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基督教為何能贏得古代歐洲人民的心

發(fā)布時間:2020-04-10 來源: 歷史回眸 點擊:

  

  基督教精神是歐洲文明最主要的組成部分之一,對于這種現(xiàn)象,我們可以從各種角度進行分析。一種角度是:由于從公元初期以來歐洲人普遍接受了基督教的思想觀念,所以歐洲人的社會文化、道德觀念、思維方式、政治原則等都是“基督教式”的,都是按照基督教所提供的思想資源來構造的,這無疑是一種十分重要的分析角度。但本文采取的是另一種分析角度。眾所周知,在基督教剛剛產(chǎn)生和傳播時,它只是一個影響很小的教派,當時的歐洲各種宗教和信念體系林立;
那么為什么基督教能在其中脫穎而出,迅速成為最有影響的宗教乃至最終在思想上一統(tǒng)歐洲呢?而且,起碼是在一千余年的中世紀,基督教在歐洲人心中的至高地位從未動搖,這又是為什么呢?本文正是試圖從歐洲人的心態(tài)以及基督教所具有的社會功能這兩方面,來探討其中的原因。

  我們應該看到,基督教在歐洲是一種極為復雜的社會歷史現(xiàn)象,它既有為人們提供精神慰籍的一面,也有奴化百姓的一面;
它既是歐洲人互相認同的紐帶,也是歐洲人互相征戰(zhàn)和對外征戰(zhàn)的旗幟;
它既為人們的道德行為提供了意識基礎,又阻礙了新道德的生長;
它既援助救濟了大量窮人,又迫害了大量異端份子;
它既主張人人都是上帝的信徒,所以應該相親相愛如兄弟,又支持奴隸制度,不主張隸農(nóng)們反抗國王貴族。因此,對基督教任何單一化的肯定或否定、稱頌或貶損,都是片面的。(www.yypl.net)

  

  一、基督教產(chǎn)生時的社會文化背景

  

  基督教產(chǎn)生于古羅馬時代。羅馬時代的宗教與希臘宗教有很多相似之處:兩者所崇拜的神,都是人們的某項現(xiàn)實福祉的執(zhí)掌者和保護者。人們祈求這些神靈們能降福于自己,使自己獲得現(xiàn)世的福利。朱庇特相當于希臘的宙斯,是天空之神;
邁勒瓦相當于雅典的雅典娜,是智慧女神,也是手工業(yè)者的保護女神;
維納斯相當于希臘的阿爾弗狄特,是愛的女神。但是,羅馬宗教特別強調神靈們對羅馬國家的保護作用,強調神靈們對于增加國家力量和繁榮的作用。這樣的宗教被韋伯稱為“魔法性宗教”,這種宗教強調的是現(xiàn)世的福祉,并不關注死后的狀況,不關注死后是下地獄還是上天堂。這種宗教也就和人們的道德規(guī)范以及道德操守關系不大。因此,羅馬的傳統(tǒng)宗教和后來的基督教可以說是十分不同的;浇瘫豁f伯稱為“拯救性宗教”,它貶低現(xiàn)世的幸福,強調死后的狀況,和人們的道德規(guī)范與道德操守有很大的關系。

  關于羅馬的道德,世界史權威伯恩斯說:“羅馬的道德一直是和宗教沒有什么關系。羅馬人并不祈求神使自己變得高尚,他們只祈求神給羅馬社會以及給自己的家庭帶來物質上的好處。羅馬的道德是提倡愛國主義,以及對權威和傳統(tǒng)的尊重。主要的美德是:勇敢、光榮、對國家和家庭的責任、紀律性、尊重神和祖先。其中,對國家的忠誠是第一位的!1

  到了羅馬帝國時代,為了使皇權的至高無上成為每個人所接受的觀念,為了使每一個坐在皇位上的人被大家承認,就要在實際的權利斗爭之上,建立一套理論。這一理論要能說明皇權和皇帝的神圣性。因此,奧古斯都大帝的繼承者們,就一再倡導對皇帝的宗教崇拜,并使之成為一種國家制度。他們作出很多努力,給在世的皇帝加上神名,使他們具有神性,并且把他們和希臘羅馬泛神教中某些神人,特別是太陽神合為一體。這些辦法的目的,正是要把帝國國民的宗教感情同在世的皇帝本身聯(lián)系起來,所以這些皇帝經(jīng)常接受一些把他們當作神來崇拜的儀式。但另一方面,由于帝國的迅速擴張,很多民族被囊括進羅馬帝國,也就帶來了各民族原有的宗教,因此龐大的羅馬帝國之內,多教、多神盛行,而羅馬當局并沒有對此加以干涉。吉朋這樣描述那時羅馬帝國的宗教狀況:“各種各樣的崇拜都被信奉者們認為是真實的,被哲學家們認為是荒謬的,被執(zhí)政官們認為是有用的!2休斯·托馬斯在《世界歷史》中指出:“羅馬征服者們雖然給各個被征服地區(qū)帶去了統(tǒng)一的法律,卻沒有帶去統(tǒng)一的宗教;
在這一點上,羅馬人和16世紀的歐洲殖民者們是不同的,后者給世界各地都帶去了基督教!3 在羅馬帝國的浩大版圖中,有一個地方叫朱迪亞,她包括今天巴勒斯坦的南部地區(qū)和約旦的西南部地區(qū),在那里居住的是猶太人。

  偉大的羅馬帝國的發(fā)展史,就是一部血腥的對外擴張史。雖然羅馬很早就征服了朱迪亞,但那里的猶太人從未停止過反抗,羅馬帝國也從未停止過鎮(zhèn)壓,因此流血沖突不斷;
猶太人民尤其痛恨羅馬派來的征稅官,他們對猶太人橫征暴斂,極力搜刮;
另外還不時出現(xiàn)饑荒和瘟疫;
而且羅馬人不尊重猶太人的宗教,公元40年,皇帝加利古利把自己的雕像豎立在耶路撒冷猶太人的廟宇里,這極大地傷害了猶太人的感情?傊,在羅馬帝國的統(tǒng)治下,猶太人的生活是極其悲慘的。

  就在這種暗無天日的痛苦里,流傳著關于彌賽亞(即救世主)的預言:世界末日即將來臨,彌賽亞即將降臨,到那時,彌賽亞的統(tǒng)治將得到普遍承認,他公正的意志將在人們心中和生活中獲得至高無上的地位,他將發(fā)起一場審判,在這場審判中,罪人都將滅亡,所有統(tǒng)治猶太人的王國和民族都將滅亡,猶太人將統(tǒng)治其他民族。

  在這種預言式宗教里有一派激進者,他們組織武裝,用軍事行動來反抗羅馬統(tǒng)治者,以迎接彌賽亞王國的早日到來。耶穌則代表著“溫和派”,這位生活在公元前后、加利利南部拿撒勒的青年人,充滿著愛心。他照顧麻風病人,并為他們治病。他在猶太人中間四處講道。他宣稱的彌賽亞王國不是在地上,而是在天上,人們在死后就有可能進入這個天國,享受永恒的幸福。他呼吁人們愛上帝,同時又互相之間相親相愛,這樣才可以在死后進入天國。

  但他不主張以暴易暴、以惡抗惡。約翰·麥克(John P.Mckay)論述道:“耶穌不會去摧毀羅馬帝國。他清楚地告誡他的信徒們:把愷撒的事情交給愷撒。耶穌要建立的,是一個精神的王國,而不是地上的。他反復地對他的信徒們說:他的王國不是現(xiàn)世的!4穆爾(G.F.Moore)則認為:“耶穌不像近代某些人所說的,是什么社會改革的鼓吹者,是站在窮人和被蹂躪者一邊譴責他們的壓迫者的人,是抨擊造成這種不公正現(xiàn)象的社會結構的人!ぁぁぁぁさ,他卻緊緊抓住了宗教的本質方面。······在他看來,純樸而自然的虔敬,純潔而正直的生活,對一切人無私的善意,以天父對善和惡同樣廣施恩澤的慈祥為榜樣,從中得到啟發(fā)――這就是上帝對人所要求的品質。因此,耶穌的教訓注重虔敬、道德和仁愛!5。而列奧·施特勞斯也在其《政治學說史》中指出:“《新約全書》極力強調順從人類政府的義務,······,把認為可以不順從壞的統(tǒng)治者或壞的主人這種觀點追根為有罪的倨傲自大!ぁぁぁぁぁ,謙卑和對塵世的的鄙視因此可以與對統(tǒng)治者的虔誠的忠順完美相配,攜手共進!6。

  逐漸地,耶穌的影響越來越大,信徒越來越多,每當耶穌講道時,來自四面八方的群眾不斷聚積,情緒越來越激烈。群眾們有的相信耶穌就是彌賽亞,有的對耶穌拒絕反抗羅馬表示不滿。面對這些,當?shù)氐牧_馬總督彼拉德十分焦慮,他害怕發(fā)生暴亂。終于,他判處了耶穌死刑,把他釘死在十字架上。耶穌雖然死去,但他的使徒們繼承了他的事業(yè)。彼得和保羅繼續(xù)到處傳道,而且補充、完善和發(fā)展了耶穌的思想,并開始建立基督教的組織。

  到二世紀,教會在各地得到了很大的發(fā)展,它們有著足以維持使徒傳統(tǒng)權威的主教制組織,有一部圣經(jīng)正典,有公認的典籍(包括:四福音書、使徒行傳、保羅的書信、雅各書、彼得前書、約翰一書、約翰啟示錄、新約),還有明確規(guī)定的信條。各地教會之中則以羅馬教會居于領導地位。(www.yypl.net)

  

  二、基督教的教義

  

  我們來看基督教的教義,當然,在這里我們只能作最扼要的說明。

  基督教的基本預設是二元論的:現(xiàn)世——包括現(xiàn)世生活、人性、現(xiàn)世秩序,總之,現(xiàn)世的一切——是痛苦的、不平等的、不完美的、罪惡的、黑暗的、虛假的、不純的、短暫的,而天國則是充滿正義的、平等的、永恒的、光明的、真理的、純潔的、善的。所以韋伯認為:“大部分先知預言性宗教和贖罪性宗教,都處在和現(xiàn)世及其秩序之間不僅是尖銳的、而且是長久的緊張關系之中。”7人們唯一的生活目的就是獲得拯救,所以基督教可以說是一種拯救性宗教。而且,這種宗教越強調拯救,它與現(xiàn)世的緊張關系就越強。

  人要獲得拯救,就要按照教義要求的去做,其中最重要的是愛上帝和愛他人。耶穌在《新約·馬太福音》中說:“要盡心、盡性、盡意地愛主你的上帝。這是誡命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱!币,克制人的生物欲念,按神允準的理性方式生活,按照教義要求的人的內在價值生活。

  《舊約》中的“摩西十戒”具體體現(xiàn)了基督教所要求的倫理規(guī)范,其中,前面的四戒是要遵守宗教規(guī)則,包括:除上帝之外不可有別的神;
不可崇拜偶像;
不可妄稱神的名;
要守安息日。后面的六誡則是人類社會一些最基本的道德規(guī)范,包括:當孝敬父母;
不可殺人;
不可奸淫;
不可偷盜;
不可作假見證陷害人;
不可貪戀他人的房屋,也不可貪戀他人的妻子、仆婢、牛驢、并他一切所有的。

  基督教反對盈利賺錢!疤熘鹘坛值膽B(tài)度是典型的拯救性宗教對待營利性經(jīng)營活動的態(tài)度。伴隨著所有的理性的拯救方式,對趨于營利和財富的傾向的警告被推到這樣一個高度,以至于財富和金錢成為禁忌!保f伯語)。8

  基督教反對性愛;浇套鳛槔硇缘、積極的禁欲主義把性愛作為非理性之物加以摒棄。而且把性愛看作粗俗之事,正與超越、升華、拯救的基督教主旨相悖。它只接受受理性調節(jié)的婚姻。人作為一種被性欲毫無希望折磨扭曲的生物,其性欲必須限定在婚姻中,因為只有婚姻才是上帝允準的,只有婚姻中的性愛才是符合理性目的的,因為婚姻可以生育扶養(yǎng)孩子,而且可以使夫妻相互扶持有責任感。

  基督教反對藝術。在作為拯救性宗教的基督教看來,藝術會具有一種獨立性的價值,它會提供另一種超越于日常生活的拯救。韋伯說:“藝術會直接與拯救性宗教競爭。每一個理性的倫理性宗教都必須反對藝術這種入世的、非理性的拯救。”9

  基督教反對科學;浇蹋酥链蠖鄶(shù)宗教)和科學有著一種對立的緊張關系。理性認知的、經(jīng)驗的科學知識不斷地導致世界的除魅化,越來越把世界看成是由因果關系的機制組成的;
這和基督教“世界是由神安排的,因此世界是有意義的,是有倫理導向的”

  這個前提性假設直接沖突。到歐洲中世紀晚期,不斷壯大的、以經(jīng)驗科學為代表的理性主義就越來越把基督教推向非理性領域。

  基督教反對政治斗爭;浇讨鲝垺皭邸薄胺盒值芑薄吧系勖媲叭巳似降取,主張拯救人的靈魂,甚至“勿抗惡”。而現(xiàn)實政治則是力量的較量,權利的分配,因此,“政治就和這種倫理性宗教(因為基督教規(guī)范人的倫理行為,所以也被韋伯稱為倫理性宗教――作者)在關鍵問題上有著直接的沖突對立! 10

  總之,基督教貶低現(xiàn)世,主張生活真正的、也是唯一的意義,就在于和上帝溝通并獲得拯救,只有這樣才能進入天國,才能享有永恒的榮耀、光明和幸福。這是對無奈而痛苦的現(xiàn)世采取一種帶有強大力量的消極態(tài)度。韋伯說:“這種對所有經(jīng)驗到的存在的摒棄,是一種消極的態(tài)度;
但同樣明顯的是,這種摒棄可以給人們的倫理生活注入強大的力量!11

  為了更好地理解基督教,韋伯曾分析了印度下層種姓的宗教,韋伯認為這兩種宗教都屬于拯救性宗教,為苦難的人們所信奉。

  古代印度的下層種姓生活悲慘。他們是無特權的、在職業(yè)上受到嚴格限制的一個社會群體,他們與外界封閉隔絕,世世代代處于印度古代社會的最底層。但是,在宗教上,他們堅信拯救性宗教的承諾,希望能通過完成其宗教責任,從而使自己能重生在一個更高的種姓等級中?傊@兩個宗教都致力于有一個美好的來世生活。(www.yypl.net)

  

  三、基督教為什么會在羅馬帝國、以及后來整個歐洲中世紀的平民百姓中盛行

  

  在羅馬帝國時代,乃至在歐洲中世紀,占人口80%以上的,是平民百姓;浇棠軓V泛流行,最重要的就是被這80%的人廣泛接受。事實上,基督教從發(fā)端到盛行于羅馬帝國,一直就是在被壓迫的猶太人、然后是羅馬帝國的奴隸以及下層百姓中流傳。當然,后來國王、官僚、騎士、商人等等都接受了基督教,他們接受的原因我們后面再講。在這里,我們只講為什么那時的平民大眾會接受基督教。

  要知道,在公元初,龐大的羅馬帝國內部宗教林立,但就大者而言,就有正統(tǒng)的羅馬國教,有猶太教;
東方波斯的國教瑣羅亞斯德教在羅馬帝國的東部也有很大影響;
古代希臘的宗教仍有流傳;
而且,(點擊此處閱讀下一頁)

  人們之間也缺乏經(jīng)濟上的聯(lián)系。這時,被廣泛信奉的基督教就成了一種極重要的凝聚紐帶。這種凝聚力是通過相似性造成的。涂爾干把這種社會稱為機械團結的社會,這時,所有成員共同的生活方式、共同的生活習慣、共同的信仰,成為了重要的凝聚力。而這種凝聚力對于社會關系的維持、對于保持社會一定程度上的團結,是十分必要的。

  孔德說:“神學性思維的首要功能在于組織社會!ぁぁぁぁぁぃㄔ趥鹘y(tǒng)社會里)各家各戶的聯(lián)系是脆弱的,沒有一致性的利益,這時如果再沒有思維上的一致,社會的分裂就是不可避免的了!ぁぁぁぁぁみ@時社會就必須要求一個關于自然和人類的共同意見,這是政治上(團結)的必需,特別是在人類的幼年時期。······雖然我們今天對社會上存在各種各樣的意見已經(jīng)習以為常,但在以前的社會中,共同意見卻有著最突出的政治功能!22

  而涂爾干則認為傳統(tǒng)社會的相似性團結在宗教上表現(xiàn)得最為突出,他說:“那時候,宗教是囊括一切的、波及一切的!ぁぁぁぁぁぷ诮坛税ㄗ诮绦叛鲋猓包括了倫理、法律、政治組織原則、甚至科學――至少可以說是科學的替代品?梢哉f,宗教對私人生活的細枝末節(jié)都作出了規(guī)定。因此,那個時期(一個社會中所有人)的宗教意識是同一的。”23而當時的法律作為維護共同意識的壓制性法律,最反對的就是對該社會宗教的違反。涂爾干說:“我們只需看一看《圣經(jīng)》和《摩奴法典》殘存下來的古埃及法典,就會發(fā)現(xiàn)······那些有關褻瀆各種神圣,違反各種宗教法規(guī)和儀式規(guī)定等行為的壓制法非常發(fā)達!ぁぁぁぁぁぴ讵q太民族那里,最被人切齒痛恨的就是對宗教的反叛。而對于古代日耳曼人來說,塔西佗認為只有兩種犯罪必須處以死刑:一是背叛宗教,二是脫離宗教!ぁぁぁぁぁぴ诹_馬,犯罪的最高級別就是背叛宗教罪!24

  第三,基督教成為歐洲的軍事從業(yè)人員對亞非那人民發(fā)動掠奪性戰(zhàn)爭、進行壓迫性征服的神圣旗幟。

  對于羅馬帝國以及中世紀歐洲的軍事貴族、騎士階層而言,他們對基督教關于靈魂拯救的理論并不感興趣。他們是那個時代積極追求現(xiàn)實利益的一群人。只有當他們對非基督教世界發(fā)動戰(zhàn)爭時,才會對基督教特別感興趣。在基督教的光照下,殘暴的掠奪性戰(zhàn)爭變得神圣了。他們會信奉這種觀念:只存在基督這個普遍性的神,他們的敵人因為不信這個神從而在道德上是墮落的。以這個神的名義進行的戰(zhàn)爭被稱作“圣戰(zhàn)”,是完全正義的。比如基督教的十字軍圣戰(zhàn)者宣稱,異教徒只有兩個選擇:皈依基督教或被消滅。

  實際上,十字軍圣戰(zhàn)只是為了緩解當時歐洲、特別是法國人多地少的窘境,為了十字軍們能通過掠奪獲得財富和土地。不光是基督教被用來作為“圣戰(zhàn)”的旗幟,其他很多宗教也都起過同樣的社會功能。比如中世紀時伊斯蘭教發(fā)起的圣戰(zhàn),其實是為了從所占領的土地上獲取租金等封建權益。中世紀土耳其法律就規(guī)定:參與圣戰(zhàn)是獲得優(yōu)先分配采邑的重要資格。這種把宗教作為戰(zhàn)爭的神圣外衣的做法甚至在今天仍然可以看到。在美國攻打伊拉克的戰(zhàn)事中,小布什宣布上帝站在美國人一邊,將保佑美國人的勝利;
而薩達姆則宣稱伊拉克人將得到真主的佑護,所以最后勝利必將屬于伊拉克。

  第四,基督教是僧侶們安身立命的職業(yè)當基督教和基督教會充分發(fā)展后,就出現(xiàn)了一批“專業(yè)的宗教從業(yè)者”,他們具有一種在宗教方面的組織性權威,這就是基督教的僧侶統(tǒng)治集團。傳布教義、舉行儀式、接受懺悔就是他們的職業(yè),而要維持這個職業(yè)的重要性,就必須堅持:基督教這種已被自己官方性壟斷和自己作為必要中介的神圣價值,是唯一至高無上的。基督教會力圖在社會上形成這樣一種風氣:對于所有愿意進入教會、接受其體制性權威的人而言,教會代表著一種普遍性、宇宙性的光榮以及倫理的充足性。

  為此,就需要做到兩點:

  一是必須排除其他宗教,要把自己地盤上的其他宗教或者趕出去,或者就地消除。一是人們要想獲得拯救、獲得贖罪,就必須經(jīng)過僧侶們的操作。因為不這樣得話,僧侶們就失去了存在的意義。所以僧侶階層始終堅持說:信徒們在宗教上的福祉只有通過牧師舉行儀式才能使個人擁有,個人單靠自己是無法擁有的。韋伯說:“僧侶集團高度懷疑個人可以通過沉思、狂歡或禁欲來獲得拯救,他們總是認為只有通過儀式,首先是僧侶控制、舉行的儀式,個人才能獲得拯救。從牧師們的利益的立場看,這是十分自然的!25這樣,僧侶們就把信徒們的精神需要變成了自己現(xiàn)實利益的源泉,并以此對信徒們的生活進行控制。到中世紀末期,新教改革最重要內容之一,就是提出個人拯救與僧侶們無關。

  因為現(xiàn)在基督教的僧侶們有了自己的利益在里面,基督教已經(jīng)不像剛發(fā)端時那么“純潔”了。當然,基督教里還是有圣奧古斯丁這樣品格高尚之士,后來還有本尼迪克那樣自愿苦行的寺院主義者,可是基督教僧侶集團在整體上,已經(jīng)成為一個極力追求現(xiàn)實利益的團體。對它以后說的話、辦的事,就要做一個分析:哪些是出于單純的信仰和思想,哪些是出于一己私利。

  第五,基督教成為國王和教會爭奪統(tǒng)治權正當性的陣地在整個中世紀,基督教成為歐洲人民心中“神圣性”“正當性”的代名詞。不管你心里究竟怎么想,只要你想在社會上說話,想獲得大家的支持,就必須以基督的名義說話。和其他地區(qū)的古代文明政教系統(tǒng)完全合一的狀況不同,西歐中世紀一個突出的社會現(xiàn)象,就是各國國王和教會爭權奪利。各國國王異口同聲:我們的權利是上帝直接交到我們手上的,所以我們國王的權利才是現(xiàn)世中最高的權利;
而教皇和各地主教們則眾口一詞:我們教會才是上帝在現(xiàn)世中的唯一合法代表,我們教會的權利才是現(xiàn)世中最高的權利。在中世紀的前半段,羅馬教會的勢力超過各國國王的勢力,教會的理論就占了上風;
在中世紀的后半段,隨著民族國家的逐漸興起,各國國王的勢力就逐步超過了羅馬教會的勢力,國王們的理論就占了上風。(www.yypl.net)

  

  從社會學的立場看,任何一種社會現(xiàn)象——不論是經(jīng)濟現(xiàn)象還是思想文化現(xiàn)象——的發(fā)生都是有原因的;浇陶捎谀軡M足當時歐洲人的心理需要、而且具有多種社會功能,所以能在近代以前的歐洲成為控制性的思想體系。但是,近代以來的歐洲發(fā)生了巨大的變化,使得基督教不能再像原來那樣能滿足人們的心理需要、能發(fā)揮各種社會功能。這時,基督教的出路有兩條:一條是基本堅持原來的教義,這樣會逐漸降低在人們心中的影響力,使得人們逐漸地只是出于傳統(tǒng)的慣性、越來越只是在形式上而不是實質上信奉基督教;
另一條是一方面保持部分教義和形式,一方面順應時代做出教義上的變革,使變革后的基督教能滿足人們新的、其他的心理需要,能發(fā)揮新的、其他的社會功能,從而能在社會思想領域繼續(xù)占有重要地位。這方面的內容請參考拙文《新教倫理產(chǎn)生了資本主義?》26。

(www.yypl.net)

  

  注釋

  1.E.M.Burns ,《Westen Civilizations》, W.W.Norton&Company,INC,1973,182頁。

  2.轉引自 Huge Thomas,《A History of the World》,Harper & Row Publishers,1979,139頁。

  3.Huge Thomas,《A History of the World》,Harper & Row Publishers,1979,139頁。

  4.John P.Mckay, Bennett D.Hill, John Buckler,《A History of Western Society》,Third Edition,Houghton Company,1987,171頁。

  5.穆爾,《基督教簡史》,北京:商務印書館,1981,11頁。

  6.列奧·施特勞斯,《政治學說史》,李天然譯,河北人民出版社,1998,313頁。

  7.《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961,1122頁。

  8. 同上,1124頁。

  9. 同上,1129頁。

  10.同上,1125頁。

  11.同上,1129頁。

  12.湯普遜,《中世紀經(jīng)濟社會史》(上冊),北京:商務印書館,1997,76頁。

  13.《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961,1146~1149頁

  14.《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961,1390頁。

  15.湯普遜,《中世紀經(jīng)濟社會史》(上冊),北京:商務印書館,1997,105~106頁。

  16.湯普遜,《中世紀經(jīng)濟社會史》(上冊),北京:商務印書館,1997,106頁。

  17.列奧·施特勞斯,《政治學說史》,李天然譯,河北人民出版社,1998,372頁

  18.《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961,680頁。

  19.《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社,1972年5月第一版,1頁。

  20.《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961,1391頁。

  21.《馬克思恩格斯選集》(第一卷),人民出版社,1972年5月第一版,1~2頁。

  22. 出自孔德《實證主義哲學》。轉引自《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961,1335頁。

  23.涂爾干,《社會分工論》,北京:三聯(lián)書店,2000年4月第一版,95頁。

  24.涂爾干,《社會分工論》,北京:三聯(lián)書店,2000年4月第一版,55~56頁

  25.《The Theories of Society,F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》,The Free Press of Glencoe,Inc 1961, 1193頁。

  26.見《書屋》2003年第4期。

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