新文化運(yùn)動(dòng)以來，作為中國傳統(tǒng)社會(huì)精神支柱的儒家思想，受到前所未有的沖擊，致以儒門淡泊，薪火難傳。魯迅、胡適、陳獨(dú)秀、李大釗等人試圖通過在思想文化界的吶喊與筆伐，將國人從封建禮教的種種拘禁中解放出來。這是一場(chǎng)偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)，也是中華民族圖強(qiáng)振興必經(jīng)的一站。然而由于種種原因，這場(chǎng)狂飆突進(jìn)般的思想運(yùn)動(dòng)并沒有順利地得以開花結(jié)果。近70年來在中國思想界占據(jù)重要地位的新儒家思想，就是在此種文化環(huán)境下得以產(chǎn)生和發(fā)展的。

　　新儒家從其產(chǎn)生之日起，就是作為新文化運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面而出現(xiàn)的。中國現(xiàn)代思想文化的復(fù)雜性又在于，新儒家既作為新文化運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面，具有極濃厚的保守色彩，但卻又時(shí)刻關(guān)注著中國現(xiàn)代化這一主題。他們的一切努力都是為了如何把中國的問題解決好，尤其在傳統(tǒng)缺失人心無根的局勢(shì)下，他們?cè)噲D復(fù)興儒學(xué)，以之作為新時(shí)代的精神支撐。他們的宗旨是：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。盡管此種信念過于理想和浪漫，但其為民族計(jì)為生民計(jì)的良苦用心，卻是值得同情、理解和敬重的。尤其是，他們大多能“拿自已的思想作主”，而不是依附于某種時(shí)髦的理論模式，更顯得難能可貴。

　　但問題的另一面是，能“拿自己的思想作主”，并非能保障其自作主張的思想就是正確的。思想的自主只是思想探索的前提，最重要的是思想者的識(shí)見。因此，我敬重新儒家的學(xué)養(yǎng)和人格，但對(duì)于他們?yōu)楝F(xiàn)代中國所提供的文化藍(lán)圖，從根本上則是不敢茍同的。我總覺得，從學(xué)理的層面上看，儒學(xué)于人生的安立的確是門美侖美奐的學(xué)問，但落到實(shí)處卻未能給古代中國社會(huì)帶來多少福音，也不可能為醫(yī)治現(xiàn)代中國之病癥開出一劑有效的藥方。中國問題之解決，最吃緊的是人的現(xiàn)代化，而儒學(xué)不可能塑造現(xiàn)代化的人。

　　這是我同新儒家最根本的分歧。細(xì)而言之，大致可分為如下十個(gè)方面。

　　一 我們?nèi)绾卫斫鈧鹘y(tǒng)

　　人是傳統(tǒng)的產(chǎn)物。不可能有離開人的傳統(tǒng)，同樣不可能離開傳統(tǒng)的人。人生活在這個(gè)世界上，就是生活在先輩為我們所創(chuàng)造的文化傳統(tǒng)之中。他不僅靠傳統(tǒng)哺育，同時(shí)又深受傳統(tǒng)的制約。他不能離開傳統(tǒng)。就象他不能離開大地和空氣一樣。因之，從根本的意義上說，傳統(tǒng)是打不倒的，也不應(yīng)該試圖去打倒它。實(shí)際上，人類歷史上也從來沒有出現(xiàn)過徹底同傳統(tǒng)脫了關(guān)聯(lián)的人。

　　所以，就傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系而言，新儒家認(rèn)為只有維護(hù)傳統(tǒng)方可走上現(xiàn)代化新路的看法原為不謬。中國問題之解決，并非一切從頭做起，也不是一定要把本民族原有的文明成果統(tǒng)統(tǒng)推倒。此種道理，淺顯易懂。新儒家失當(dāng)?shù)氖牵�他們所謂的傳統(tǒng)，有著狹義的限定，非獨(dú)為“吾家舊物”，而且是僅就孔孟程朱陸王一脈下來的道統(tǒng)而言的。所以牟宗三為中國問題之解決所開的藥方，第一種藥就是“道統(tǒng)之肯定”，即確保儒門香火之不絕。雖然他們也表示愿意接納一些不痛不癢的外來文化，但卻堅(jiān)持要用中國固常的儒學(xué)傳統(tǒng)將其“重新改過”。我認(rèn)為，對(duì)傳統(tǒng)的此種理解，同情地說，是出于對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的一份戀情，不客氣地講，則是極狹隘極偏蔽的文化山頭主義。

　　傳統(tǒng)從來就不是單線流延的，更非靜態(tài)而無變易。中國文化自古以來就富有開放的性格。須知，早在三、四千年前的夏商兩代原不過局囿于中原一地，文化建樹也極其有限，只因同周邊各地文化長(zhǎng)期的交融匯聚，才形成后世浩瀚的文化大河。試問，如果我們的祖先也抱著文化山頭主義，后世中國又何來博大之文化？今日的新儒家諸先生又怎能有抱定文化山頭主義之可能？傳統(tǒng)并非一個(gè)超邏輯超批判的主體，文化的發(fā)展必賴于傳統(tǒng)的更新和對(duì)傳統(tǒng)的超越。人類歷史屢屢表明，一個(gè)突破傳統(tǒng)的時(shí)代也就是文明大發(fā)展的時(shí)代，一個(gè)能適時(shí)地批判傳統(tǒng)的民族也就是最有前途的民族。

　　對(duì)傳統(tǒng)的批判與突彼，并非不要傳統(tǒng)，更非無傳統(tǒng)可以繼承。傳統(tǒng)既具民族性，又具世界性。具體說，在以往封建或半封建社會(huì)，傳統(tǒng)主要體現(xiàn)為民族性，而在今天的開放社會(huì)，傳統(tǒng)則主要體現(xiàn)為世界性。古代社會(huì)，人們所繼承的傳統(tǒng)大多以民族為界限，異域文化只是作為零散的成分加入民族文化傳統(tǒng)的庫藏。當(dāng)今社會(huì)，人們既是某一民族的人或某一地區(qū)的人，同時(shí)又是地球人世界人。世界各族人民所創(chuàng)造的文化是為一整體，同為人類文化之成果。相應(yīng)的，對(duì)于人類這份共同文化成果，或曰共有的傳統(tǒng)，任何民族都可從中獲益，都可以之作為自已未來發(fā)展的文化基礎(chǔ)，而不必一定要固執(zhí)本民族文化之傳統(tǒng)，更不必守著落后，拒斥先進(jìn)。

　　因之，新儒家對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的責(zé)難，實(shí)為小根器反對(duì)大智慧，不明白胡適、魯迅等人反對(duì)的只是以儒學(xué)為主干的小傳統(tǒng)，擁抱的卻是世界文化的大傳統(tǒng)。

　　二 儒學(xué)是否為一“常道”

　　新儒家堅(jiān)持“道統(tǒng)之肯定”，抱定儒學(xué)救世之信念，在他們看來，理論根據(jù)就在于儒學(xué)是一“常道”，而非“變數(shù)”。具體而言，孔圣伊始，儒學(xué)大化流行，雖經(jīng)諸多磨難，卻終能化險(xiǎn)為夷，延續(xù)至今，足可說明其生命力之旺盛，不是一陣歐風(fēng)美雨的沖擊就會(huì)凋盡的。

　　無可否認(rèn)，近兩千年的中國思想史上，作為一種官方的意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)的確很是風(fēng)光，很是體面，為中國文明的發(fā)展也有過貢獻(xiàn)。但是又須看到，儒學(xué)的長(zhǎng)久流延與其說賴于自身的生命力，不如說靠歷代王朝的鼎力護(hù)持。可以說，儒學(xué)從根本上就是封建統(tǒng)治的寄生物，是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的胞兄胞弟。盡管很難將其與封建王朝與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)看作毛與皮的關(guān)系（因?yàn)槿�者壓根兒就是三位一體），但是儒學(xué)的政治保障和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)無疑是王朝政治與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。世界上設(shè)有超時(shí)間的理論形態(tài)，沒有游離于于政治與經(jīng)濟(jì)之外的精神文明。尤其對(duì)于一種世俗的道德學(xué)問，更是這樣。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的解體，王朝政治的終結(jié)，必然導(dǎo)致儒學(xué)的生存危機(jī)。新文化運(yùn)動(dòng)緊接著清王朝的正寢，決非歷史的偶然，而是內(nèi)含著一種歷史的必然性。如果象新儒家所說的，儒學(xué)為一“常道”，那么請(qǐng)問，為何20世紀(jì)的中國人對(duì)孔夫子如此不敬，致以儒門淡泊，絕學(xué)難續(xù)？為何面對(duì)百年歷史的風(fēng)風(fēng)雨雨，人禍頻仍，儒學(xué)竟無可奈何，聽之任之？難道這僅僅能歸罪于陳獨(dú)秀胡適等人“肆意妄為”？一種在思想界獨(dú)占兩千年領(lǐng)導(dǎo)地位的官方學(xué)問，竟然如此不經(jīng)打擊，難道不是因?yàn)槠渥陨泶勾估弦�，不合時(shí)宜？

　　同時(shí)，我們也不否認(rèn)，儒學(xué)統(tǒng)治國人靈魂兩千余年，早已深入國人的血脈之中。今日的中國人，物質(zhì)生活方面的許多東西雖早已西化，但骨予里還是滯留著儒學(xué)的東酉，如家族觀念、皇權(quán)崇拜、官本位意識(shí)等等。然而，這只能說明儒學(xué)的陰云太厚，對(duì)國民的禁錮太深，而不能說明沒有與其告別的必要，更不能說明告別儒學(xué)就是自斷血脈，自絕生命。血脈已壞，唯一的救治辦法就是換血。倘若一味強(qiáng)調(diào)自家血脈之重要，而不問這自家血脈是否還可維持生命，那就真正地會(huì)送了卿卿性命。

　　三 “返本開新”如何可能

　　新儒家依戀故常，并非勸世人回到古代社會(huì)，重新去過那種“君君臣臣父父子子”的生活，而是在他們看來，返本可以開新，從孔孟程朱陸王的學(xué)問里可以找到現(xiàn)代社會(huì)的羅盤。因之，他們并不反對(duì)民主與科學(xué)，而且還為如何從儒學(xué)傳統(tǒng)里尋覓可以生長(zhǎng)出民主與科學(xué)的種子，費(fèi)盡心思。這是新儒家同頑固派的根本區(qū)別。頑固派為戀舊而戀舊，新儒家為開新而戀舊。不過，作為一種文化主張，新儒家比起頑固派的思想來，更具誘惑力，也更容易將國人導(dǎo)向思想的歧路。原因是，新儒家所懷系的是對(duì)中國未來前途的關(guān)心和對(duì)生民靈魂墜落的救拔，既緊扣著現(xiàn)代化這一主題，又有著宗教層面上的終極考慮。

　　表面看來，從“吾家舊物”尋找救國救民的大法，自然是件很好的事倩。但問題是，此種做法是否有效，新儒家都不曾有過深究。牟宗三雖然有“良知自我坎陷”一說，但卻是打了馬虎眼的，說來道去，還是沒有在“吾家舊物”與民族的現(xiàn)代化之間架起一座橋梁。他們深信內(nèi)圣可以開出新外王，但究竟怎樣開出，始終找不到令人滿意的答案。整個(gè)20世紀(jì)的中國，所需要的仍是“五四”一代思想先驅(qū)所呼喚的德、賽二先生。而這二者原本就是西方文化里的東西，并不為中國固常文化所具備。對(duì)此，新儒家的辯護(hù)是：第一，儒學(xué)并不反對(duì)科學(xué)，況且中國自古以來就有發(fā)達(dá)的科學(xué)枝術(shù)；
第二，中國古代雖然缺乏民主政治，但有民本思想，二者僅一步之隔，由民本思想很容易過渡到民主政治。

　　古代中國的科學(xué)技術(shù)不算落后，這是事實(shí)。英人李約瑟煌煌幾大本《中國科學(xué)技術(shù)史》是很好的說明。但是，科學(xué)與技術(shù)是有區(qū)別的。嚴(yán)格說來，古代中國發(fā)達(dá)的主要是技術(shù)，而不是科學(xué)。想想至今仍令國人驕傲的四大發(fā)明，便可略見一斑�？茖W(xué)的發(fā)展，以自然哲學(xué)的發(fā)展為前提。而中國哲學(xué)，歷來注重的是人倫道德，修齊治平，對(duì)自然事物很少興趣。再者，科學(xué)是否發(fā)晨，最關(guān)鍵的還在于一個(gè)民族的思維方式。西方人有先進(jìn)的科學(xué)思想，原因在于他們有創(chuàng)世學(xué)說，天與人主客對(duì)待。古代中國人天人合一，圓融無礙，不可能將自然萬物對(duì)象化，當(dāng)作一客體來思考，自然很難有科學(xué)思想的萌生。而且，將古代科學(xué)技術(shù)的成果記在儒學(xué)的名下，也是很成問題的。

　　民本思想，從字面上理解，即“以民為本”的思想。但是幾千年的政治實(shí)踐，中國人歷來遵從的是君本位和官本位�！耙悦駷楸尽痹�不過是一種裝飾，說得確切些，是統(tǒng)治者對(duì)百姓的愚弄和歷代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本與民主之間劃上等號(hào)，認(rèn)定民主這東西并不是西方人才有的，我們的老祖宗早就過上了民主生活，更是天方夜譚。民主的基本要求是人格的平等，而民本思想絲毫沒有這一要求。在民本思想里，民始終處在被保護(hù)被統(tǒng)治的地位，始終沒有人格的平等和自主。他們的境況如何，完全取決于君主和各級(jí)官吏的品性和修為。更為重要的是，民本思想從根本上說是反民主的，因?yàn)樗�所�?qiáng)調(diào)的是君主的救世主角色和至上權(quán)威，而不是百姓們自由平等的權(quán)利。儒家的民本主張有可能訓(xùn)導(dǎo)出明君與清官，但絕對(duì)不可能轉(zhuǎn)出現(xiàn)代意義的民主政治。

　　四 道德理想主義及其落實(shí)問題

　　就主流而言，中國思想為儒釋道三家。但從漢武帝時(shí)代開始，儒學(xué)就一直處在老大的位置。這倒不是因?yàn)橹袊�人不需要宗教，缺乏終極考慮，而是儒學(xué)在很大程度上取代了宗教的位量。文明社會(huì)伊始，思想家們苦苦思索的一個(gè)問題，便是社會(huì)何以和諧，心性何以安寧。為此，西方人和印度人求助的是宗教，通過彼岸世界的誘惑將世人導(dǎo)向道德實(shí)踐，并通過教規(guī)教義的硬性約束將整個(gè)社會(huì)規(guī)范化、秩序化。中國的儒家則不同，它不需要上帝和彼岸，所依賴的完全是一套世俗的道德學(xué)問。儒生們自稱，此學(xué)問是最好的一種人文主義，“極高明而道中庸”。

　　如果從言詞的表述上看，儒學(xué)并不比佛教和耶教遜色。讀《論語》和《孟子》，遠(yuǎn)比讀耶教的《圣經(jīng)》親切�！妒ソ�(jīng)》里多是耶穌的神跡，道德訓(xùn)諭也只是強(qiáng)調(diào)你必須怎么做，而不是以心交心，作平和的教導(dǎo)�？酌蟿t不然，說的盡是些人倫道理，所強(qiáng)調(diào)的是你應(yīng)該怎么做。世人如果都真能按照孔孟所說的去生活，可以肯定，中國人必是世界上最幸福的人。但嚴(yán)酷的事實(shí)是，在這塊以道德立國的土地上，歷史所呈現(xiàn)的恰恰有許多最不道德的景色。這是中國文化的悖論。也是我們研究民族歷史最值得重視的現(xiàn)象。比如，儒學(xué)重視心性修為，推崇孔顏人格，可事實(shí)上中國統(tǒng)治者窮奢極欲，生活極其腐朽。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)德治，主張民本思想，可事實(shí)上中國百姓的生活最為悲慘，官逼民反的次數(shù)最多，規(guī)模最大，對(duì)經(jīng)濟(jì)與文化的破壞最巨；
儒學(xué)主張中庸，崇尚理性，可事實(shí)上中國人最易走極端，最易被偏狹的非理性所驅(qū)動(dòng)。

　　也就是說，我們考察儒學(xué)的社會(huì)價(jià)值，注重點(diǎn)應(yīng)該放在此種學(xué)說有無落實(shí)和如何落實(shí)的問題上，而不應(yīng)該僅僅看儒者們是如何解釋和如何美化的。如果一種學(xué)說語言表述美侖美矣，可就是不能落實(shí)，甚或落實(shí)起來還會(huì)給社會(huì)帶來災(zāi)難性的后果，那么此種學(xué)說是否還有張揚(yáng)的必要，我想答案是不難給出的。

　　這里的關(guān)鍵問題是，一個(gè)民族能否僅僅以道德立國？

　　國人以往從來沒有過這樣的發(fā)問，以致于千百年來迷戀于道德理想主義而不能自覺，深受其害而不明其根由。實(shí)際上，這是一個(gè)至關(guān)重要的問題，尤其是我們今天解決中國問題的一把鑰匙。

　　誠然，人類只要存在剩余產(chǎn)品，存在等級(jí)差別，存在美與丑的對(duì)立，就一定需要道德，需要人的善心和善行。但是道德絕不是萬能的，它只能引導(dǎo)人們應(yīng)該怎么做，而不能規(guī)范人們（尤其是權(quán)貴們）必須怎么做。一個(gè)社會(huì)不可能沒有道德，同時(shí)也不可能僅僅靠道德來支撐。道德缺失的社會(huì)是可悲的，僅僅以道德來支撐的社會(huì)同樣是可悲的。因?yàn)槿魏蔚赖鲁绨菪睦�，都很容易轉(zhuǎn)化為對(duì)明君與清官的崇拜行為和對(duì)平均主義社會(huì)的企想，其結(jié)果必然是道德的淪喪。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　道德賴于人的良知與良心，所強(qiáng)調(diào)的是人的內(nèi)在自覺，而不是外在規(guī)約。它雖然可以在一定的程度上和諧社會(huì)安頓人生，但卻很容易被非道德的動(dòng)機(jī)所擊破。人有理性，但更多的是感性。肉體生命的需求和貪求，決定著非道德力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于道德力量。社會(huì)運(yùn)行是否正常，關(guān)鍵在于制度是否合理，即是否有一套強(qiáng)制性的以法律手段為主體的社會(huì)制約體系。清除毒草，不是要割的問題，而是要鏟除其生長(zhǎng)的土壤。同樣道理，根除社會(huì)的腐敗行為，亦不在是否提倡德治的問題，而在于加強(qiáng)制度建設(shè)，從很本上消滅腐敗賴以存在的社會(huì)環(huán)境�？梢哉f，中國人走出道德理想主義夢(mèng)鄉(xiāng)之日。即結(jié)束對(duì)明君和清官的崇拜行為和結(jié)束對(duì)平均主義社會(huì)的企想之日，也就是中國社會(huì)正常發(fā)展之日。

　　五 心的自由與身的自由

　　新儒家極其推崇古代儒家的心性之學(xué)，認(rèn)為中國文化即“心的文化”，而這“心的文化”是解決本世紀(jì)中國問題的根本。也就是說，國人只要都過上了“心生活”，中國一切問題都好辦。

　　心性狀態(tài)如何，于社會(huì)于人生確有重要的意義。人與動(dòng)物的區(qū)別，根本點(diǎn)就在于，動(dòng)物靠本能生活，人卻在本能之外，還有一種更高級(jí)的東西，即“心”。此神“心”，不是生理意義上的心，而是文化之“心”，思想之“心”。憑著這顆“心”，人類既知道怎樣生活和為什么生活，同時(shí)還能將其擴(kuò)大開來，作用于家國天下，創(chuàng)造出理想的社會(huì)環(huán)境。但是，“心”又是一種不安分的存在，時(shí)時(shí)處在沉浮不定的狀態(tài)�！靶摹钡牟话矊�，既給人類的個(gè)體帶來精神苦惱，也是社會(huì)和諧的破壞因素。所以，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)，又不是沒有道理的。

　　但是，心的自由與身的自由畢竟是兩回事。心的自由并非能夠保障身的自由。如果身的自由得不到保障，心的自由就無從談起。人身是人心的載體，身的自由是心的自由最基本的條件。很難想象，遭受皮鞭抽打的人，會(huì)有心的快樂。處在奴隸身份的人，會(huì)有人格的放大。麻木只是心的萎縮，而不是心的安頓。阿Q的槽神勝利法雖曰可以作為適應(yīng)惡劣環(huán)境的無奈之法，但其前提卻是對(duì)“心”的遺忘和對(duì)自我無能的認(rèn)定。閹官之所以心理變態(tài)，不再具有男性的陽剛之氣，原因就在于根器的割除，身的傷害直接構(gòu)成心的傷害。一個(gè)沒有人身自由的社會(huì)，不可能有人格的尊嚴(yán)和人性的肯定，民眾的心性只能長(zhǎng)期處在被壓抑被撕裂的狀態(tài)。特別在現(xiàn)代社會(huì)，許多人已經(jīng)開始從以前的麻木狀態(tài)清醒過來，更覺人身自由之可貴，亦更覺人身的不自由對(duì)心性傷害之痛苦。

　　因之，于社會(huì)于人生，身的自由是第一位的。盡管很難說，身的自由就一定會(huì)有心的自由，但前者卻是后者的保障。相反，如果把心的自由放在首位，其結(jié)果必然是，既無身的自由，也無心的自由。因?yàn)樵跊]有人身自由的情況下，如果一味強(qiáng)調(diào)心的自由，非但心的自由很難做到，而旦還會(huì)加重人身的不自由，并使二者處于惡性循環(huán)的關(guān)系中。中國幾千年的文明史，就是很好的例證。

　　六 中國問題的癥結(jié)所在

　　20世紀(jì)的中國是走了彎路和歧路的，以至于世紀(jì)末的今日還在為小康的目標(biāo)而奮斗。沒有理由認(rèn)為，這一切乃天意所為，或者象許多懵懂學(xué)者所說的是由于“歷史的選擇”所致。天意和“歷史的選擇”的解釋，都是宿命論的解釋，其實(shí)質(zhì)一為愚民與役民，二為歷史的誤導(dǎo)者為了開脫自己的責(zé)任而假借的口實(shí)，比古人的天人感應(yīng)說和君權(quán)神授論強(qiáng)不了許多。歷史是人的歷史，而非“歷史”的歷史。人是容易犯借誤的，尤其當(dāng)一個(gè)民族的命運(yùn)主宰在極少數(shù)人或一人之手時(shí)，歷史就越加不可能正常發(fā)展。

　　時(shí)處世紀(jì)末的今天，我們實(shí)在應(yīng)該對(duì)百年歷史作出冷靜的分析，看看問題究竟出在哪里。新儒家諸先生的著述，大多圍繞著這一主題而寫的。不過，在他們看來，民族歷史的現(xiàn)代磨難，根本原因在于儒學(xué)道統(tǒng)的被打斷，就連馬克思主義的興起和共產(chǎn)黨的興起乃至“文革”十年之禍，也是出于這一根由。所以他們對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)極為反感，對(duì)陳獨(dú)秀胡適魯迅等人深惡痛絕。

　　從思想文化的層面探討中國問題的癥結(jié)所在，新儒家的視域無疑是正確的。中國歷史步履維艱，根本原因的確在思想文化方面。但是他們的基本觀點(diǎn)卻大有問題。假如按照他們的思路，如下幾個(gè)問題就難求善解。第一，如果儒學(xué)可以引導(dǎo)中國走上富強(qiáng)，為何中國文化一旦與西方文化發(fā)生全面沖實(shí)，就明顯地處于劣勢(shì)？第二，如果儒學(xué)有益于現(xiàn)代人的精神生活，為何先進(jìn)的知識(shí)分予總是作為儒學(xué)傳統(tǒng)的掘墓人站在其反面，為何保守勢(shì)力又總是一次又一次地將其作為護(hù)身符而極力推崇？第三，如果儒學(xué)能解決自家問題，為何每次思想解放運(yùn)動(dòng)和社會(huì)的每一次進(jìn)步，都需要從國門之外進(jìn)口異質(zhì)文化？

　　事實(shí)上，中國問題的癥結(jié)，不是因?yàn)閷?duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的背離，而是因?yàn)槿鍖W(xué)傳統(tǒng)的拘禁。辛亥革命之后，我們雖然結(jié)束了形式上的帝制，推倒了孔圣人的獨(dú)享地位，但卻未能告別儒學(xué)傳統(tǒng)，走出中世紀(jì)。只要舊文化的土壤還在，任何新生的東西都脫不了舊文化的臍緣，甚至還可能將舊文化中的負(fù)面成分發(fā)展到極致�；厥装倌隁v史，誰也不能說長(zhǎng)官意志、個(gè)人崇拜、單向文化、平均主義等等東西不是舊文化的變態(tài)形式。近些年，新儒家喜歡拿十年“文革”作文章，認(rèn)定“文革”就是反傳統(tǒng)所帶來的惡果，實(shí)則大謬，也足以說明他們的認(rèn)識(shí)與中國的現(xiàn)狀隔了一層。表面看來，“文革”破四舊、砸文廟、批孔孟，好象是跟儒家過不去，實(shí)際上卻正是儒學(xué)傳統(tǒng)所植下的禍根。想想那陣子的忠字舞、紅寶書、語錄牌、文字獄、大鍋飯、大批判、五七干校、寧要草不要苗，等等，哪樁哪件不可以從儒家思想里找到根柢。

　　七 中國問題與人生問題

　　傳統(tǒng)儒學(xué)講修身齊家治國平天下，修齊治平，一層一層地輻射開去，既可安頓人生，又可治理天下。其中最基本的和最要緊的是“修身”二宇。只有心性清明，方可實(shí)現(xiàn)天下太平。此種思維模式直接為新儒家所接承。因之，在民族問題與人生問題上，他們偏重的是人生，認(rèn)為中國問題之解決，首要的的就是靈根自植，通過儒學(xué)心性之學(xué)的復(fù)興，重新煥發(fā)出國人的生命精神，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展科學(xué)，推進(jìn)民主。

　　新舊文化的轉(zhuǎn)型，最深層的是價(jià)值觀的轉(zhuǎn)型。而價(jià)值觀的轉(zhuǎn)型并非一朝一夕可以完成，必經(jīng)一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段。在這一時(shí)段里，由于舊的價(jià)值觀的坍塌和新的價(jià)值觀未能最終確立，不可免地會(huì)出現(xiàn)許多不盡人意的社會(huì)現(xiàn)象，同時(shí)不可避免地會(huì)擾亂人們昔日的心性安寧。明智的選擇，應(yīng)該是加快轉(zhuǎn)型的速度，使新的價(jià)值體系盡早確立，而不必再回到舊時(shí)代去用本該死去的舊觀念舊文化舊道德作為新時(shí)代的價(jià)值支撐。

　　再者，人生問題決非可以脫離相應(yīng)的社會(huì)環(huán)境而言之。人生問題是社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，有什么樣的社會(huì)環(huán)境便會(huì)有什么樣的人生。因而，欲解決人生問題，首要的是改造社會(huì)環(huán)境，從社會(huì)制度方面作文章。新儒家試圖通過人生問題的解決以求得中國問題的解決，無疑是一種本末倒置的辦法。本世紀(jì)中國，只要有了真正意義上的現(xiàn)代化，只要有了現(xiàn)代意義的人，又何愁人生問題不能解決。相反，如果國未強(qiáng)民未富人身自由無以保障，人生問題的解決只能是一句空話。

　　八 中國問題與人類問題

　　新儒家為了凸現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，幾乎都從分析人類文化的現(xiàn)代困境入手，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)不僅是中國人的救主，同時(shí)也是未來整個(gè)人類的救主，因?yàn)槲鞣轿幕�已�?jīng)走到絕境，不但不能給人類的未來帶來福音，而且需要中國的儒學(xué)去刷新和超度。

　　如果撇開中國問題來看人類問題，新儒家對(duì)現(xiàn)代文明的一些批評(píng)，我是基本贊嘆的。甚至從某種程度上說，在這一方頁，我或許想得更多，心境更為悲涼。人類文明發(fā)展到20世紀(jì)，的確有許許多多的問題值得我們?nèi)ド钏�。尤其是近幾百年來領(lǐng)世界文明主潮的西方文明，更有反思的必要。工業(yè)革命以來，西方文明一路凱歌，日新又新。然而本世紀(jì)無數(shù)事實(shí)表明，工業(yè)文明給西方人所帶來的福音與災(zāi)難同步增長(zhǎng)。人們擁有了充分的物質(zhì)財(cái)富和民主權(quán)利，同時(shí)又失去了人之為人的許多東西。對(duì)科學(xué)的推崇衍變成科學(xué)主義神話，科學(xué)不是以人為目的，而是反過來變成了人的主宰。隨著文明向機(jī)械化的世界演進(jìn)，英雄、權(quán)威、藝術(shù)、宗教、愛憎、友誼，人文世界里的一切富有詩意的東西，都不同程度地受到傷害。

　　但是，我不同意新儒家的是，本世紀(jì)的中國與西方世界處在兩個(gè)文明時(shí)代，所面臨的文化問題與社會(huì)問題迥然相異。我們現(xiàn)在的任務(wù)是如何走出中世紀(jì)，與人類文明的大潮合流。西方人所努力的應(yīng)是如何避免現(xiàn)代文明走上偏途，通過文化反思，安立人在文化中的主體地位。認(rèn)識(shí)這一差別是至關(guān)重要的。如果把目下的中國問題與人類問題扯到一起，作一鍋糊涂粥來煮，于中國社會(huì)的發(fā)展非但無益，而且有害。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在需要的正是現(xiàn)代工業(yè)文明和現(xiàn)代民主制度，而不應(yīng)該在二者尚未發(fā)展起來的情況下就去一味地揭其短處，更不應(yīng)該予以拒斥。

　　按照“三個(gè)世界”的劃分理論，現(xiàn)代的西方屬于第一世界，中國屬于第三世界。這第一與第三的差距，可喻之為富人與窮人的差距。富人與窮人的差距，主要體現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)方面，但同時(shí)也是一種文化的差別�？梢哉f，富人與窮人生活在兩個(gè)世界，有著兩種追求，也有著兩種痛苦。富人們吃炮了喝足了玩膩了，就會(huì)覺得無聊，覺得生活沒有意義，會(huì)有一種窮人不可能有的多愁善感。這是一種富人病，這種病窮人非但不可能有，而且也沒必要去仿效。窮人所祈望的是填飽肚子，但求生活的基本需要有個(gè)保障，而不會(huì)成天為厭食而煩惱，也不會(huì)為落花流水而傷感。

　　研究歷史文化，作中西文化比較，求中國問題之解決，最重要的是把握好本民族的民情國情。如果人家患什么病，自己也得患什么病，而不問這病是不是自己該患的或者有無資格患的，那就是件十分可笑的事，也很容易使人想起古代“邯鄲學(xué)步”和“東施效顰”兩則寓言。

　　九 如何看待西方文化

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，如何看待西方文化，往往成為中國思想界進(jìn)步與保守的分水嶺。作為文化保守主義的新儒家，對(duì)西方文化的態(tài)度，自然是貶多于褒，且骨子里有一種反感的情緒。他們作中西文化比較，疏釋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，其要旨一在維護(hù)儒學(xué)的固常傳統(tǒng)，二在抵制西方文化大潮的涌入。或更準(zhǔn)確地說，這二者本是二而一的東西。

　　新儒家筆下的西方文化，是一種冷冰冰的毫無人情味的文化。在他們看來，西方人重科學(xué)重物質(zhì)，輕道德輕人生，物我對(duì)待，天人相礙，其宗教也只是一離教，遠(yuǎn)沒有中國的儒學(xué)這樣人文化、理性化。這樣一種文化發(fā)展到近世，邏輯地決定了自身的困局不可避免，本世紀(jì)終于走到了盡頭。

　　除梁漱溟、熊十力、錢穆、徐復(fù)觀四人外，新儒家大多有過很好的西學(xué)訓(xùn)練，對(duì)西方文化應(yīng)該有比較系統(tǒng)的了解。然而他們對(duì)西方文化的評(píng)價(jià)，卻常常顯得既偏頗又膚淺，很容易讓人產(chǎn)生這樣的印象：似乎他們不是從西方人的歷史文化中概括其特點(diǎn)，而是將他們事先模擬好的一種文化樣式套在西方人的歷史文化上面，然后再根據(jù)自己的需要，—一鞭撻。

　　西方文化浩瀚澎湃，流派之多，思想之富，成就之高，是世界上任何一種文化都難于比肩的。雖然其中有不少可值批評(píng)的東西，但絕對(duì)不是象新儒家所說的那樣是一種缺乏人文精神的冷冰冰的文化。一種具有悠久傳統(tǒng)的文化，不可能不重視道德問題和人生問題。如其不然，我們就很難解釋，為什么近代西方文化一躍而居于世界文化的主導(dǎo)地位？為什么恰好在人格人權(quán)平等自由這些關(guān)乎人生與道德的根本問題上，中國人需要一次又一次地從西方世界進(jìn)口精神食糧？

　　在西方人的智慧里，大體而言，對(duì)自然、社會(huì)、人生問題，分別由三種學(xué)問來解決，即科學(xué)、政法和宗教。這是人生智慧的全幅打開。雖然他們看重科學(xué)，但在其智慧的海洋里，宗教與俗世的道德學(xué)問、政治建制、法律體系，卻始終處在顯要的位置。之所以如此，他們才可能有基督教，有民主政治，有系統(tǒng)的道德哲學(xué)，甚至有空想的社會(huì)主義傳統(tǒng)。而中國，不但缺乏自然哲學(xué)，就連宗教與政治，也一并統(tǒng)攝于道德學(xué)問里，至今對(duì)人生、道德與政治三者的關(guān)系，還沒有理出個(gè)頭緒。兩相比較，我們實(shí)在沒有勇氣認(rèn)為，西方人的人生智慧和人文精神就象新儒家所批評(píng)的那樣。

　　十 關(guān)于文化相對(duì)主義

　　我們很客易發(fā)現(xiàn)這樣一種帶普遍性的現(xiàn)象：凡是先進(jìn)的知識(shí)分子，大多持文化進(jìn)化史觀；
凡是文化保守主義者，大多持文化相對(duì)主義。新儒家雖然在強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的世界性價(jià)值時(shí)，也常常借進(jìn)化史觀為其張目，但文化主張基本上是相對(duì)主義的。

　　所謂文化相對(duì)主義，就是過分對(duì)文化的民族性的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為各種文化自成體系，自圓自足，不存在優(yōu)劣之分和先后之分，因而也就不存在誰學(xué)習(xí)誰、誰主導(dǎo)誰的問題。在西方思想界，此種文化主張最早由德國哲學(xué)家施賓格勒于1918年提出。施氏原本是告誡西方人尊重非歐文化，打破“歐洲中心主義”的夢(mèng)想，同時(shí)警示西方人關(guān)注自己的文化命運(yùn)。然而，此種文化主張馬上被東方世界的文化保守主義者所借用，作為抵御外域文化的樊籬。直至今日，此種文化觀還很有市場(chǎng)，也很能迷惑人心。因?yàn)樗�直接同人們的民族情感和戀舊心理相契合，所以也就很容易被利用作為欺蒙世人的工具。

　　本世紀(jì)中國兩次文化大討論，都曾關(guān)涉到文化的“一”與“多”的問題，即人類文化的發(fā)展究竟是單線還是多線的問題。前些年，大陸學(xué)界視單線論為正統(tǒng)，而最近幾年，隨著蘇聯(lián)的解體和東歐的巨變，文化相對(duì)主義的多線論一變而居于原來單線論的位置。此種變化，很值得我們深思。可以說，誰能識(shí)得其中奧妙，誰也就了解了中國現(xiàn)狀的大半。

　　幾千年的文明史告訴我們，人類文化既是多線的，又是單線的。大體說來，在傳統(tǒng)社會(huì)，由于各民族交往不多，文化主要體現(xiàn)為民族性，體現(xiàn)為多線發(fā)展。一旦各民族歷史聯(lián)為一體，文化的民族性必將讓位于文化的世界性，單線發(fā)展必將取代多線發(fā)展。雖然這時(shí)候民族文化尚存，但其發(fā)展必須與世界文化合流，而不可能獨(dú)立于世界文化的大潮之外。關(guān)于這一點(diǎn)，卡爾·馬克思早在一百多年前的《共產(chǎn)黨宣言》里就有過十分精彩而又十分肯定的表述。

　　《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》1995.1，中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《中國哲學(xué)史》1995.6

　　作者簡(jiǎn)介：?jiǎn)⒘�，即劉啟良，湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授。

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