唐逸:哲學(xué)的兩難
發(fā)布時間:2020-06-18 來源: 感悟愛情 點擊:
平日作文,但求思理清明,辭達而已。偶詠風(fēng)物,感興而發(fā),亦未嘗注蟲魚吟風(fēng)月,而有一以貫之的思想。自哲學(xué)而言,大抵自有其本體論、認識論、方法論的原則,而于文化批評及詮解中時時發(fā)揮之。近年刊行文章,頗有友人關(guān)注,亦且提出一二費解之處,望予闡明。擇其大者為:何以未嘗留意于\"前沿社會科學(xué)\"?知性方面的經(jīng)驗論,與生命價值的本體論精神,如何統(tǒng)一?
對于所謂前沿社會科學(xué)有所闕略,其實也是出于哲學(xué)方法論的理由。社會科學(xué)與自然科學(xué)之不同,大抵在于將主體的人及其行為,即使是\"社會整體行為\",對象化,乃至數(shù)量化,而模擬自然科學(xué)的方法加以研究,力圖得出一種可重復(fù)、可控制、可預(yù)測的\"客觀規(guī)律\"。這樣,便在方法論上排斥了人的主體性和靈性自由。這與人性的實際情況不符。因為,被對象化的人,同樣可以將其研究者,乃至其一切研究成果,對象化,從根本上破壞研究者企圖構(gòu)成的\"我物\"關(guān)系,也就是\"客觀規(guī)律\"所蘊涵的那種關(guān)系。被研究者這樣做,未必出于自覺,然而由于人的行為出于自由意志,并不簡單地處于自然的\"決定論鏈條\"中,而人的心理反應(yīng)極其復(fù)雜,瞬息萬變,故社會科學(xué)所面對的實際上不是物,而是處于文化語境中的主體的有靈性的人。所謂靈性的\"靈\",應(yīng)作何解?哲學(xué)上的一種解釋,便是\"歷史之外\"。唯物論認為,人的歷史有所謂歷史事件所構(gòu)成的必然規(guī)律,那么處于歷史之外的人便已處于規(guī)律之外。當(dāng)人是歷史行動者時,人在歷史之內(nèi)。當(dāng)人理解歷史時,人已將歷史對象化,便已超越于歷史事件之外。在此意義上,人是世界的靈。德國的觀念論哲學(xué),大抵從這里啟始。
明乎此,則不難理解,何以自然科學(xué)的預(yù)測常常有效,而社會科學(xué)常常修改或放棄其預(yù)測。事實上,在社會預(yù)期的語域中,人們甚少依靠社會科學(xué)的預(yù)測,而訴諸直觀判斷、整體智慧這些最古老的人文方式。人們對社會科學(xué)的信念,取決于其預(yù)測功能及規(guī)范和內(nèi)部的共識。如果任何一種\"前沿社會科學(xué)理論\"對面,總有相反對的\"前沿社會科學(xué)理論\",而科學(xué)的規(guī)范,甚或庫恩所謂的范式,皆建立不起來,也就難怪人們對其缺乏信心。凡此皆因社會科學(xué)亦步亦趨地摹仿自然科學(xué),而弄錯了對象的緣故。社會科學(xué)方法論始終是一個未成熟的哲學(xué)領(lǐng)域。例如韋伯曾(未經(jīng)確切理解而)借用新康德主義的概念,提出社會行為的定義為:僅限于主體視為在主觀上有意義的行動。這樣的行為可以是\"前社會行為的個體行為\"。胥茨(Alfred Schuetz)正是在批判韋伯的基礎(chǔ)上形成其\"多層結(jié)構(gòu)整體意義的成就\"的理論。此后大凡研究\"規(guī)律\"的社會科學(xué)在理論上多本出于此。而研究意義的\"社會科學(xué)\"多出于詮釋學(xué)。但后者實為人文學(xué)術(shù)的方法,如何成為\"科學(xué)\",殊成問題。\"科學(xué)\"畢竟是歷史中形成的用法,自與\"規(guī)律性\"\"預(yù)測性\"\"有效性\"\"普遍性\"\"規(guī)范性\"相關(guān)。而社會科學(xué)距之甚遠,且在理論上并無解決的明朗前景。社會科學(xué)忽略其對象的無限靈性自由,在理論上提不出\"處理\"它的有效方法,而又要通過研究使之就范,頗有\(zhòng)"話語權(quán)力\"之嫌。
以此之故,我不大敢援引西方\"前沿\"諸公的理論,也不大敢在嘴上或腰里掛著他們的名字。豈止\"前沿\",即使\"后沿\"或任何外國、中國的名字也不敢掛著,而一律以理性批評的態(tài)度分析之。他人的哲學(xué)理論,亦是分析的材料,當(dāng)作建構(gòu)自家理論的參考。而自己的理論十分有限,并不涉及社會科學(xué)。我所謂的分析詮釋方法,也不過是一種綜合的研究文本(文化)的方法論。\"分析\"與\"詮釋\"背后,似乎是兩種截然不同的哲學(xué),如何統(tǒng)一?其實便統(tǒng)一在文本與解讀的主體。文本結(jié)構(gòu)的性質(zhì),便是綜合,而非單一。文本必有結(jié)構(gòu),就是說,必有一種秩序原則,使該文本成其為該文本,而不是別的,或消失在混亂中。即使德里達那種迷霧般的文本,也必有其特定的秩序原則,才成其為德里達文本。既有秩序,便有理性原則,可以分析,其實也只有分析的方法方能解讀其秩序中的意義。然而文本的意義絕不止理性層面。語言的性質(zhì),便不可能將意義限定在理性層面,而有種種言外之義,尤其是模糊、潛在的歧義、多義、暗示、象征、隱喻以及種種其他心理傾向。這些感覺到卻并未經(jīng)過清晰思維的因素,不可能盡收在邏輯詞項的定義之中,然而卻可能通過語言而自覺或不自覺地表現(xiàn)或顯現(xiàn)出來。這里,只好運用主客互動的體驗方式,去理解其意義。然而此種體驗圍繞文本,故為詮釋。詮,以言其征事之所依也。所依,即文本。這是詮釋與解釋不同之處。解釋的對象多指事件,目的是找出其原因(何以發(fā)生而不是未發(fā)生該事件)。詮釋的對象是文本,意在理解并深化甚至于創(chuàng)造其意義。然而詮釋的過程,實為明朗化的表達過程,也就是理性化的過程。這便是分析與詮釋的統(tǒng)一。只不過,這種統(tǒng)一不是天然和諧的統(tǒng)一,而是張力中的統(tǒng)一。此種對待文本的精神,在中國傳統(tǒng)中歷來便有,我只不過使之系統(tǒng)化、理論化而已。總之,將人視為可對象化的物,抑視為不可對象化,恒常在與我互動中生活著、經(jīng)驗著、創(chuàng)生意義的生命主體,便有了方法論的分野。文本,便是主體所創(chuàng)生的意義結(jié)構(gòu),自有其不同于物?C
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