4）事后真理（the truth ex post） 一個(gè)直接的改變是，人文知識的對象不是事物和世界，而是事物的價(jià)值或意義，其實(shí)就是命運(yùn)。科學(xué)意義上的真假概念在這里變得不重要了。當(dāng)一個(gè)人文命題談?wù)摿四硞�(gè)事物，它是否非常“符合”事物本身，是不重要的，關(guān)鍵在于它如何“引用”了這個(gè)事物，這個(gè)知識行為改變著人類命運(yùn)。知識論問題的發(fā)展總是很容易轉(zhuǎn)向信仰或意識形態(tài)問題，這是人文知識的邏輯。

考慮早已由希臘哲學(xué)表達(dá)了的知識論基本難題：既然真知識是我們不知道而要尋找的，那么就不可能知道哪一個(gè)主觀意見（doxa）表達(dá)了真知識 （episteme），或者不可能知道哪一個(gè)logos是真正的logos。由此可以推論，不可能靠講道理來保證一種觀念勝過另一種觀念。歷史事實(shí)說明了人們的實(shí)際解決：基督教曾經(jīng)成功地把知識問題變成信仰問題，它使人們相信，最終的解釋既然超越了知識而總是不可思議的（absurdum），那么相信那種不可思議的東西能夠使生活獲得一種意義而不是失去意義，相信則多得；
同樣，現(xiàn)代社會制造了萬物皆商品和個(gè)人主義意識形態(tài)，這兩種意識控制了現(xiàn)代知識結(jié)構(gòu)和知識生產(chǎn)方式。信仰或意識形態(tài)都是終結(jié)思想的辦法，講道理最后不得不以不講道理來結(jié)束，知識生產(chǎn)最終依靠某種權(quán)力支持。�？脐P(guān)于知識/權(quán)力的互動關(guān)系的論述揭示了知識的這種令人失望的不純品性：知識 并不是關(guān)于事物的單純認(rèn)識，而是不純潔的社會中的一個(gè)不純潔的部分。

在知識和意識形態(tài)（政治的、倫理的、宗教的等等）的知識社會學(xué)關(guān)系至少意味著兩個(gè)基本哲學(xué)結(jié)論：知識和價(jià)值終究是不可分的；
并且知識和行動是不可分的--中國哲學(xué)從來都這么看問題。如果承認(rèn)這兩點(diǎn)，西方知識論就會遇到巨大的困難。按照西方知識論，真理大概可以說成“把是的說成是的”（無論是符合事實(shí)還是邏輯必然）。這種真理概念當(dāng)然不錯(cuò)，但仍然不得要領(lǐng)，關(guān)鍵在于，人文知識的對象不是一個(gè)給定了的可能世界，而是永遠(yuǎn)未定的可能命運(yùn)，是許多可選擇的可能生活，于是，人文知識對象不是預(yù)先擺在那里的，而是人文知識自身正在或準(zhǔn)備要?jiǎng)?chuàng)造出來的，因此，真理不是與一個(gè)預(yù)先存在的對象的比較結(jié)果，也不是由一個(gè)預(yù)設(shè)邏輯地或先驗(yàn)地包含著的結(jié)論，而只能是一個(gè)事后真理。真理就是“把做成了的說成是的”。維科早就敏感到了這一點(diǎn)：真理即成事（verum/factum）。中國人知道天命終究由成功來解釋，所謂成王敗寇，差不多是這個(gè)意思。

事后真理意味著，一種人文知識在它成功地塑造了某種歷史事實(shí)之前，不可能被證明為真理，而一旦塑造了歷史事實(shí)，就歷史地成為真理。因此，人文知識是在與事后的對象比較時(shí)才能被證明為真理的。這意味著知識論的結(jié)構(gòu)必須顛倒過來理解。

　　5）從“認(rèn)識你自己”到“改變你自己” 蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”原則明確表達(dá)了西方哲學(xué)試圖認(rèn)識心靈 （mind）的努力，但心靈并不是一個(gè)像其它事物那樣的給定了的知識論對象，正如前面所論證的，盡管認(rèn)識者可以被作為一個(gè)認(rèn)識對象，但他永遠(yuǎn)既是認(rèn)識對象又是認(rèn)識者，既在此處（here）又在彼處（there）。這種自相關(guān)狀況不僅決定了永遠(yuǎn)不可能正確和充分認(rèn)識自己，永遠(yuǎn)有著認(rèn)識不到的死角，而且，更重要的是它意味著自己成為一個(gè)會被知識的暗示所誘導(dǎo)的存在，或者說，自己不僅會藏起來，而且會因?yàn)橹�識的狀況而變化。

雖然不至于說知即是行，但行是正確理解知的一個(gè)必要相關(guān)項(xiàng)，在不考慮行的情況下，單獨(dú)理解知是不可能的，因?yàn)橐环N關(guān)于人類的知識，無論正確還是誤解，都誘導(dǎo)著某種行為，而自我在這種行為中被改變了。知識對行為的有效暗示說明知識是行為的變量，反過來，行為也是迫使知識改變的重要因素。簡單地說，某種人文知識k被認(rèn)為是關(guān)于生活事實(shí)f的表述，但是因?yàn)槿藗兛倳�根�?jù)公開知識k去修正自己的對策以使自己利益最大化，這等于調(diào)整改變了事實(shí)f，于是 k作為公開了的知識很快就會失效或者必須隨之修正。既然生活事實(shí)是活的，是創(chuàng)造性的，知識與知識對象的關(guān)系就只能是協(xié)商的、對話的關(guān)系，而不是主觀對客觀的單向研究關(guān)系。任何一種人文知識都在為某種價(jià)值、觀點(diǎn)或利益說話，也就總會有為另一種價(jià)值或觀點(diǎn)說話的知識，這決定了人文知識只是某種生活策略，它意味著某種可能生活，但決不是唯一可能的生活。

知識可以成為一種社會暴力，它生產(chǎn)關(guān)于各種事情和人的“權(quán)威的”理解、解釋和意象，盡管我們在理論上知道，人文知識永遠(yuǎn)不可能是先驗(yàn)的和普遍必然的，但它是一種塑造事實(shí)的力量，它能夠通過生產(chǎn)出某種事實(shí)而后變得符合這種事實(shí)，例如東方學(xué)或者神經(jīng)病理論和文化批評，例如社會學(xué)調(diào)查和政治學(xué)分析或未來預(yù)測，等等。總之，歪曲可以成真。另外，同樣重要的一點(diǎn)是，自然科學(xué)的對象只是一個(gè)世界，而人文知識的對象則是多種可能生活，這意味著，生活是可以選擇的，并且，每種生活都有各自的道理，因此，真理就是可選擇的或可放棄的，一種真理如果不好就可以不要。這些情況都說明了，人文知識在本質(zhì)上只是某種建議、策略、對話、交往和誘導(dǎo)，因此，人文知識的基本問題不是真理問題，而是幸福問題。

當(dāng)按照“知/行”互相解釋這一中國式模式去理解人文知識，就可以發(fā)現(xiàn)，“認(rèn)識你自己”原則并不是人文知識論的充分意圖。馬克思在批評形而上學(xué)時(shí)指出：哲學(xué)家們只不過是不同地解釋了世界，而問題在于改變世界。那么，似乎更應(yīng)該說，認(rèn)識你自己同時(shí)就是改變你自己。

　　6）從主體性原則（subjectivity）到他者性原則（the other-ness）， 生產(chǎn)一種人文知識就是策劃一種生活。在這個(gè)意義上，關(guān)于事實(shí)的知識就只不過是關(guān)于命運(yùn)的知識。在命運(yùn)問題上，人們希望幸福。某種真理如果不利于幸福，人們就寧愿創(chuàng)造另一種事實(shí)并且選擇與之相配的另一種真理。認(rèn)識本質(zhì)雖然重要，但策劃幸福更重要，于是關(guān)于本質(zhì)的知識（knowledge of essence）問題就讓位給關(guān)于幸福的知識（knowledge of happiness）問題。這是人人其實(shí)都感覺到了但一直被關(guān)于事實(shí)和本質(zhì)的知識論所抑制的根本問題。一直需要提問的是：什么樣的知識能夠給人類創(chuàng)造最好的命運(yùn)？ 知識論的主體和對象問題雖然可以回溯到希臘哲學(xué)，但知識論的主體性原則卻是現(xiàn)代思想的基本原則，它可以有各種表述，經(jīng)驗(yàn)論的或先驗(yàn)論的，或者把事物關(guān)系理解為經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣（休謨），或者以為知性為自然頒布先驗(yàn)規(guī)律（康德），按照胡塞爾的漂亮表述則是，我思我所思（ego cogito cogitatum qua cogitatum）。如果假定了知識與對象的單純知識論關(guān)系，主體性原則可能是理論上最有希望自圓其說的原則。但是正如前面所論證的，那種單純的知識論關(guān)系只適合于表達(dá)科學(xué)與自然的關(guān)系，卻不適合于人文知識與生活的關(guān)系，因?yàn)槿宋闹�識與生活的關(guān)系是不單純的，它不可能單獨(dú)被理解為認(rèn)識，而是與政治、信仰、價(jià)值和利益密切相關(guān)不可分的，它不是單方面對事物的“立法”，而是人們之間互動的“對話”--其實(shí)蘇格拉底或多或少是知道這一點(diǎn)的，雖然他希望發(fā)現(xiàn)真正的答案，但通過對話卻發(fā)現(xiàn)終究無知。當(dāng)不得不把人文知識理解為與他人交往的實(shí)踐，它就不可能假定一個(gè)普遍抽象的人類的心在“我想我所想的”這個(gè)模式中生產(chǎn)知識，而只能假定許多代表著某種價(jià)值和信仰的具體的心在“我/你不能隨便想我/你所想的”這樣的模式中生產(chǎn)知識6。于是，考慮到人文知識與它的知識對象（實(shí)質(zhì)上即人與人的一種關(guān)系）的互動對話關(guān)系是人文知識不可不算的基本條件，就是說，對他人的承認(rèn)和來自他人的承認(rèn)是人文知識的基本條件，因此，人文知識的知識論原則就只能是“他者性原則”而不是“主體性原則”。甚至可以說，人文知識并不是嚴(yán)格意義上的knowledge, 而是acknowledgement。

由于人文知識總是表達(dá)著價(jià)值和生活的想象，因此像西方傳統(tǒng)知識論那樣的知識論就明顯過于單薄和片面。以主體性精神為基礎(chǔ)的自由主義或個(gè)人主義理論盡管有利于形成權(quán)利明確的社會，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以形成有幸福感的社會。既然人被假定為理性的利益最大化者，那么利益就總是優(yōu)先于情感。根據(jù)現(xiàn)代人文知識而設(shè)計(jì)的現(xiàn)代社會雖然不至于說是一個(gè)無情社會但可以說是薄情社會，幸福幾乎由利益來詮釋，這樣就把生活中各種本來激動人心的事情削弱為理性計(jì)較，幸福作為一種糊涂激動的投入感覺也就幾乎失去了。

也許，現(xiàn)代的思想比較成功地發(fā)展了社會制度理念，但卻一直沒有成功地發(fā)展出生活理念。由于他人畢竟是不可能回避的事實(shí)，于是現(xiàn)代思想從主體性原則里又派生出“主體間性”（intersubjectivity）原則來試圖緩和主體間沖突。但是問題并沒有得到實(shí)質(zhì)上的解決，也許主體間性能夠產(chǎn)生互相理解，然而理解仍然是知識論水平上的事情，它完全不能蘊(yùn)涵實(shí)踐論上的積極結(jié)果--這是個(gè)真正的問題，很顯然，知識論上的理解不能保證實(shí)踐上的接受，比如說即使?jié)M足了哈貝馬斯標(biāo)準(zhǔn)的所謂“可理解的、真實(shí)的、真誠的和正確的”商談（discourse）所發(fā)展出來的理解至多產(chǎn)生了表面上的或不重要的共識以及無關(guān)痛癢的同情，但與實(shí)踐上是否能夠合作、接受或讓步無關(guān)。所謂“口服心不服”說的就是這樣的問題，道理上（商談）理解了不等于心（情感、價(jià)值觀和利益）愿意接受。理解決不意味著在利益上的實(shí)際分享和出讓，甚至不意味著價(jià)值觀和信念的改變。知識論上合作仍然可以保持實(shí)踐論上不合作，于是所有生活的實(shí)踐的問題都沒有改變。主體間性只不過是知識論水平上有效的原則，卻是一個(gè)很不徹底又缺乏實(shí)踐意義的原則。人文知識歸根到底不僅僅是對事情的表述，而必須同時(shí)是實(shí)踐策略。

他者性原則明顯具有實(shí)踐性力量。列維納斯強(qiáng)調(diào)的他者性原則就表達(dá)為“面對面”的行為關(guān)系，孔子所表達(dá)的他者性原則（仁，可以解釋為“二人的互惠關(guān)系”）也是實(shí)踐性的關(guān)系。他們表達(dá)的都是倫理問題�，F(xiàn)在似乎有理由把他者性原則進(jìn)一步發(fā)展為重構(gòu)人文知識的基本原則，至少與主體性原則并列（如果不需要替代主體性原則的話）。人文知識為整個(gè)生活畫面負(fù)責(zé)，或者說為人類命運(yùn)負(fù)責(zé)，其基本問題是幸福問題。我們必須注意到，他者性與幸福有著一種命定的巧合，即幸福的鑰匙在他人手里，幸福是他人給的，愛、友誼、承認(rèn)、成功、回報(bào)、幫助、分享、支持等等所有幸福都在他人手里。如果以他者性原則和幸福問題為基礎(chǔ)來重構(gòu)造人文知識，將發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的問題體系，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅是知識論問題體系而且尤其是實(shí)踐論問題體系，新的人文知識關(guān)心的將不僅是“心智”（mind）而且更是“心事”（heart）7。這種新的哲學(xué)對于今天和未來的在全球化背景下各種文化、各種共同體、各種人群的交往產(chǎn)生的問題可能更有積極意義。

　　1 Cf.《一個(gè)或所有問題》，江西教育出版社，1997。

　　2 葉秀山：《哲學(xué)研究》，2000，9。

　　3 Francois Jullien:為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過中國。見《跨文化對話》，No.5。

　　4 Nash, Selten, Harsanyi（1994諾貝爾獎(jiǎng)）以來的非合作博弈論是目前最重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)/數(shù)學(xué)理論之一，它比較清楚地表達(dá)了社會行為的心理準(zhǔn)備和理性思考模式，已經(jīng)廣泛應(yīng)用于人文社會科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域。不過在這種作為經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會科學(xué)分析方法的博弈論背后顯然應(yīng)該有一種哲學(xué)思維，我認(rèn)為中國哲學(xué)已經(jīng)相當(dāng)深刻地表達(dá)了一種能夠作為博弈論基礎(chǔ)的哲學(xué)思維。而這正是中國哲學(xué)的基本風(fēng)格。

　　5 《老子》54章。

　　6 Cf. Rorty: Who are we? Moral universalism and economic triage. In Diogenes No.173. 1996. 其中羅蒂指出，“我們是誰”這個(gè)哲學(xué)問題比傳統(tǒng)的抽象的“人是什么”這樣的問題更真實(shí)。

　　7 參見我在“心事哲學(xué)”中的論述，《讀書》，2001，3。

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