣�！盵11]君主可以隨意恩賜，也完全可以肆意剝奪。既然臣的特權(quán)來源于君主，臣子們唯有對(duì)浩蕩皇恩感激涕零，勉力效忠，才能保障自己被恩賜的特權(quán)。君臣之間仍然是主仆關(guān)系，臣子們依然要恪守忠君義務(wù)。

　　忠君義務(wù)觀念要求臣子們?cè)谡�治意識(shí)和政治行為及價(jià)值的選擇上，以忠于君主為基本原則。其上限為絕對(duì)忠順，專一而不懈。孔子說：“臣事君以忠”[12]，荀子說：君子“其待上也，忠順而不懈”[13]，“事兩君者不容”[14]。古代忠臣的典范諸葛亮也說：“二心不可以事君�！盵15]董仲舒還利用字形構(gòu)造強(qiáng)調(diào)忠君專一不二的必然性，說：“古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；
執(zhí)二中者，謂之患，患人之忠不一者也。”[16]其下限為不背叛君主。荀子說：“事圣君者，有聽從無諫爭；
事中君者，有諫爭無諂諛；
事暴君者，有補(bǔ)削無撟拂。迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗�！盵17]這些認(rèn)識(shí)逐漸形成了固有觀念，演化為普遍的“愚忠”心理，天子神圣不可冒犯，臣子們只能忠順服從。

　　對(duì)于一般民眾來說，君主是天生的主宰。民被稱黔首，排斥在政治等級(jí)之外，所謂“無名姓號(hào)氏于天地之間，至賤乎賤者也”[18]。他們沒有任何政治主動(dòng)性，只知服從統(tǒng)治，一味順上，所謂“君者，儀也；
民者，景也，儀正而景正”[19]�！熬�者，民之心也；
民者，君之體也。心之所好，體必安之；
君之所好，民必從之�！盵20]民眾是無知無識(shí)的一群，生來就是君主的奴仆。需要說明的是，在傳統(tǒng)政治觀念中，從周公、孔、孟，以至后世，“重民”和“施仁政”成為統(tǒng)治者經(jīng)常演練的主調(diào)。然而，“重民”和“施仁政”的政治意義僅在于表明專制統(tǒng)治者重視民眾在維護(hù)君主政治正常運(yùn)行中的作用，并不包含民眾自身擁有受法律保障的政治身份和權(quán)利，反而說明民的命運(yùn)實(shí)際操縱在君主手中。正如梁啟超所說：“言仁政者必言保民，牧之保之云者，其權(quán)無限也。”[21]

　　忠君義務(wù)觀念是傳統(tǒng)臣民觀念的主要構(gòu)成之一。這是一種基于君主政治條件而形成的傳統(tǒng)——習(xí)慣型政治義務(wù)觀念，與法律義務(wù)觀念有所不同，其中并不內(nèi)涵人們對(duì)于法律責(zé)任的自覺意識(shí)。這種義務(wù)觀念的認(rèn)識(shí)前提是君主和君主政治的利益及需要。在這種義務(wù)觀念的制約和作用之下，人們的政治期盼和利益表達(dá)不是通過權(quán)利規(guī)定的形式，而是通過盡義務(wù)、報(bào)皇恩等形式表現(xiàn)出來，進(jìn)一步加深了人們參與政治的從屬性和被動(dòng)性。

　　二、在泯滅個(gè)人主體意識(shí)的道德修身觀念束縛之下，人們?nèi)狈�基本的�?quán)利主體意識(shí)。

　　傳統(tǒng)政治文化的基本特征之一是倫理與政治混而如一，認(rèn)為個(gè)人道德修身是政治生活規(guī)范化和秩序化的起點(diǎn)。這個(gè)認(rèn)識(shí)被概括為修身、齊家、治國、平天下的行為模式，對(duì)于臣民觀念的形成有著深刻的影響。

　　傳統(tǒng)文化認(rèn)為，雖說人性本善，凡、圣如一，在道德修身方面，凡、圣有著共同的起點(diǎn)，“人皆可以為堯舜”，但是，凡、圣之性的后天表現(xiàn)卻有所不同。圣人之性先天至善，后天完美，“圣之為名，道之報(bào)，德之至也”[22]，因而無需改造。凡人則不然。凡人之性后天表現(xiàn)為種種情、欲，必須經(jīng)過持續(xù)的修習(xí)改造，去惡揚(yáng)善，方能趨向完美。在這一過程中，圣人是凡人道德修養(yǎng)在傳統(tǒng)文化中，圣人主要表現(xiàn)為一種理想的人格形象，是理想化抽象化了的人，是人的類主體意識(shí)的體現(xiàn)。對(duì)自然來說，圣人代表人類與天地對(duì)話，體現(xiàn)著人對(duì)自然的類主體意識(shí)的覺醒。如《禮記·禮運(yùn)》說：“圣人參與天地，并于鬼神，以致政也�！比缛裘鎸�(duì)世間蕓蕓眾生，圣人則擁有規(guī)劃并考核人們的精神和道德生活的絕對(duì)權(quán)威。在圣人博大而至善的理想人格面前，人們自慚形穢，于是，一股根深蒂固的“負(fù)罪意識(shí)”便油然而生，驅(qū)使人們虔誠地在改造自我上下工夫。“君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。”[23]這樣，道德便成了做人的根本義務(wù)，成為人們參與社會(huì)和政治生活的必由之途�！罢l能出不由戶，何莫由斯道也。”[24]

　　在實(shí)際歷史過程中，圣人與圣王相通，被統(tǒng)治者奉為理想君主的象征。封建帝王雖然未必是“對(duì)”，但他們可以自詡為圣，阿諛奉承的臣子們也要尊之為圣。于是，人們的負(fù)罪意識(shí)便從道德領(lǐng)域擴(kuò)展到政治生活，在天子“圣明”的靈光普照下，不由自主地五體投地，口稱“臣罪該萬死”，誠惶誠恐。這時(shí)，人們唯恐效忠君主而不及，哪里還談得上什么政治權(quán)利!

　　在道德修身觀念的制約下，人們崇拜圣人，皈依圣人，人人爭作圣人之徒，在精神上和道德上與圣人融而為一。隨著人們道德水準(zhǔn)不斷提升，人的個(gè)體人格和獨(dú)立精神便不可避免地消融在圣道之中�！盁o我”既是人們皈依圣人的結(jié)果，亦是本性得以完美的標(biāo)志。如張載言：“無我而后大，大成性而后圣�！盵25]亦如程頤說：“大而化，則已與理為一，一則無已�！盵26]道德修身使得人的個(gè)人主體意識(shí)極度羸弱，幾至泯滅，囿于這樣的心態(tài)條件，人們不可能形成對(duì)于自身權(quán)利的自覺追求。

　　我們看到，在人們道德修身過程中，孝道受到異乎尋常的重視。且看如下議論：孔子說：“孝悌也者，其為仁之本與!”[27]《孝經(jīng)》說：“夫孝，德之本也”[28]；
“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”[29]�！抖Y記》說：“眾之本教曰孝”；
孝道“塞乎天地，橫乎四海，推而放諸四海而皆準(zhǔn)”[30]。孝道被奉為宇宙間最根本的道德原則和人們道德實(shí)踐的最基本行為規(guī)范。傳統(tǒng)文化對(duì)孝道的內(nèi)容作了詳盡的規(guī)定，總的傾向是對(duì)個(gè)人權(quán)利的種種否定。計(jì)有：其一，人們沒有意志自由權(quán)，“父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之”[31]，個(gè)人愛憎全然以父母意志為準(zhǔn)；
其二，人們沒有行為自主權(quán)，如“見父之執(zhí)，不謂之進(jìn)，不敢進(jìn)；
不謂之退，不敢退；
不問，不敢對(duì)，此孝子之行也”；
“夫?yàn)槿俗诱�，出必告，反必面，所游必有�！盵32]。人們舉手投足言辭答對(duì)都要服從父家長的管教和指揮；
其三，人們沒有財(cái)產(chǎn)私有權(quán)，“父母在，不敢私其財(cái)”[33]。作為家庭(族)成員，個(gè)人在經(jīng)濟(jì)上沒有獨(dú)立性；
其四，個(gè)人沒有婚姻自主權(quán)，男婚女嫁為的是后代的傳延，是個(gè)人對(duì)家庭(族)應(yīng)盡的義務(wù)。所謂“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”[34]。個(gè)人在婚姻問題上要服從父母的絕對(duì)權(quán)威；
其五，在孝道的規(guī)范下，連個(gè)人的身體也不屬于自己。人的身體是“父母之遺體也”，原則上為父母所有，個(gè)人對(duì)之必須恭謹(jǐn)愛護(hù)，不可毀傷�！案改溉�而生之，子全而歸之，可謂孝矣”[35]，稍有損辱就是對(duì)父母的大不敬，極違孝道�？梢�，在孝道的束縛之下，人們沒有任何“人的基本權(quán)利”，只有奴隸對(duì)主人的服從義務(wù)。

　　孝道的作用范圍不只限于家庭和社會(huì)，同時(shí)延及政治領(lǐng)域�！缎⒔�(jīng)》說：“孝，始于事親，中于事君，終于立身�！盵36]又說：“君子之事親孝，故忠可移于君�！盵37]忠正是孝的政治表現(xiàn)形式。

　　在傳統(tǒng)的道德修身觀念的普遍約束之下，人們不是作為權(quán)利主體，而是作為道德義務(wù)主體參與全部社會(huì)和政治生活的，表現(xiàn)為一種忘我的追求和無償?shù)姆瞰I(xiàn)。由于缺乏基本的權(quán)利主體意識(shí)，從而否定了任何個(gè)人私利的索取。如《鹽鐵論》說：“古者大夫思其仁義以充其位，不為權(quán)利以充其私�！盵38]亦如朱熹說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；
利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；
徇人欲，則求得未得而害已隨之�！盵39]傳統(tǒng)的臣民觀念正是以無個(gè)人主體意識(shí)的道德義務(wù)觀為動(dòng)力，驅(qū)使人們忠君敬長、無私奉公和無條件地獻(xiàn)身。

　　三、在沉重的等級(jí)觀念壓制之下，形成了普遍的“盡人皆奴仆”的政治心態(tài)。

　　中國號(hào)稱禮義之邦，禮義有很多內(nèi)容，但其核心是等級(jí)制和等級(jí)觀念�！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也�！盵40]傳統(tǒng)政治文化認(rèn)為等級(jí)規(guī)范是維護(hù)社會(huì)政治秩序的基本手段�！叭藷o禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。”[41]為了強(qiáng)調(diào)禮的權(quán)威性，傳統(tǒng)文化把禮上升為宇宙法則，說“天地生之，圣人成之”，“在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也”[42]。又強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范貫穿人生之始終，“禮者，謹(jǐn)于治生死者也”[43]。禮的約束范圍無所不包，在實(shí)際政治生活中，禮就成為具有普遍約束意義的最高法則。

　　傳統(tǒng)中國不能說沒有法制，但古代的法基本是刑律，并無近代憲法意義的法律規(guī)定。自功能言，刑律是君主施行專制統(tǒng)治的工具，所謂“秉權(quán)而立，垂法而治”[44]，“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”[45]。自內(nèi)容言，刑律只規(guī)定了懲戒的律條，卻沒有關(guān)于個(gè)人權(quán)利的規(guī)定。所以梁啟超說，中國數(shù)千年“國為無法之國，民為無法之民……而其權(quán)之何屬，更靡論也”[46]。自漢代始，儒家的“德主刑輔”統(tǒng)治范式得到統(tǒng)治者認(rèn)可，一時(shí)儒學(xué)經(jīng)典竟具有了法典功能，“《春秋》之治獄，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　論心定罪”[47]，從而促成了刑法的儒學(xué)化，刑律退居禮治德化的輔助手段�！稘h書·刑法志》說：“仁愛德讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也�！薄端鍟�·刑法志》講得更明確：“禮義以為綱紀(jì)，養(yǎng)化以為本，明刑以為助。”禮實(shí)際成為君主政治的國家基本法，等級(jí)觀念則成為人們政治觀念的最大桎梏。

　　等級(jí)觀念從一般人倫血緣關(guān)系和政治關(guān)系中概括出幾對(duì)基本關(guān)系，通過禮的規(guī)定使之規(guī)范化和模式化，如君臣、父子、夫妻、兄弟等。每一對(duì)關(guān)系都內(nèi)涵著嚴(yán)格的等級(jí)隸屬性，如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”[48]；
“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”[49]。每個(gè)人在實(shí)際社會(huì)政治生活過程中，都必然要受這幾對(duì)關(guān)系的制約。人們自降生之始，就被牢牢地固著于相應(yīng)的等級(jí)位置上，隨著時(shí)間的的推移和生活的進(jìn)程，分別進(jìn)入不同角色，隸屬于各種各樣的主人。整個(gè)社會(huì)就是由無數(shù)個(gè)這樣的等級(jí)隸屬關(guān)系織結(jié)而成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，唯有君主位于這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的頂端。等級(jí)觀念確保君主的特殊地位，他不但是政治上的最高主宰，同時(shí)又具有最大父家長身份。《洪范》曰：“天子作民父母，以為天下王。”《禮記·大傳》說：“君有合族之道。”就政治關(guān)系看，全國臣民隸屬于君主，是王的臣仆；
就社會(huì)關(guān)系言，人們都是王的子孫，所謂“天子父母事天，而子孫畜萬民”[50]。

　　在等級(jí)觀念約束之下，人們無條件服從著嚴(yán)格的等級(jí)隸屬關(guān)系，從衣著服飾、言談舉止到思想意志，無一不被等級(jí)格式化，人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[51]。等級(jí)觀念剝奪了人們的獨(dú)立個(gè)性和政治自主精神，使人們不只在實(shí)際生活中，而且在精神上作奴仆。在這樣的心態(tài)條件下，又怎能產(chǎn)生對(duì)個(gè)人權(quán)利的向往呢?

　　綜上所述，臣民觀念是遍及傳統(tǒng)社會(huì)的基本政治意識(shí)。它的形成固然源于君主政治，但另一方面，臣民觀念又成為維護(hù)和鞏固君主政治的重要政治文化因素。在臣民觀念的約束下，人們只是盡義務(wù)，不知有權(quán)利。溫順服從、忍讓勤勞和無我的奉獻(xiàn)成為全社會(huì)公認(rèn)的美德，由此形成的“禮義之邦”實(shí)則成了專制帝王私產(chǎn)。君主專制政治基于這樣的政治文化土壤而橫行肆虐，幾達(dá)二千余年。正如梁啟超所說：“雖以孔孟之至圣大賢……而不能禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民，何也?治人者有權(quán)，而治于人者無權(quán)�！盵52]

　　二、在實(shí)踐中學(xué)會(huì)做公民

　　19世紀(jì)下半葉，中國社會(huì)出現(xiàn)了前所未有的震蕩，西方資本主義經(jīng)濟(jì)勢(shì)力和大炮一起闖入封閉的中國大陸。隨著民族危機(jī)日益加劇，封建君主政治也走到了它的盡頭。與這一過程相伴隨，西方的思想文化也蜂擁而至。民主政治思潮的輸入不只構(gòu)成人們否定君主政治、進(jìn)行民主革命的重要文化條件，同時(shí)也促進(jìn)了人們政治觀念的更新。一些先進(jìn)的有識(shí)之士的視野率先從傳統(tǒng)的禮儀文明轉(zhuǎn)向西方和世界，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)西方有著與中國迥然不同的政治格局。西學(xué)東漸的浪潮給傳統(tǒng)中國帶來了近代民主意識(shí)的覺醒。自1989年嚴(yán)復(fù)譯《天演論》的出版，一大批西方民主政治的經(jīng)典著作相繼介紹到中國，其中包括盧梭的《社會(huì)契約論》、孟德斯鳩的《論法的精神》、彌勒的《論自由》，以及代表美國民主政治基本精神的《獨(dú)立宣言》和法國大革命的產(chǎn)物《人權(quán)與公民權(quán)宣言》等等。如果說戊戌變法和辛亥革命標(biāo)志著民主思潮在近代中國的政治實(shí)踐，并通過政治體制的變革推動(dòng)了人們對(duì)專制主義的唾棄和對(duì)民主政治的向往，那么，稍后的五四新文化運(yùn)動(dòng)則意味著真正意義上的近代民主啟蒙運(yùn)動(dòng)的勃興。

　　從當(dāng)時(shí)的思想文化界來看，先進(jìn)的有識(shí)之士對(duì)民主、民權(quán)等概念和問題進(jìn)行了廣泛的討論，并且運(yùn)用民主政治的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來批判君主政治，設(shè)計(jì)理想政治藍(lán)圖。他們已經(jīng)開始從傳統(tǒng)的臣民觀念中醒轉(zhuǎn)過來，對(duì)于公民及權(quán)利義務(wù)等問題進(jìn)行了探究和思考。如梁啟超就明確提出了“國民”的概念：“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民�！盵53]這里說的“國民”顯然已經(jīng)接近“公民”的認(rèn)識(shí)。梁啟超又對(duì)“權(quán)利、義務(wù)”進(jìn)行詮釋，說：“義務(wù)與權(quán)利，對(duì)待者也。人人生而有應(yīng)得之權(quán)利，即人人生而有應(yīng)盡之義務(wù)，二者其量適相均�！薄坝袡�(quán)利思想者，必以爭立法權(quán)為第一要義”[54]，“凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利，二者缺一，時(shí)乃非人”[55]。毫無疑問，梁啟超的詮釋浸透著對(duì)舶來的天賦人權(quán)和法制權(quán)利的認(rèn)識(shí)。又如1903年，有人撰《權(quán)利篇》，認(rèn)為“夫權(quán)利思想，即愛重人我權(quán)利之謂”。“夫人生活于天地之間，自有天然之權(quán)利，父母不得奪，鬼神不得竊而攘之�！薄胺蛄x務(wù)者何，即權(quán)利之里面耳。有權(quán)利始能有義務(wù)，無權(quán)利即不能有義務(wù)，愛權(quán)利即愛重義務(wù)之本�！薄皺�(quán)利之表為法律，法律之里即權(quán)利，不可分而二之者也。”[56]文中還明確規(guī)定了人生而具有“平等之權(quán)利”、“不受人卑屈之權(quán)利”、“不從順人之權(quán)利”等等。這些認(rèn)識(shí)所使用的概念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)的臣民觀念截然不同，意味著一種嶄新的公民觀念已經(jīng)沖破傳統(tǒng)觀念的藩籬，開始向人們的意識(shí)中滲入。

　　公民意識(shí)即權(quán)利、義務(wù)觀念的發(fā)展不僅表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)方面，在近代中國的政治變革中，還經(jīng)由法律的形式被肯定下來，集中體現(xiàn)在1912年的《中華民國臨時(shí)約法》和其它法規(guī)政令中。其中明文規(guī)定了中華民國主權(quán)在民，全體國民一律平等，依法享有選舉、參政、居住、言論、出版、集會(huì)、信教等項(xiàng)權(quán)利�！杜R時(shí)約法》具有憲法性質(zhì)，它的產(chǎn)生意味著從法律上否定了傳統(tǒng)的臣民觀念。

　　然而，皇權(quán)的崩潰并不等于民主政治必然確立。正當(dāng)人們喜慶民主共和之時(shí)，洪憲復(fù)辟給了當(dāng)頭一棒。先進(jìn)的人們重新跌入了困惑之中。他們極力思索，究竟是什么原因?qū)е吕硐氲钠茰?他們發(fā)現(xiàn)，除了“守舊之武人及學(xué)者”等反動(dòng)勢(shì)力的阻礙，近代以來民主運(yùn)動(dòng)的開展實(shí)際只限于社會(huì)的某些階層，并未能得到全國民眾的響應(yīng)。陳獨(dú)秀說：“吾國年來政象，唯有黨派運(yùn)動(dòng)，而無國民運(yùn)動(dòng)也”；
[57]“今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數(shù)政黨之主張，多數(shù)國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也。”[58]他敏銳地認(rèn)識(shí)到民主政治成功與否，“純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對(duì)于政治，自覺其居于主人的主動(dòng)地位為唯一根本之條件”，否則憲法不過是“一紙空文”，“且憲法上之自由權(quán)利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命維護(hù)之，則立憲政治之精神已完全喪失矣”?③。李大釗也認(rèn)為：“民賦之巢穴，不在民軍北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦�！盵59]人們只知崇拜權(quán)威，是難以形成獨(dú)立意識(shí)和政治自主觀念的。于是“五四”時(shí)期人們高呼出了“民主”與“科學(xué)”的口號(hào)，指出“倫理之覺悟?yàn)樽詈笥X悟之覺悟”，把批判之劍指向傳統(tǒng)文化，要與封建倫理綱常徹底決裂，實(shí)現(xiàn)全社會(huì)政治觀念的普遍更新，以使民主運(yùn)動(dòng)真正成為“國民的運(yùn)動(dòng)”�？墒�，我們看到，新文化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行十年之后，魯迅仍在疾呼：“此后最要緊的改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的�！盵60]其后，歷史發(fā)展實(shí)現(xiàn)了飛躍，《中華人民共和國憲法》對(duì)公民的權(quán)利和義務(wù)作了詳盡的規(guī)定，但“文革”卻把憲法的有關(guān)規(guī)定拋到九霄云外。這種歷史現(xiàn)象的延續(xù)或重迭說明了什么呢?一言以蔽之，雖然國體性質(zhì)和政體形式發(fā)生了巨大的變化，但是，還沒能從傳統(tǒng)政治文化思想的羈絆中完全解脫出來，公民意識(shí)尚未能完全取代傳統(tǒng)臣民觀念。

　　造成上述情況的原因是多方面的，經(jīng)濟(jì)不夠發(fā)達(dá)，教育水平低無疑是最主要的原因，長期存在的“一言堂”也抑制了公民意識(shí)的正常發(fā)育。下邊著重談兩個(gè)問題：

　　一、中國與西方政治文化內(nèi)在價(jià)值系統(tǒng)的巨大差異，使得舶來的公民及權(quán)利、義務(wù)觀念難以深入中國傳統(tǒng)政治文化土壤，中國傳統(tǒng)社會(huì)沒有類似西方自然法的觀念，只有基于專制政治而形成的權(quán)勢(shì)——特權(quán)觀念，或可稱為“權(quán)威權(quán)利”；
更沒有關(guān)于個(gè)人權(quán)利的自覺，只有倫常等級(jí)化了的群體意識(shí)。因此，當(dāng)人們向西方尋求真理，接受了有關(guān)公民(國民)權(quán)利義務(wù)等觀念時(shí)，主要是接受了這些觀念的表層含義，卻忽略了這些觀念的內(nèi)在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與中國傳統(tǒng)政治文化價(jià)值準(zhǔn)則的格格不入。因此，盡管人們以權(quán)利、義務(wù)為參照物，尖銳地抨擊了君主專制下的“盡人皆奴隸”狀況，盡管隨著民主運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程，權(quán)利義務(wù)觀念得到法律認(rèn)可，但權(quán)利義務(wù)觀念很難一下子取代傳統(tǒng)的政治文化。臣民觀念在中國有著悠久歷史，其中的價(jià)值準(zhǔn)則經(jīng)過多種社會(huì)化渠道的長期滲透，已經(jīng)深深地嵌入并固著于人們的觀念意識(shí)之中，積淀為普遍的政治心態(tài)素質(zhì)。面對(duì)著有深厚基礎(chǔ)的傳統(tǒng)臣民觀念，舶來的權(quán)利、義務(wù)觀念勢(shì)必難以憑朝夕之功取而代之。

　　二、形成普遍的公民意識(shí)必須以每個(gè)人的具體實(shí)踐為必要環(huán)節(jié)。公民權(quán)利的實(shí)踐環(huán)節(jié)指的是，人們?cè)趯?shí)際的政治參與過程中，真實(shí)享受到法律規(guī)定的公民權(quán)利，并履行相應(yīng)的義務(wù)。一般說來，法律規(guī)定的公民權(quán)利只有經(jīng)由具體的實(shí)踐環(huán)節(jié)，才能社會(huì)化為普遍的公民意識(shí)，換言之，人們只有在具體的公民權(quán)利與義務(wù)實(shí)踐過程中，才能學(xué)會(huì)作公民。公民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與公民意識(shí)的提升是同一個(gè)過程。試想，如果不是60年代女權(quán)運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，美國婦女的公民權(quán)利不能實(shí)現(xiàn)，其公民意識(shí)勢(shì)必仍然受到壓抑；
同樣，美國黑人正是在60年代的反種族歧視斗爭中，實(shí)現(xiàn)了選舉等權(quán)利，才促進(jìn)了其公民意識(shí)的提高。公民權(quán)利從法制規(guī)定向著普遍意識(shí)的過渡，既取決于具體的社會(huì)—政治環(huán)境的民主化程度的發(fā)展，同時(shí)又取決于每一個(gè)社會(huì)成員在具體實(shí)踐中的推動(dòng)。

　　從政治實(shí)踐看，法制規(guī)定的公民權(quán)利如果沒有普遍的公民意識(shí)作根基，這種規(guī)定只能形同虛設(shè)。因?yàn)�，賜予的公民權(quán)利缺乏全社會(huì)廣泛的積極認(rèn)可。盡管國家有可能通過某種傳播媒介和社會(huì)化渠道將公民權(quán)利、義務(wù)的法律規(guī)定輸送給人們，可是由于缺乏必要的實(shí)踐環(huán)節(jié)，人們沒有真實(shí)享有權(quán)利和履行義務(wù)，在他們的意識(shí)深處，便難以真實(shí)理解并認(rèn)可權(quán)利、義務(wù)的內(nèi)涵與功能。在他們看來，權(quán)利、義務(wù)是一個(gè)“模糊概念”或“抽象名詞”，與個(gè)人的政治行為和選擇并無瓜葛。這種法制規(guī)定與實(shí)際政治意識(shí)的嚴(yán)重脫節(jié)將不可避免地造成這種局面：既不知如何享有和運(yùn)用公民權(quán)利，也不會(huì)形成履行義務(wù)的自覺，結(jié)果導(dǎo)致社會(huì)普遍存在不負(fù)責(zé)任和實(shí)際義務(wù)感降低。公民意識(shí)的薄弱直接影響政治運(yùn)行中制衡機(jī)制的形成和完善，阻礙政治民主化進(jìn)程。

　　(原載《天津社會(huì)科學(xué)》1991年第4期)

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　　[1] 原載《天津社會(huì)科學(xué)》1991年第4期，由我的老師劉澤華先生署名。這篇文章，原是1989年春（3月10日），為參加“五四”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)而作。先生立意，由我執(zhí)筆，合作完成。提交會(huì)議的文本題名《在實(shí)踐中學(xué)會(huì)作公民——從傳統(tǒng)臣民觀念向現(xiàn)代公民意識(shí)的轉(zhuǎn)換》。嗣后投給《天津社會(huì)科學(xué)》。由于刊載的這一期有我另外一片署名文章：《君子小人辨：傳統(tǒng)政治人格與君主政治》，責(zé)編王琳女士征詢辦法，我即應(yīng)承可由先生單獨(dú)署名發(fā)表。2006年3月整合《中國政治文化教程》，將本文收入。特予以說明。——葛荃2006年3月28日于瑪珈山麓

　　[2] 《禮記·曲禮下》。

　　[3] 董仲舒：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。

　　[4] 《陳亮集·論執(zhí)要之道》。

　　[5] 《荀子·榮辱》。

　　[6] 《周子全書·順化》。

　　[7] 《周易程氏傳·大有》。

　　[8] 《孟子·萬章上》。

　　[9] 董仲舒：《春秋繁露·保位權(quán)》。

　　[10] 桓寬：《鹽鐵論·備胡》。

　　[11] 《東坡七集·后集·志林》。

　　[12] 《論語·八佾》。

　　[13] 《荀子·君道》。

　　[14] 《荀子·勸學(xué)》。

　　[15] 《便宜十六策·君臣》。

　　[16] 董仲舒：《春秋繁露·天道不二》。

　　[17] 《荀子·臣道》。

　　[18] 董仲舒：《春秋繁露·順命》。

　　[19] 《荀子·君道》。

　　[20] 董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。

　　[21] 梁啟超：《飲冰室文集》之六。

　　[22] 王安石：《王文成公文集·三·圣人》。

　　[23] 周敦頤：《周子全書·乾損益動(dòng)》。

　　[24] 《論語·雍也》。

　　[25] 《正蒙·神化》。

　　[26] 《河南程氏遺書》第15卷。

　　[27] 《論語·學(xué)而》。

　　[28] 《孝經(jīng)：開宗明義章》。

　　[29] 《孝經(jīng)·三方章》。

　　[30] 《禮記·祭義》。

　　[31] 《禮記·內(nèi)則》。

　　[32] 《禮記·曲禮上》。

　　[33] 《禮記·坊記》。

　　[34] 《禮記·昏義》。

　　[35] 《禮記·祭義》。

　　[36] 《孝經(jīng)·開宗明義章》。

　　[37] 《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》。

　　[38] 桓寬：《鹽鐵論·貧富》。

　　[39] 《孟子集注》第1卷。

　　[40] 《荀子·富國》。

　　[41] 《荀子·大略》。

　　[42] 《禮記·樂記》。

　　[43] 《荀子·禮記》。

　　[44] 《商君書·壹言》。

　　[45] 《管子·七臣七主》。

　　[46] 《飲冰室文集》之六。

　　[47] 《鹽鐵論·刑德》。

　　[48] 《春秋繁露·基義》。

　　[49] 《春秋繁露·順命》。

　　[50] 《春秋繁露·郊祭》。

　　[51] 《論語·顏淵》。

　　[52] 《飲冰室文集》之六。

　　[53] 《飲冰室文集》之四。

　　[54] 《飲冰室文集》之四。

　　[55] 《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第1卷上，第10頁。下列同書簡稱《時(shí)論選》。

　　[56] 《時(shí)論選》，第480頁。

　　[57] 《1916年》，《青年雜志》第1卷第5號(hào)。

　　[58] 《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)。

　　[59] 《李大釗選集》，第47頁。

　　[60] 《魯迅全集》，第11卷，第31頁。

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