內(nèi)容提要 中國古代的歷史文獻(xiàn)極其豐厚，但歷史理論卻相對(duì)匱乏。自先秦諸子到司馬遷，以至于后世，歷史認(rèn)識(shí)的基本特點(diǎn)是注重歷史經(jīng)驗(yàn)的積累，記述和認(rèn)識(shí)歷史的目的在于“資治”，表現(xiàn)為歷史認(rèn)識(shí)的唯一功利性。本文認(rèn)為，走出經(jīng)驗(yàn)型傳統(tǒng)史觀的局限，需要盡力突出史家的學(xué)術(shù)個(gè)性，使歷史認(rèn)識(shí)的主觀性得以充分延展，為此必須提倡歷史研究方法論的多樣化，多元化。同時(shí)，還要對(duì)歷史研究的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與唯一功利性進(jìn)行區(qū)分，肯定前者，否定后者。

以史家本應(yīng)具有的人文精神去激活和體味“歷史人物”的心路歷程及其情感糾結(jié)，以期對(duì)于當(dāng) 今時(shí)代的人類尊嚴(yán)和生命的意義給出最能“近真”的合理的人文闡釋。

　　主題詞 歷史研究 經(jīng)驗(yàn)型傳統(tǒng)史觀 唯一功利性 歷史認(rèn)識(shí) 人文精神

　　僅就古代文化而言，世間再也沒有一個(gè)民族能夠在歷史領(lǐng)域中與中華民族相媲美了。中國自古以來歷史文獻(xiàn)之完整和豐富，堪稱世界之最，唯有中國人能夠從自家文化傳統(tǒng)中豪邁地搬出一整部二十四史奉獻(xiàn)給當(dāng)今世界。正是這些系列的正史、數(shù)不清的外史、雜史、野史以至于“六經(jīng)皆史”，拱架著中華文明的今天與過去�？蛇z憾的是，我們能夠據(jù)以夸耀的只是盛載于文獻(xiàn)的歷史遺跡，至于有關(guān)歷史的理念、思考和認(rèn)識(shí)，則顯得貧瘠和乏味�？偫ㄆ湔f，最可稱道的大概只有太史公司馬遷的一句名言：“究天人之際，通古今之變”。

　　作為一種歷史認(rèn)識(shí)，顯然，司馬遷注意到了人類社會(huì)與外部世界的某些聯(lián)系，也意識(shí)到了人類社會(huì)發(fā)展過程中的因循與變革。如果我們進(jìn)一步推敲，則太史公的“究天人之際”不外乎順應(yīng)天道：“夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰‘四時(shí)之大順，不可失也�！�”(1)他說的“通古今之變”無非是要從朝代變遷、典制“損益”中積累經(jīng)驗(yàn)，尋求興亡之道，所謂“原始察終，見盛觀衰�！�(2)司馬遷以“良史”著稱，為后世折服，他的歷史認(rèn)識(shí)或許含有尋求歷史規(guī)律的意向，然而究其實(shí)，他仍然沒有超出經(jīng)驗(yàn)型的傳統(tǒng)史觀。

　　一 經(jīng)驗(yàn)型傳統(tǒng)史觀

　　至遲到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，關(guān)于歷史的認(rèn)識(shí)就已經(jīng)流行開來。諸子的觀點(diǎn)形形色色，其中代表性的認(rèn)識(shí)可以列出四種。

　　其一，儒家認(rèn)為歷史是一個(gè)表里相依的雙層結(jié)構(gòu)，歷史的表象是治亂交錯(cuò)，歷史的本質(zhì)則一以貫之。

　　孔子早就清楚地意識(shí)到天地運(yùn)行時(shí)光流逝的不可逆轉(zhuǎn)，認(rèn)識(shí)到時(shí)代的遞無可阻遏，歷史的運(yùn)行表現(xiàn)為王朝更迭，治亂交替。他用“有道”和“無道”來概括這種歷史的震蕩：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出�！�(3)稍后，孟子和荀子也對(duì)歷史治亂有所體會(huì)，覺察到其中的某種規(guī)律性：天下之生久矣，一治一亂”，(4)“千歲必反，古之常也”。(5)歷史的運(yùn)行是治亂交替的有規(guī)律的循環(huán)往復(fù)。但這只是社會(huì)的表面現(xiàn)象，在這種治與亂的背后，歷史發(fā)展的內(nèi)在主線是禮樂文明，又稱為道，具有恒定性和一貫性�？鬃釉�言：“殷因于夏禮，所損益，可知也；
周因于殷禮，所損益，可知也；
其或繼周者，雖百世，可知也”。(6)這就是著名的文化“損益”說�？鬃訉�(shí)際上表達(dá)了這樣一種見解：損益的是文化的表層，文化的深層是禮樂文明的連綿不絕，這正是歷史沿革的本來面目�？鬃雍髮W(xué)承襲了這一認(rèn)識(shí)，所以荀子說：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理慣不亂�！�(7)三代之禮因循相襲展示出來的正是歷史發(fā)展的一貫性，所謂“以道觀盡，古今一也。類不停，雖久同理�！�(8)故而在儒家看來，一方面是歷史發(fā)展一治一亂的曲折走向；
另一方面是“貫之大體未嘗亡也”(9)的歷史本質(zhì)即禮樂文明。只要悟解了歷史的本質(zhì)，就可以察知今世，預(yù)測未來，“雖百世可知也”。儒家承認(rèn)歷史發(fā)展的曲折和震蕩，但這并不是改天換地，開辟新紀(jì)元，而是一種暫時(shí)的偏頗。通過形式上的調(diào)整和校正，如“改正朔、易服色”，歷史的運(yùn)行終究要回到禮樂文明的“道貫”上來。這樣的歷史觀不妨稱之為歷史一貫論或歷史還原論。

　　其二，道家認(rèn)為歷史的演進(jìn)是一個(gè)自然過程，這種自然過程與人為的社會(huì)文明相牴牾,形成了“自然”與”“人為”的雙重史觀。

　　在先秦諸子中，道家一派的思維視野最為開闊，他們的歷史認(rèn)識(shí)從一開始就越出了人類社會(huì)的局限，納入了關(guān)于宇宙的總體概括之中。老子試圖用“道”來捕捉天地之本原。在他看來，天地萬物從無到有，邏輯上總有一個(gè)開端，卻又難以名狀，只好推測：“天下有始， 以為天下母”；
(10)但是“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大。”(11)天地本原的真面目實(shí)際上已經(jīng)超出了人們的經(jīng)驗(yàn)，人們能夠感知的只是“道”的運(yùn)作形式，即“反者，道之動(dòng)”(12)、“周行而不殆”(13)等自然法則的往復(fù)循環(huán)。天地萬物包括人類在內(nèi)無不處于自然法則的支配之下，于是日月流轉(zhuǎn)、晝夜交替、生命興滅以及人的存在和繁衍無不表現(xiàn)為一種自然狀態(tài)的演進(jìn)過程。正如老子言：“天下之物生于有，有生于無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(14)因之在老子的意識(shí)中，人類歷史的生成發(fā)展是道的衍化，是不依人的主觀愿望而自然形成的生命世界。其后，莊子承續(xù)了這種認(rèn)識(shí)，也用自然法則囊括人類社會(huì)。人的身體“是天地之委形也”；
(15)人的生命存在“是天地之委和也�！�(16)既然人是自然的某種存在形式，那么人類的歷史無非是一個(gè)自然法則作用下的自然進(jìn)程。然而，老、莊又不幸而生活在現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)之中，他們發(fā)覺，悠悠人世與自然法則大逆其理。人們的“不知足”和種種貪欲是一種人為的歷史過程，謂之“有為”，它破壞了自然存在的完美與和諧。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，道德帶來了人性的詐偽、德性墮落，法制帶來了殘暴和欺凌，智慧導(dǎo)致了人性虛偽，制度法令導(dǎo)致了天下大亂。這一切都是人的“有為”的歷史，不僅攪亂了人的自然本性，而且與人類本應(yīng)展現(xiàn)的自然過程相沖突。

　　道家把歷史認(rèn)識(shí)分為“道”的自然演進(jìn)和“人為”社會(huì)兩個(gè)層次，其間充滿著理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。他們肯定前者，否定后者，認(rèn)為合理的選擇只有一種，即擺脫“有為”的困擾，歸復(fù)自然的存在狀態(tài)，延續(xù)那源遠(yuǎn)流長、周而復(fù)始的自然進(jìn)程。這樣的歷史認(rèn)識(shí)似乎可以叫做雙重史觀或自然史觀。

　　其三，法家的歷史認(rèn)識(shí)表現(xiàn)為對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的全神貫注，他們站在當(dāng)世回溯往昔，把人類社會(huì)的歷史看作一個(gè)由低向高、由亂到治的運(yùn)行過程。

　　在諸子百家中，法家一派絕少玄想，他們始終關(guān)注著人類社會(huì)自身的發(fā)展變化，認(rèn)為人類的歷史經(jīng)歷了一個(gè)不斷進(jìn)化的社會(huì)歷程�！渡叹龝�•開塞》提出“三世說”。上世從“天地設(shè)而民生之”起始，人類社會(huì)處在初級(jí)階段，這時(shí)的民眾“知其母而不知其父”，沒有道德規(guī)范，時(shí)代的特征是“親親而愛私”。隨后，社會(huì)發(fā)展進(jìn)入中世，這時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)了“賢者”，形成了普遍的社會(huì)公德，時(shí)代特征是“上賢而說仁�！痹俸螅�社會(huì)進(jìn)入下世，這時(shí)出現(xiàn)了官府、刑法、君主，社會(huì)形成了國家，時(shí)代的特征是“貴貴而尊官”。類似這樣的三世說又見于《商君書•畫策》、《韓非子•五蠹》等，具體說法各有特點(diǎn)，但他們都強(qiáng)調(diào)了人類社會(huì)的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，都要經(jīng)過從低層次向高層次文明的階段性演進(jìn)。韓非還特別指出了歷史的演進(jìn)不容逆轉(zhuǎn)，不可重復(fù)。他說：“‘上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”。今世與往古時(shí)代不同，治道必將有別�！敖裼忻缊颉⑺�、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣�！�(17)

　　法家一派認(rèn)識(shí)到了人類社會(huì)的發(fā)展具有層次性、階段性和不斷進(jìn)化的特點(diǎn)，雖然其中并不包含徹底的社會(huì)變革意識(shí)，但我們?nèi)匀豢梢园堰@種歷史認(rèn)識(shí)稱作分期進(jìn)化史觀。

　　其四，陰陽五行學(xué)派的理論多少有些離奇，但其中也不乏卓見。在歷史認(rèn)識(shí)上，他們以某些自然規(guī)律為依據(jù)，生硬地與社會(huì)發(fā)展相比附，認(rèn)為歷史的運(yùn)行是五德終始，循環(huán)不已。

　　陰陽和五行即木火土金水本來是人們用以認(rèn)識(shí)自然界和自然現(xiàn)象的概念，后來被用作概 括和分析世上一切事物之間的關(guān)系。陰陽五行形成了一個(gè)認(rèn)識(shí)框架，五行之間順向則相生；
木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；
逆向則相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。不只如此，五行中的每一行還與季節(jié)、方位、顏色等相對(duì)應(yīng)，同時(shí)每一行還具有各自的道德屬性。陰陽五行學(xué)派試圖用這種認(rèn)識(shí)框架概括時(shí)空，對(duì)人間事物的關(guān)系及運(yùn)行作出規(guī)律性的規(guī)定、解釋和預(yù)測。當(dāng)然也可以用來概括歷史。

　　例如，陰陽五行派的代表人物鄒衍就認(rèn)為，歷史是一個(gè)遵循著五行構(gòu)架而變化運(yùn)行的過程，自上古以來，每個(gè)朝代都在五行的支配下交互更迭，所謂“五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火�！�(18)五行之德依照相克的順序有規(guī)律地支配著王朝興替，體現(xiàn)了歷史運(yùn)行的 動(dòng)力和規(guī)律。這種歷史運(yùn)行的循環(huán)往復(fù)常常通過自然現(xiàn)象預(yù)示于天下。所謂“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲�！�(19)據(jù)《呂氏春秋•應(yīng)同》載，夏禹之時(shí)，“天先見草木秋冬不殺”，成為木德克“虞土”的先兆。商湯崛起，“天先見金刃生于水”，是為金德克夏木的先兆。至周文王，“天先見火，赤烏銜丹書集于周社”，于是周火克殷金，天下歸周。

　　陰陽五行派用五行比附歷史，將天道與人類社會(huì)混為一體，他們的歷史認(rèn)識(shí)充滿了神秘主義臆說，形成了一種程式化的歷史循環(huán)論。

　　以上四種史觀都能夠自圓其說，理論內(nèi)容差別很大，并無相同之處�？墒�，如果從思維的類型上著眼，諸子史觀在認(rèn)識(shí)形式上卻十分接近，基本同屬于“經(jīng)驗(yàn)型”的歷史認(rèn)識(shí)。(20)這種史觀的總體特征是注重經(jīng)驗(yàn)的積累，帶有強(qiáng)烈的功利性。

　　一般來說，歷史認(rèn)識(shí)大體可以分為兩類：事實(shí)性認(rèn)識(shí)和價(jià)值性認(rèn)識(shí)。前者旨在辨別歷史事實(shí)，后者回答關(guān)于歷史事實(shí)的價(jià)值判斷和意義。先秦諸子并不是歷史家，而是思想家，他們的歷史認(rèn)識(shí)顯然側(cè)重于后者。于是我們發(fā)現(xiàn)，諸子形成歷史認(rèn)識(shí)的前提是某種既定的道德價(jià)值、政治理念，或是某種認(rèn)識(shí)框架，然后作為認(rèn)識(shí)的主體，他們總是試圖運(yùn)用這個(gè)前提去窮盡和囊括歷史，為此他們總要對(duì)歷史遺跡和文獻(xiàn)有所剪裁和取舍。諸如儒家的禮樂文明,道家的自然進(jìn)程，法家的三世分期，陰陽五行家的五德終始等等，正是這些思維前提決定了他們對(duì)歷史事實(shí)的把握，以及認(rèn)識(shí)歷史價(jià)值的角度和程度。

　　具體言之，諸子也注意到了歷史事實(shí)，對(duì)于歷史的治亂規(guī)律或進(jìn)化趨勢也都有所推測。有的還意識(shí)到了人類的物質(zhì)活動(dòng)與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。例如，孔子、孟子都稱許過禹治水的偉業(yè)，《易傳》中也講到用火、文字的發(fā)明，宮室的營造，由此印證人類社會(huì)的文明與進(jìn)步。再如《商君書•畫策》劃分三世的標(biāo)準(zhǔn)是“漁獵”和“農(nóng)耕”。法家還指出了歷史發(fā)展的動(dòng)力源于人類社會(huì)自身。然而，這些認(rèn)識(shí)并不能真正形成諸子史觀的興奮點(diǎn)，他們真正關(guān)心的是：通過認(rèn)識(shí)歷史，能給當(dāng)今的政治選擇提供什么樣的政治經(jīng)驗(yàn)。也就是說，他們覃思竭慮考察歷史，為的是向歷史索取經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)蘊(yùn)的功利性，他們的興奮點(diǎn)在“資治”。

　　固然，歷史認(rèn)識(shí)離不開價(jià)值判斷與選擇，以至有人斷言“沒有價(jià)值，就沒有任何歷史科學(xué)�！�(21)可是，以諸子為代表的傳統(tǒng)史觀將認(rèn)知價(jià)值局限在特定的層面上，而這一特定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)又取決于既定的政治目的。例如儒家的單一認(rèn)知價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)只選擇了禮樂文明，即以政治上層建筑作為歷史的主干，這不只是將豐富而復(fù)雜的歷史過程簡單化了，而且在認(rèn)識(shí)上將歷史與政治緊緊連在一起，認(rèn)識(shí)歷史不過是換一個(gè)角度對(duì)政治進(jìn)行再論證罷了。譬如他們講論人的物質(zhì)創(chuàng)造是為了突出圣人在引導(dǎo)社會(huì)發(fā)展上的絕對(duì)權(quán)威，而儒家的圣人本質(zhì)上則是禮樂文明即歷史一貫性的體現(xiàn)。再如道家追究道的本體，以“自然”的進(jìn)程反對(duì)“人為”的社會(huì)，老莊的視野固然開闊，但是其思考的落腳點(diǎn)是為了“以道蒞天下”。老子從中歸納出“人法地，地法天，天法道，道法自然”(22)的公式，為道家學(xué)派的基本政治模式“無為而治”提供了認(rèn)識(shí)依據(jù)。又如法家的分期進(jìn)化史現(xiàn)較之其他各家似乎更接近歷史的本來面目，同時(shí)他們的政治功利性又最為鮮明。他們并不想一味追溯往古，也不要預(yù)測未來，而是以史論政，注重歷史認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)政治價(jià)值，分期三世就是以歷史演進(jìn)的變革為現(xiàn)實(shí)政治的變法和法治建立依據(jù)。最后，陰陽家的循環(huán)史觀雖然大而不經(jīng)，多是推論。鄒子號(hào)稱“談天”，善于“先驗(yàn)小物”然后“推而大之，至于無垠”，(23)但卻最符合稱王改制者的需要。五德終始循環(huán)論論證了王朝更迭的必然性，從而為建制新王論證王權(quán)的合法性提供了依據(jù)。

　　上述種種，最終歸結(jié)為一條：對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治功利性的渴求，阻礙并限制了思想家們對(duì)于人類歷史無限豐富性的邏輯追尋，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以至于總結(jié)“歷史的經(jīng)驗(yàn)”成為全部歷史理性的歸結(jié)點(diǎn)�！肮爬系弁跤沂酚浹裕�左史記事，言為〈尚書〉，事為《春秋》”，(24)在歷史的事實(shí)性認(rèn)識(shí)上，華夏自古就形成了“秉筆直書”的史家傳統(tǒng)。公元前548年，“夏五月乙亥（十七日）”，齊國崔杼以臣軾君，殺了齊莊公。齊國史官（大史）直書其事，“崔子殺之。其弟嗣書，而死者二人。其弟又書�！贝掼虩o奈，只好止殺，聽其將自己的惡行記錄在案。這時(shí)，“南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡以往。聞既書矣，乃還�！�(25)這是最為典型的事例之一。直筆的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)事實(shí)性認(rèn)識(shí)的真實(shí)性和準(zhǔn)確性。與其說這是一種理性精神，毋寧說是史家的崇高職業(yè)道德，或是某種理應(yīng)固守的文化傳統(tǒng)。直筆的史家傳統(tǒng)至今仍是值得贊許和效法的。

　　然而，歷史認(rèn)識(shí)一轉(zhuǎn)到價(jià)值性認(rèn)識(shí)上來，就會(huì)受到經(jīng)驗(yàn)型史觀傳統(tǒng)的影響，現(xiàn)實(shí)政治的功利性和既定的認(rèn)識(shí)前提制約著史家及思想家們的“視界”。秦漢以后，隨著儒家政治地位的提升，經(jīng)驗(yàn)型史觀演變成了某種思想范式，“三代之治”和“先王之道”既是人們判斷歷史價(jià)值的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的楷模，成為一種天經(jīng)地義的歷史模式，現(xiàn)實(shí)社會(huì)理應(yīng)是這一模式的臨摹或復(fù)制，正像宋儒石介說的那樣，圣人之制，“非特救一時(shí)之亂，必將垂萬代之法”，“信可以萬世常行而不易也”。(26)

　　在經(jīng)驗(yàn)型史觀的制約下，“資治”成了歷史認(rèn)識(shí)的唯一出發(fā)點(diǎn)和最終目的。如李翰序唐杜佑《通典》：

　　夫五經(jīng)群史之書，大不過本天地，設(shè)君臣，明十倫五教之義，陳政刑賞罰之柄，述禮樂制度之統(tǒng)，究治亂興亡之由，立邦之道盡于此矣……今《通典》之作， 昭昭乎其警學(xué)者之群迷欽！以為君子致用在乎經(jīng)邦，經(jīng)邦在乎立事，立事在乎師古，師古在乎隨時(shí)。必參古今之宜，究終始之要，始可以度其古，終可以行于今。(27)

　　再如清乾隆帝序元馬端臨《文獻(xiàn)通考》曰：

　　 夫帝王之治天下，有不敝之道，無不敝之法，綱常倫理，萬世相因者也；
忠敬質(zhì)文，隨時(shí)損益者也……是編也，誠考據(jù)之資，可以羽翼經(jīng)史，裨益治道，豈淺鮮也哉。(28)

　　顯而易見，中國傳統(tǒng)的治史方式是古為今用，“參古今”而“窮終始”，目的則是立事經(jīng)邦，施益治道。由此我們可以斷言，“良史”司馬遷的“原始察終，見盛觀衰”與“明君”唐太宗李世民的“以古為鑒，可以知興替”，在認(rèn)知價(jià)值上沒有什么不同，他們的視界都沒有超越歷史認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)政治功利性。

　　那么，在經(jīng)驗(yàn)型傳統(tǒng)史觀的觀照范圍內(nèi)，有沒有史家個(gè)人的認(rèn)識(shí)主體性呢？平心而論，只要能夠成為歷史認(rèn)識(shí)，不論是事實(shí)辨析還是價(jià)值判斷，都必然含有認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)主觀性。其間的區(qū)別實(shí)際上只在于，這種認(rèn)識(shí)的主觀性是基于史家個(gè)人的獨(dú)立精神，并體現(xiàn)著史家個(gè)體的學(xué)術(shù)個(gè)性，還是基于某種帶有集團(tuán)共識(shí)特征的認(rèn)識(shí)前提，而史家的認(rèn)識(shí)無非是這種既定價(jià)值前提的個(gè)體投射。

　　中國古代史家眾多，其中也不乏個(gè)性鮮明者。司馬遷曾追述道：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；
孔子厄陳蔡，作《春秋》；
屈原放逐，著《離騷》；
左丘失明。厥有《國語》；
孫子臏腳，而論兵法；
不韋遷蜀，世傳《呂覽》；
韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；
《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者�！保�29）可以體會(huì)得出來，司馬遷歷數(shù)前世發(fā)憤諸君，是想在歷史中尋找知音或同道。其實(shí)與這些人相比較，司馬遷的個(gè)性是最突出的。他才真正做到了“成一家之言”。

　　司馬遷原本子承父業(yè)，仕途一帆風(fēng)順，孰料直言賈禍，蒙受奇恥大辱。由于個(gè)人際遇而引發(fā)了思想上的超越限制，在歷史認(rèn)識(shí)上表現(xiàn)得與眾不同，帶有史家個(gè)人的獨(dú)特性�？墒�，如果我們進(jìn)一步揣摩，則促成司馬遷史家個(gè)性的并不是其理性認(rèn)識(shí)的深思熟慮，也不是在政治或道德價(jià)值認(rèn)識(shí)上的離經(jīng)叛道；
而是主要地緣于遭受打擊、經(jīng)歷坎坷、蒙受恥辱所引發(fā)的對(duì)漢家天子和漢家天下的信仰破滅、感情流離和信念動(dòng)搖。嚴(yán)格地說，這樣的個(gè)性在其獨(dú)立精神的深度和強(qiáng)度上必然會(huì)有所削弱。司馬遷沒有對(duì)那些建構(gòu)漢代主流文化的價(jià)值準(zhǔn)則和政治原則進(jìn)行否定性的批判，因而他沒能在認(rèn)識(shí)上觸動(dòng)構(gòu)成漢家政治權(quán)威的理論根基，作為史家，他沒有超越時(shí)代限定的“既定價(jià)值前提”。他只是在“政治認(rèn)同”上從體制內(nèi)轉(zhuǎn)向了體制外，從而得以盡其可能地對(duì)時(shí)代的政治弊端進(jìn)行了批評(píng)，表示了譏諷與異議。然而即使是這樣，太史公的史家個(gè)性在歷史上仍然是絕無僅有的。而且很快便受到了同行的斥責(zé)。班固就批評(píng)道：“其是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤；
此其所蔽也”。（30）

　　在后世士人眼中，班固堪與司馬遷相匹，并稱“班馬”，其實(shí)二人的史家個(gè)性大不一樣。班固對(duì)司馬氏也頗多贊揚(yáng)，可對(duì)于他通郁發(fā)憤的獨(dú)到見解卻很不以為然。如果考慮到班固生活的時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)型的傳統(tǒng)史觀已經(jīng)成為定型，班氏之論也就不足為奇了。宜乎后世史家少個(gè)性，其歷史認(rèn)識(shí)則困于“資治”一途而巡逡不前。

　　二 歷史認(rèn)識(shí)的科學(xué)性與主觀性

　　中國傳統(tǒng)史觀的經(jīng)驗(yàn)型特點(diǎn)，使之在歷史理論和認(rèn)識(shí)方法上顯得十分匱乏，以至于根本談不上歷史研究，史家代代相延，畢生用功的只是歷史編纂學(xué)，或者說是編纂歷史學(xué)。而且，由于“資治”的現(xiàn)實(shí)功利性的唯一化傾向，直接導(dǎo)致了歷史認(rèn)識(shí)的意識(shí)形態(tài)化，政治史幾乎囊括了傳統(tǒng)史學(xué)的全部內(nèi)容，史學(xué)理所當(dāng)然地成了專制王權(quán)的思想統(tǒng)治工具。史家關(guān)心的不過是王朝更迭，政治成敗，歷代興衰；
政治人物構(gòu)成了歷史舞臺(tái)上的主角，他們的形象在相當(dāng)程度上被模式化，臉譜化，關(guān)于他們的資料選擇和褒貶評(píng)說則被既定的認(rèn)識(shí)框架所整塑，受到主流價(jià)值系統(tǒng)的擠壓。其他歷史人物，包括一些小人物，之所以青史留名，則不過是為了詮釋主流地位的政治意識(shí)形態(tài)及其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，他們是歷史上的“陪襯人”。顯然這不是我們研究歷史應(yīng)當(dāng)采用的方法論。

　　如果僅從方法論著眼，走出傳統(tǒng)史觀局限的第一步就是盡力實(shí)現(xiàn)歷史認(rèn)識(shí)中的主觀性的充分延展。

　　英國歷史學(xué)家阿諾德•湯因比（ Arnold． Toynbee）盡管曾經(jīng)受到法國年鑒學(xué)派的嘲諷和批評(píng)，(31)但是，他的一些論點(diǎn)確實(shí)是耐人尋味的。湯因比認(rèn)為：“從某種意義上，歷史的事實(shí)是人為的——它是人們從原始材料中選擇出來的結(jié)果。即使是一塊磚頭，也是人們從這個(gè)世界的泥土中選擇出來的東西”(32)。意大利哲學(xué)家、歷史學(xué)家本尼戴托•克羅齊（Benedetto croce） 提出的著名論斷：“每一部真正的歷史都是當(dāng)代的歷史”，意在指明歷史的本質(zhì)，并一再申明，“當(dāng)代性”并不是“某一類歷史”的特征，“而是全部歷史的本質(zhì)特征”。(33)湯因比對(duì)克氏論斷深表理解，認(rèn)為“他的意思是說，每個(gè)人都處在時(shí)間的某一點(diǎn)上，而且他只能從其非常短暫的生命的這個(gè)移動(dòng)點(diǎn)上觀察宇宙萬物……一個(gè)人不可能擺脫他在時(shí)間和空間中所處的位置，而用一個(gè)假設(shè)的上帝的眼睛在宇宙和時(shí)間之外看待事物�！�(34)

　　湯因比在這里表達(dá)的認(rèn)識(shí)可以理解為：凡是得以成為歷史的，便離不開人的主體作用,凡是成為歷史遺跡和歷史文獻(xiàn)的，都可以看作是主、客體相互作用的結(jié)果。因此歷史認(rèn)識(shí)的主觀性實(shí)際體現(xiàn)在兩個(gè)層面上：一是在歷史遺跡和文獻(xiàn)中遺存著當(dāng)時(shí)的研究者對(duì)歷史事實(shí)的記述；
二是前代及當(dāng)今的研究者對(duì)于記述著歷史事實(shí)的遺跡與文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)和表述。在這些記述和表述中都包含著行為主體即研究者當(dāng)下的認(rèn)識(shí)主觀性，表現(xiàn)為研究者的判斷、選擇、邏輯分析和想象。從這個(gè)意義上說，任何強(qiáng)調(diào)歷史認(rèn)識(shí)的絕對(duì)客觀都是沒有實(shí)際意義的。

　　那么，必然含有主觀性的歷史認(rèn)識(shí)具有科學(xué)性嗎？換言之，我們?cè)鯓觼碓u(píng)估歷史研究的“近真”性？這要從兩個(gè)方面來看。

　　一方面，歷史研究不可能具有像自然科學(xué)一樣的科學(xué)性。歷史認(rèn)識(shí)面對(duì)著的是已經(jīng)過去了的，不能再現(xiàn)的內(nèi)容，它的“近真”是無法用重復(fù)實(shí)驗(yàn)的方法來證明的。而真正意義上的科學(xué)，按照卡爾•波普（ Kail R. PoPper）的說法，是既能重復(fù)實(shí)驗(yàn)以證明，同時(shí)又可以證偽的。這兩點(diǎn)在歷史認(rèn)識(shí)上都是無法做到的。當(dāng)然，如果有了足夠的憑據(jù)，對(duì)于歷史事實(shí)是可以認(rèn)定的，否則只有存疑。我們也應(yīng)該充分意識(shí)到計(jì)量化和數(shù)字化的歷史認(rèn)識(shí)具有相當(dāng)?shù)木�確性，這些研究方法的行為主義特點(diǎn)使之比傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的概念演變和推理更加令人信服。足夠的憑據(jù)、計(jì)量史學(xué)和統(tǒng)計(jì)分析有助于認(rèn)定史實(shí)和展示歷史現(xiàn)象，故而相應(yīng)地提高了歷史事實(shí)或場景模擬“再現(xiàn)”的可信程度，但是這類方法卻無法說明史實(shí)背后的意志與現(xiàn)象背后的精神，也難以對(duì)行為的意義給出確解。而人的歷史是不可能沒有意志、精神和意義的。這時(shí)候，分析、理解與想象反而顯得更重要。所以英國歷史學(xué)家羅賓•科林伍德（Robin COllingwood）說：“從某種意義上說，歷史學(xué)家不應(yīng)是富有想象力的；
從另一種意義上說，想象是他最必需的東西……歷史學(xué)家的想象與小說家的想象完全是同一個(gè)東西；
但是歷史學(xué)家的想象是一種經(jīng)過訓(xùn)練的想象，其目的是為了尋求事實(shí)真相，而藝術(shù)家則是為想象而想象。”（35）所以湯因比認(rèn)為歷史學(xué)“不是，也不可能是物理學(xué)或化學(xué)那種意義上的科學(xué)�！保�36）

　　另一方面，歷史認(rèn)識(shí)是具有科學(xué)性的，主要體現(xiàn)在研究者的思維理性和邏輯性上。如果說，追尋真理是人的思維活動(dòng)的根本目標(biāo)之一，那么理性和邏輯就是通往真理的唯一捷徑。認(rèn)識(shí)歷史即追尋歷史的“近真”內(nèi)涵，就要取決于研究者的理性和邏輯思維。正像科林伍德所言，歷史學(xué)就是一種科學(xué)，“但卻是一種特殊的科學(xué)。它是一種科學(xué)，其任務(wù)乃是要研究為我們的觀察所達(dá)不到的那些事件，而且是要從推理來研究這些事件；
它根據(jù)的是另外某種為我們的觀察所及的事物來論證它們，而這某種事物，歷史學(xué)家就稱之為他所感興趣的那些事件的‘證據(jù)”’。（37）事實(shí)上，正是歷史學(xué)家具有的理性程度和邏輯水準(zhǔn)決定著歷史認(rèn)識(shí)的“近真”程度。從這個(gè)意義上說，歷史認(rèn)識(shí)的科學(xué)性有待于認(rèn)識(shí)中的主觀因素的充分延展。這里說的“充分延展”不是想象力的無限擴(kuò)張和對(duì)于歷史事實(shí)的憑空臆斷，而是要使人們所具有的理性和邏輯思維能力得到充分有效的運(yùn)用，發(fā)揮出本來就含有的最大的潛能。

　　歷史作為歷史學(xué)家的認(rèn)識(shí)對(duì)象，其內(nèi)涵的廣闊浩瀚是難以窮盡的。作為過去了的人類活的遺跡和記述，所謂“歷史的本來面目”常常讓人感到模糊不清。歷史學(xué)家作為認(rèn)識(shí)主體，他的認(rèn)識(shí)能力即主觀性因素實(shí)際受到了多種條件的限制，這不只包括“每個(gè)歷史學(xué)家的世界都受其知識(shí)范圍的限制”，而且歷史學(xué)家們都是“根據(jù)他自己的角度來觀察歷史”的，所以，“一個(gè)歷史學(xué)家只能看到事實(shí)真相的一個(gè)方面”（38）。這固然再次驗(yàn)證了“歷史研究是無止境的”，但同時(shí)也告訴了我們這樣一個(gè)道理：只有讓每一位歷史學(xué)家的思維理性得到充分發(fā)揮，使得歷史認(rèn)識(shí)的選擇、判斷、辨析和想象得到充分的延展，歷史研究的“近真”追尋才是有可能的。

　　假如上述立論不謬，那么我們就沒有理由去拒絕歷史認(rèn)識(shí)的多層面、多角度和研究重心的多元化，也沒有理由反對(duì)或否定歷史研究方法論的多樣化。反之，我們會(huì)如釋重負(fù)地?cái)[脫多年以來禁錮著史家頭腦的史學(xué)研究的單一理論框架，驅(qū)散長期以來籠罩在史學(xué)領(lǐng)域上空的教條主義烏云，從而眼界大開，文思泉涌。事實(shí)上，方法論的更新常常意味著認(rèn)識(shí)本身的創(chuàng)新和深化，當(dāng)代中國史學(xué)研究的更新與繁榮正是要以此為起點(diǎn)。

　　三 歷史研究的“非唯一功利性”

　　近代以來，絕大多數(shù)歷史學(xué)家都不約而同地注意到了歷史研究的現(xiàn)實(shí)意義，為歷史而歷史的觀點(diǎn)受到冷落，克羅齊說的“只有現(xiàn)在生活中的興趣才能使人去研究過去的事實(shí)”（39）代表了這種趨勢。那么，歷史認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)意義是不是一種功利性呢？我們且看兩段表述。

　　其一，美國現(xiàn)代歷史學(xué)家康尼爾•李德（conyors Reed）說：“對(duì)于一個(gè)歷史學(xué)家說來，第一個(gè)必要條件就是要具備一種正確的社會(huì)哲學(xué)。事實(shí)上，他在歷史中發(fā)現(xiàn)的東西往往就是他想從歷史中尋找的東西。在選擇、安排和強(qiáng)調(diào)他的事實(shí)材料時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他是按照自己心中的某種圖式（某種他認(rèn)為對(duì)社會(huì)有利的概念）進(jìn)行工作的；
他經(jīng)常用這個(gè)目標(biāo)來研究社會(huì)的進(jìn)化。對(duì)他來說，朝向自己的這個(gè)目標(biāo)發(fā)展的就是進(jìn)步，背離這個(gè)目標(biāo)的就是腐朽。這樣，用寓意的話說，他為過去描畫的曲線當(dāng)然也就會(huì)延伸到未來……正是在這里，他擁有為社會(huì)服務(wù)的良好機(jī)會(huì)；
正是在這里，他掌握著不是造福社會(huì)就是危害社會(huì)的有力工具�！�(40)

　　其二，中國當(dāng)代歷史學(xué)家南開大學(xué)劉澤華教授認(rèn)為：“歷史學(xué)的內(nèi)容極其豐富，也有不同的領(lǐng)域和層次，史學(xué)家可以任意選擇。但歷史學(xué)的重要功能：一，應(yīng)該是通古今之變，關(guān)切民族與人類的命運(yùn)……人都是現(xiàn)實(shí)的人，是生活在今天的人。如果史學(xué)所講的規(guī)律與人們生活的現(xiàn)實(shí)無關(guān)或者間接而又間接，那么，這些‘規(guī)律’是不會(huì)引起人們的興趣與注意的……如果不能把規(guī)律性的認(rèn)識(shí)貫通到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，而僅限于過去，雖然我們不能忽視它的科學(xué)意義，但在很大程度上只能是些文化性的知識(shí)開發(fā)和積累。如果史學(xué)要以研究社會(huì)規(guī)律為己任，那么就必須關(guān)注人間煙火。所謂規(guī)律，應(yīng)該程度不同地伸向現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。”(41)

　　這兩段表述的角度和理論背景并不相同，但他們都強(qiáng)調(diào)了歷史研究的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。李德指出歷史研究與“為社會(huì)服務(wù)”的關(guān)系；
劉澤華認(rèn)為史學(xué)家應(yīng)“關(guān)注人間煙火”，研究規(guī)律要“伸向現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活”。如果說，關(guān)注現(xiàn)實(shí)和注重歷史研究的現(xiàn)實(shí)價(jià)值也體現(xiàn)了一種功利性，那么，這種功利性當(dāng)然是有理由的，是構(gòu)成歷史研究自身價(jià)值的主要依據(jù)。

　　然而，關(guān)注現(xiàn)實(shí)或歷史研究的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與歷史研究的“唯一功利性”是兩回事。后者正是我們反思中國傳統(tǒng)史觀而獲得的認(rèn)識(shí)。所謂“唯一功利性”指的是在歷史認(rèn)識(shí)過程中，現(xiàn)實(shí)的政治利益和政治價(jià)值準(zhǔn)則成為唯一的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，全部的史實(shí)辨析、價(jià)值判斷和合理性分析都要以這個(gè)唯一標(biāo)準(zhǔn)為尺度。在這一過程中，政治理性取代了歷史理性，政治規(guī)范制約著歷史邏輯，政治利益左右著史實(shí)辨析。結(jié)果是，歷史認(rèn)識(shí)被納入了現(xiàn)實(shí)的政治意識(shí)形態(tài)，歷史研究成為統(tǒng)治集團(tuán)維護(hù)其特殊權(quán)力和利益的思想工具。這種狀況在古代中國已是不爭的事實(shí)。作為一種研究方法，偏執(zhí)于歷史研究的唯一功利性在2O世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)界并沒有絕跡，曾經(jīng)風(fēng)行全國形成“時(shí)尚”的“影射史學(xué)”，便是這種研究方法的當(dāng)代表現(xiàn)，7O年代初的“儒法斗爭”則是“影射史學(xué)”的登峰造極。

　　因之，“非唯一功利性”無疑成了我們?nèi)�面展示歷史研究之學(xué)術(shù)魅力的最合理的方式。這就是說，歷史認(rèn)識(shí)的意義在當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，歷史研究的學(xué)術(shù)領(lǐng)域至為開闊，包括整個(gè)民族，整個(gè)社會(huì)，乃至全人類的利益與命運(yùn)。歷史研究的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)越出了狹隘政治價(jià)值的限定，歷史學(xué)家理應(yīng)以人的基本權(quán)利和構(gòu)成人類文明的基本價(jià)值作為歷史認(rèn)識(shí)的主要參照系。歷史學(xué)家的視域當(dāng)然不能排除國家與社會(huì)，但更重要的是人——構(gòu)成這個(gè)世界主體的“群體的人”和“個(gè)體的人”。歷史學(xué)家當(dāng)然不具備“上帝的眼睛”，但這并不妨礙他們高瞻遠(yuǎn)矚，不是為了某一特殊利益集團(tuán)的利益，而是站在社會(huì)公眾或是人類文明的立場上認(rèn)識(shí)歷史。

　　固然，任何時(shí)候也不能完全擺脫那些急功近利、一心想著出人頭地的“迂腐的小學(xué)者”(42)，史學(xué)家之中也沒有例外。不過，既然“關(guān)系到整個(gè)民族，乃至人類命運(yùn)的大事，史學(xué)家絕不應(yīng)該袖手旁觀”，（43）那么，從這個(gè)意義來看，能夠稱得上是“史學(xué)家”的就更應(yīng)當(dāng)具有人文知識(shí)分子的基本品性。即具有徹底的社會(huì)批判精神，他們從不滿足于人類社會(huì)的現(xiàn)狀，而是時(shí)常對(duì)那些設(shè)定為不言自明的所謂公理或規(guī)律、原則提出疑問，并竭力尋求答案；
同時(shí)，又懷有對(duì)于人類尊嚴(yán)、命運(yùn)和存在意義的終極關(guān)愛，這種關(guān)愛沒有來由，沒有終結(jié)。易言之，真正的歷史學(xué)家必然是構(gòu)成人類近代文明主體的人文精神的繼承者，并且將這種繼承的連續(xù)性融貫到他的歷史認(rèn)識(shí)之中。對(duì)于這樣的歷史認(rèn)識(shí)的理性闡釋，則可以稱之為“人文歷史主義”。

　　對(duì)于史學(xué)家們來說，功利性的寬泛化將使他們免除了來自政治方面的利益誘惑和權(quán)勢壓力，從而相應(yīng)地解除了媚權(quán)媚時(shí)和弄虛作假等弊害的侵?jǐn)_，使他們?cè)诰�神上獲得了必要的學(xué)術(shù)自由感，他們可以依照自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)、學(xué)術(shù)能力和興趣愛好選擇自己的研究領(lǐng)域和課題。他們的認(rèn)識(shí)基點(diǎn)是理性思維和學(xué)理邏輯，在這樣的思維過程中形成的政治認(rèn)同和社會(huì)---民族歸屬感反而更牢靠。

　　史學(xué)家在認(rèn)識(shí)上掙脫了“唯一功利性”的糾纏，在精神上以人文精神融貫為一體，這時(shí)，史學(xué)家的主體性必然能夠得到最充分的發(fā)揮，表現(xiàn)為歷史研究上的鮮明學(xué)術(shù)個(gè)性與獨(dú)立精神。這才是我們?cè)噲D解讀那些蒙塵積垢的歷史文獻(xiàn)，或是面對(duì)那些重見天日的先民遺跡之時(shí)所能找到的最佳歷史感。

　　正是基于上述思考，所謂“歷史研究”就不應(yīng)僅僅是史實(shí)勾沉、思想探微、學(xué)旨考察，我們還要分析人性與人格，還要探究先民們的內(nèi)心世界，辨析他們的心理、思緒和性格。我們應(yīng)當(dāng)把史家的觸角伸向那些有史料可證的行為和思想的背后，延至古人的內(nèi)心深處，用史家的筆觸去闡述他們的心路歷程和情感糾結(jié)，把他們?cè)��?jīng)生活過、奮爭過、得意過、失敗過的實(shí)際人生展示出來；
以史家的視野和胸懷去容納并體味他們理念之外的思慮、情感和欲求，感受他們?cè)��?jīng)有過的愛、恨、恐懼、執(zhí)著或迷惘，從而抽掉歷史的時(shí)空阻隔，展露他們可能有過的本來面目。其中，致力于個(gè)性與性格的分析似乎更有意義。

　　依照現(xiàn)代心理學(xué)的一般界定，性格指的是人的個(gè)性心理特征，是個(gè)人通過其慣常的行為方式和相對(duì)穩(wěn)定的態(tài)度表現(xiàn)出來的。性格是人的個(gè)性差異的明顯表征，它標(biāo)志著人我之間的區(qū)別，展現(xiàn)人的個(gè)性，并且直接影響著人們的選擇傾向與進(jìn)退得失。如此說來，當(dāng)我們意識(shí)到今天的所謂“歷史人物”無不曾經(jīng)是一個(gè)真實(shí)的完整的生命，那么毫無疑問，他們也都具有自己的心理特點(diǎn)與性格，并且由此而形成了個(gè)性的差異與紛爭，制約著他們的行為選擇，甚至影響到他們的命運(yùn)�？墒�，在千百年來歷史認(rèn)識(shí)的唯一功利性的制約下，他們的性格隱去了，藏匿在了厚重的歷史帷幕的暗影里，后人看到的只是經(jīng)過政治剪刀精心修整后的“歷史形象”。他們無非是形形色色明君賢臣、昏君奸佞，各式各樣的忠臣孝子，君子小人。本來，他們?cè)��?jīng)有過的生命歷程是那樣的充實(shí)豐滿，有聲有色；
然而，生命之火一旦熄滅，留下來的只是灰暗的影像，板結(jié)而且變形，后人只好憑借著史學(xué)家們按照某種標(biāo)準(zhǔn)貼上的標(biāo)簽來辨認(rèn)。這太糟糕了。難道人類的歷史不是因?yàn)橛辛藷o數(shù)的生命才是真實(shí)的歷史？難道不是因?yàn)橛辛四切�鮮明的個(gè)性與性格，才使得平庸的歷史顯出勃勃生機(jī)，異彩紛呈？人類的歷史是生命的歷史，除非去激活那些熄滅了的生命，否則歷史只會(huì)給你一副冰冷的面孔，它可以與你共度日月千年，但卻無話可說。

　　真正的歷史學(xué)家必然首先是一個(gè)本真的生命體，對(duì)于自身生命的歷史性和揮之不去的傳統(tǒng)承載有著切實(shí)的理解與真實(shí)的體悟。他除了具有史學(xué)家的理性和邏輯，還要有個(gè)性，有激情。當(dāng)他面對(duì)歷史的遺跡和文獻(xiàn)，用邏輯明辨真?zhèn)�，以理性剖析史�?shí)之時(shí)，他還須以其當(dāng)下的生命情懷去體味那些曾經(jīng)有過的生命，去解讀那些生命中孕育著的個(gè)性與性格。這是生命與生命的對(duì)話，是個(gè)性與個(gè)性的碰撞。這當(dāng)然不是讓那逝去了的復(fù)活，也不是去簡單地模擬或復(fù)原那些曾經(jīng)有過的生命體驗(yàn)和生活世界，而是以當(dāng)下的生命投射去尋求往古的生命回響，在跨越了時(shí)空的生命對(duì)映中，對(duì)當(dāng)今時(shí)代的人類尊嚴(yán)和生命的意義給出最能“近真”的合理的人文闡釋。

　　注釋：

　　 （1）司馬談：《論六家要指》，《史記》第10冊(cè)，中華書局1959 年版，第3290頁。

　　 （2）（29）司馬遷：《太史公自序》，《史記》第10冊(cè)，中華書局1959年版，第3319頁，第3300頁。

　　 （3）（6）楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980 年版，第174頁，第21一22頁。

　　 （4）楊伯峻：《孟子譯注》上冊(cè)，中華書局1960年版，第154頁。

　�。�5）（7）（8）（9）章詩同：《荀子簡注》，上海人民出版社1974 年版，第290頁，第184頁，第40頁，第184頁。

　　 (10)(11)(12)(13)(14)陳鼓應(yīng)：《老子注澤及評(píng)介》，中華書局1984年版，第265頁，第163頁，第223頁，第163頁，第 232頁。

　　 (15)(16)郭慶藩《莊子集釋》第3冊(cè)，中華書局1961 年版，第739頁。

　　 (17)《韓非子校注》，江蘇人民出版社1982年版，第661頁。

　　 (18)《齊故安陸昭王碑》注引，《昭明文選》，中州古籍出版社1961年版（影�。�，第825頁。

　　 （19）（23）《孟子荀卿列傳》，《史記》第7冊(cè)，中華書局1959 年版，第2344頁。

　　 （20）這里說的“經(jīng)驗(yàn)”與近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論或經(jīng)驗(yàn)主義迥異。哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論是一種認(rèn)識(shí)論，一般指的是純以感性經(jīng)驗(yàn)作為人類知識(shí)的唯一來源。作為一種方法論，經(jīng)驗(yàn)論以現(xiàn)實(shí)的感性材料作為知識(shí)的起點(diǎn)，認(rèn)識(shí)主體對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)采取了客觀化的態(tài)度，從而為近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)的形成創(chuàng)造了條件。這里的“經(jīng)驗(yàn)型”指的則是中國傳統(tǒng)史觀的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)。

　　 （21）李凱爾特：《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，轉(zhuǎn)引自杜任之：《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家述評(píng)》，三聯(lián)書店1980年版，第24頁。

　　 （22）陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1984年版，第163頁。

　　 （24）《史記正義》，《史記》第10冊(cè)附，中華書局1959年版，第13頁。

　　 （25） 楊伯峻：《春秋左傳注》第3冊(cè)，中華書局1981 年版，第1099頁。

　　 （26）石介：《徂徠石先生文集》，中華書局1984年版，第69頁、70頁。

　　 （27）《通典》前引，上海商務(wù)印書館1935年《萬有文庫》本。

　　 （28）《文獻(xiàn)通考》前引，上海商務(wù)印書館1937年《萬有文庫》本。

　　 （30）裴骃：《史記集解序》，《史記》第 10冊(cè)附，中華書局1959年版，第1頁

　　 （31）雅克•勒高夫的《新史學(xué)》認(rèn)為，湯因比制造虛幻的史學(xué)，“像演情節(jié)劇那樣逐一展現(xiàn)各種文明”，這不是科學(xué)的歷史。

　　 （32）（34）（36）《湯因比論湯因比》，上海三聯(lián)書店1997年版，第13頁，第18頁，第38頁。

　　 （33）（35）（38）張文杰等：《現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，上海譯文出版社1984年版，第294頁，第162頁，第167員。

　　 （37）科林伍德：《歷史的觀念》，商務(wù)印書館1997年版，第 350頁。

　　 （39）克羅齊：《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》，商務(wù)印書館1982 年版，第2頁。

　　 （40）（42）《美國歷史協(xié)會(huì)主席演說集》，商務(wù)印書館1964年版，第17頁，第18頁。

　　 （41）（43）劉澤華：《歷史研究應(yīng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)》，《人民日?qǐng)?bào)》1998年6月6日，第4版。

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