摘要：20世紀20年代后期，針對一度風行的整理國故運動，一些趨新學者開始大聲疾呼地否定“國學”存在的正當性。有意思的是，同樣是這些學者又相當強調(diào)國學或國故學的“資格”，力圖將許多不具此類資格的讀書人排除在國學領(lǐng)域之外。這樣一種希望維持國學之“清純”的努力，揭示出這些國學的否定者其實相當看重國學。

　　北伐之后，在民族主義情緒明顯上升的同時，學界思想界相當一部分態(tài)度恰相反，他們因擔心對“國學”的提倡會影響中國對西學特別是科技的引進，而據(jù)西方學術(shù)分類不承認國學是“學”。具有詭論意味的是，許多否定“國學”之趨新學人又有著強烈的傳統(tǒng)“資格”觀念，他們一方面不承認“國學”的學術(shù)正當性，同時又努力區(qū)分新舊，不許一些不具備某種新舊“資格”的讀書人“尸國學之名”(借用柳詒徵語)。

　　早在新文化運動時期毛子水就在強調(diào)“國故的資格”，他認為“從外國葛郎瑪采取來的”《馬氏文通》“實在是一種最有用的國故學”，但林紓的“古文”，一因其是現(xiàn)代人所作，不能算“古人的學術(shù)思想和歷史”；
二來林紓自己就說過科學不用古文的話，故可以斷定其“沒有國故的資格”。他進而說，如果這種兩不是的“古文”也是應(yīng)當研究的國故，“那‘八股’‘試帖’亦就是我們所應(yīng)當研究的國故了。到那時候，國故在今日世界學術(shù)上究竟有位置沒有，我就不知道了”。這大概即是張煊等人當時在《國故》上撰文“要把‘國’和‘故’爭一個地位”的時代語境，值得注意的是毛子水的“國故”并不像胡適所說的那樣中立，無疑具有明顯的排他性。（毛子水：《國故和科學的精神》，《新潮》，1卷5號(1919年5月)，上海書店1986年影印本，741-742頁；
并參見羅志田《古今與中外的時空互動：
新文化運動時期關(guān)于整理國故的思想論爭》，《近代史研究》2000年6期。）

　　后來主張“國故”是“五千年間中華民族以文字表達之結(jié)晶思想”的曹聚仁繼承了這一點，他也將下列三種排除在“國故”之外：“(一)無病呻吟之詩文(張三李四之文集屬之)；
(二)未經(jīng)熔化之外來文化(初期之佛教經(jīng)典、基督教經(jīng)典……皆屬之)；
(三)原民時代所遺留之迷信(《推背圖》、風水之類屬之)；
皆未可指為中華民族之結(jié)晶思想，不得列于‘國故’之林”。（曹聚仁：《國故學之意義與價值》，許嘯天輯：《國故學討論集》(以下徑引書名)，上海書店影印群學社1927年版，61、63頁。）可知曹氏的“結(jié)晶思想”也非中性，其所謂“國故”基本即“國粹”。過去學者一般都接受胡適的說法，即“國故”一詞的采納正因其是中性的，現(xiàn)在看來時人認知的“中性”也是有限的。正如前引傅斯年所說，“國故本來即是國粹，不過說來客氣一點兒”。整理國故的新派在努力區(qū)別于保存國粹的舊派時，無意中仍傳承了不少舊派的思想。

　　從義和團開始，20世紀的中國就有一條隱而不顯的潛流，即傳統(tǒng)文化中屬于“子不語”的怪力亂神以一種詭論性的方式逐漸從異端走入正統(tǒng)；
新文化運動時陳獨秀、胡適、吳稚暉都曾觀察到怪力亂神的“猖獗”，而這些反孔教的新派人物卻又都繼承了儒家的正統(tǒng)精神，總試圖打擊此種舊文化“妖焰”的復(fù)熾。（這個問題擬另文探討，一些初步的看法參見羅志田《從異端走入正統(tǒng)的“子不語”：庚子義和團事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，《歷史教學》2001年2期。）曹聚仁所提出的《推背圖》是一個象征，而早幾年的北大學生曾對另一個介乎于正統(tǒng)與異端之間的《太極圖》進行了討伐。

　　民初“科學”的影響日強，不但湖北有以數(shù)學論證的三從、婦順的嘗試，北京也有大學教授從哲學角度研究《太極圖》。康白情極為不滿地說，“古代野蠻思想所結(jié)晶、裝滿了Phallicism[生殖崇拜]的原則的‘太極圖’，輾轉(zhuǎn)瞎傳了幾千年，直到如今科學萬能的世界，還有人敬奉他、闡揚他，這是我國學術(shù)界怎么大的一個污點呀”！他認為這正是“一般自命為國粹家”認不清國粹，“把極幼稚極無價值極與他不相干的東西，都引來當了他的同類”�？凳现赋觯�似這樣“步先儒的后塵，還去尋那想從糟粕里嚼出酒來的生涯，那就不惟‘悖時’，可真是‘庸人自擾’了”。4

　　其實他自己才是“步先儒的后塵”而不自覺。且不論《太極圖》是否生殖崇拜，即是，何以就“極幼稚極無價值”而“值不得研究”呢?這是典型的三家村理學家心態(tài)，不過與西來“科學”結(jié)合，由科學為之正名罷了。5 康白情以為，“我們要研究的東西，總要擇有用的、實際的、合乎科學的”，《太極圖》則不具備這些要求；
“凡是一種哲理，必須要備具明白的解說、分析的思想、條貫的理論”，這三樣《太極圖》也“一無所有，所以根本不能認為哲理”；
最重要的是，“‘太極圖’基于神秘的觀念而作成，與現(xiàn)在的科學思想根本沖突，所以不能成為研究的問題”。不過康氏畢竟與村學究有點區(qū)別，他雖認為《太極圖》不能“當做哲學史的材料”，更萬萬不能“當做哲理去研究”，到底還肯定可以“把他當做社會史的材料”。

　　傅斯年稍后指出：“《太極圖》這個玩藝兒，本是妖道造的；
然而居然有幾位宋儒先生大談特談，這是為何呢?我想彼時科學毫不發(fā)達，他的宇宙觀不能基于科學觀念，而又不肯不想象他的宇宙觀，所以才有這類的可笑的見解。在當時的知識狀態(tài)之下，這類見解也未嘗不可聊備一格�！爆F(xiàn)在就不同了，“現(xiàn)代的哲學是被科學陶鑄過的，想研究他，必須不和現(xiàn)代的科學立于反背的地位”，并“應(yīng)用現(xiàn)代的科學中所得作為根據(jù)”。他顯然更重視“談?wù)軐W者”的資格：“沒有受當代各類學問的深培養(yǎng)，或者竟不知道當代學問的門徑”，都“不便在北京某大學里以陰陽乾坤的渾沌話箸《太極圖》說，或者是著名報紙上談道體、循環(huán)、氣數(shù)”。6

　　《太極圖》大致還在所謂“正邪之間”，隨著整理國故的推廣，國學的地位上升，更屬異端的怪力亂神也漸以國學自居。曹聚仁自鄉(xiāng)返申時，便在舟中遇一白發(fā)婆娑之老翁，“津津談扶乩降神之神跡不已，且屢陳呂洞賓文昌帝降壇之詩詞文筆以實之”；
更“喟然曰：此我國之國學也。國學之不講也久矣，微吾儕誰其任之”！他到杭州，又發(fā)現(xiàn)有道德學社，實“一神秘不可思議之宗教，與大同教相伯仲。其社奉段正元為師尊，其徒事之如神、禮之如佛，以‘大道宏開’為幟，以‘天眼通’為秘，而貪財如命，不知人間有廉恥事。然亦自命為道業(yè)之正統(tǒng)、國學之嫡系”。這使他感到了問題的嚴重：“在昔，俗懦淺陋，尚知自慚；
今則標卜算業(yè)者、習堪輿業(yè)者、以及吟壇雅士，皆得以宣揚國學自命”。由于“國學無確定之界說、無確定之范圍，籠統(tǒng)不著邊際，人乃得盜竊而比附之”。結(jié)果成為“百穢之所聚、眾惡之所趨，而中國腐敗思想之藪藏所”。7

　　何炳松也觀察到：“我國近來"國"字的風靡一時，好象中國無論什么一種丑東西，只要加上了一個國字，就立刻一登龍門，聲價十倍的樣子。五更天十八扯的調(diào)子，現(xiàn)在不叫做小調(diào)而叫做‘國樂’了；
賣狗皮膏藥的勾當，現(xiàn)在不叫做走江湖而叫做‘國醫(yī)’了；
甚至前一個月上海四馬路上的餛飩鋪，亦要叫做‘國菜館’了。這樣類推下去，那么小腳、辮子、鴉片，等等東西，亦都可以叫做‘國腳’、‘國辮’、‘國煙’了。這不但弄得‘斯文掃地’，而且‘國’字竟變成一切妖魔鬼怪的護身符了。這不是國學兩個字所引出來的流弊么？”8 小腳、辮子、鴉片等固然久已是被攻擊的對象，但五更調(diào)、狗皮膏藥、餛飩鋪這些下層社會的象征在何氏眼里竟成“妖魔鬼怪”，意味相當深長；
本來新文化運動是希望走向民間的，然一些新人物以資格論人的習性又相當深重，何氏的言說正是一個典型的例證。

　　不僅這些社會底層的人與物借“國學”而攀升，魯迅在1922年發(fā)現(xiàn)，當時出現(xiàn)了一些歷史上儒林和文苑里均不存的“暴發(fā)的‘國學家’”，即刻書的商人和洋場小說家�！安枭帖}販，本來是不齒于‘士類’的，現(xiàn)在也趁著新舊紛擾的時候，借刻書為名，想挨進遺老遺少的‘士林’里去”。同時，洋場上的鴛鴦蝴蝶派文人，“自有洋場以來，從沒有人稱這些文章(?)為國學，他們自己也并不以‘國學家’自命的。現(xiàn)在不知何以忽而奇想天開，也學了茶商鹽販，要憑空挨進‘國學家’隊里去”。他注意到，“當假的國學家正在打牌喝酒，真的國學家正在穩(wěn)坐高齋讀古書的時候”，斯坦因已將西北的“漢晉簡牘掘去了；
不但掘去，而且做出書來了。所以真要研究國學，便不能不翻回來”。故“中國的國學不發(fā)達則已，萬一發(fā)達起來，則請恕我直言，可是斷不是洋場上的自命為國學家‘所能廁足其間者也’的了”。9

　　魯迅的觀察確比一般人深刻，他看到了民初社會秩序的調(diào)整：必先要因“新舊紛擾”而出現(xiàn)既存社會秩序紊亂，這些“暴發(fā)”者才有“挨進士林”的可能，而且這是剛出現(xiàn)不久的現(xiàn)象�！皣鴮W”這一含義混淆的學問門類在此竟然成為轉(zhuǎn)變社會身份認同的工具，多少體現(xiàn)了民族主義情緒的興起，而“國學”那“功夫在詩外”的吸引力也得以凸顯。魯迅當時寫了相當多挖苦“國學家”的文字，多是指上海“自命為國學家”的鴛鴦蝴蝶派；
即使上引文中只能讀古書的“真國學家”，或者也得不到他的承認。他心目中理想的國學家應(yīng)該是像王國維那樣不僅能讀外國書，且能利用“古書”以外的材料治學者。

　　陳獨秀在1923年質(zhì)疑“國學是什么”時，以為所謂國學大家中王國維“所長是文學”；
而魯迅在1922年已經(jīng)注意到王國維為《流沙墜簡》寫的長序，認為“要談國學，他才可以算一個研究國學的人物”。10 王國維此時所治，大體不出“儒林”一系的經(jīng)史學；
雖然治學的具體方法有非常大的轉(zhuǎn)變，但其所關(guān)注的對象其實相當“傳統(tǒng)”。魯迅的界定也相當嚴謹，他所針對的主要是上海洋場的鴛鴦蝴蝶派文人；
而前引曹聚仁所謂“吟壇雅士，皆得以宣揚國學自命”，所打擊的對象就寬廣得多了。這些人未必能得魯迅的真正認可，但其大致還可歸入讀古書的“真國學家”一類，雖不能入“儒林”，尚在“文苑”范圍之內(nèi)。

　　本來“文苑”一線的學問在西來的新學科分類確立之后，應(yīng)與"儒林"一系并列而平等。但魯迅的言說表明，從“集部書”轉(zhuǎn)化出的學科是兩分的，以西方概念的“文學”命名者自認新的“正統(tǒng)”，并不承認自有其市場、自有其領(lǐng)域(實際上其市場和領(lǐng)域都遠更廣大)的休閑“說部”作者與其同類；
而曹聚仁的言說進一步提示著這兩者在某種程度上又都仍不為“儒林”人所看重。這里傳統(tǒng)的無意識傳承是多層面的，且與新興觀念互滲以至結(jié)合在一起。當時一個有意思的現(xiàn)象是，反對整理國故或反對“國學”的新派學者大多或是實際不治王國維那樣的國學(特別史學)而偏重于“文學”者，然而這些依靠西方學術(shù)分類而正當化的“文學”從業(yè)者仍傳承著比較守舊的正統(tǒng)學術(shù)觀念，看不起舊式的“文人”。

　　沈雁冰在1923年底注意到，“現(xiàn)在有的批評整理國故，卻不肯據(jù)理討論，而徒憑主觀，說整理國故的人們不是老秀才乘勢出風頭，便是不通西文的人以此為藏拙之道、自衒之方”。沈氏認為這是“武斷的態(tài)度、謾罵的口吻”，11 但不許“老秀才”一類人與聞?wù)�理國故或國學終成為一個很有影響的觀念。

　　許嘯天在否定“國故學”時說，“‘國故學’三個字，是一個極不徹底極無界限極浪漫極渾亂的假定名詞；
中國的有國故學，便足以證明中國人絕無學問，又足以證明中國人雖有學問而不能用”。然相對說來，國故學“還算是比較的頭腦清晰的人所發(fā)明的；
有的稱‘國學’，有的稱‘舊學’，有的稱‘國粹學’。在從前老前輩嘴里常常標榜的什么‘經(jīng)史之學’、‘文獻之學’、‘漢學’、‘宋學’；
那班窮秀才，也要自附風雅，把那爛調(diào)的時文詩賦，也硬派在"國粹學"的門下。種種名目，搜羅起來，便成了今日所謂的‘國故學’�！�12 這樣，“國故學”之所以不成立的一個重要原因是“老前輩”和“窮秀才”的參與；
但他顯然又把“老前輩”和“窮秀才”分為兩檔，前者乃是所謂“國粹學”者，后者若要參與便屬“自附風雅”了。

　　吳文祺自己基本從事于“文學”，但前面引過，他對做駢文、古文、詩詞、歌賦、對聯(lián)的“老先生們”實看不起；
他并說，“前清的科舉馀孽，能有幾個懂國故學？雖然不能說他們個個不懂，但據(jù)我所知道的，十個秀才有九個不懂�，F(xiàn)在有人說整理國故是老秀才乘勢出風頭，若不是故作違心之論，便是無的放矢的囈語”！13 從這些新人物對秀才的蔑視看，社會秩序的變遷固然使久處邊緣的老秀才們思有所動、有“挨進”國學家社群的愿望，但恐怕也只能在沒有真懂新舊“國故學”者的地方才或有所得；
比如遺老和新人物都離異的鄉(xiāng)間，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可惜鄉(xiāng)間又并不怎么講學問，結(jié)果是老秀才仍然不行，只有洋場文人尚存希望。

　　專門為“國學”辯護的顧頡剛所治基本在“儒林”一線，他也特別注重將北大那科學的“國學”區(qū)別于“老學究們所說的國學”。顧氏強調(diào)，雙方雖同“在故紙堆中作生活”，但“無論我們的研究在故紙之外尚有實物的考查，就是我們完全投身于故紙堆中，也與他們截然異趣”，就像拜火的野蠻人與研究火的物理學家的差別一樣。老學究們“要把過去的文化作為現(xiàn)代人生活的規(guī)律，要把古圣賢遺言看做‘國粹’而強迫青年們?nèi)シ�從，他們的眼光全注在�?yīng)用上，他們原是夢想不到什麼叫作研究的，當然說不到科學”。簡言之，北大的是“研究國學的人”，老學究們則是“國粹論者”，故“我們也當然不能把國學一名輕易送給他們”。14

　　那時以“文學”著稱的鄭振鐸甚至以為，當時的“‘國學’乃是中學校的‘國文’一課的擴大，‘國學家’乃是中學校的‘國文教師’的抬高。他們是研究中國的事物名理的，然而卻沒有關(guān)于事物名理的一般的、正確的、基本的知識；
他們是討論一切關(guān)于中國的大小問題的，然而他們卻沒有對于這一切問題有過一番普遍的、精密的考察”。這些人的“唯一工具是中國文字，他們的唯一寶庫是古舊的書本。他們的唯一能事是名物訓詁、是章解句釋、是尋章摘句、是闡發(fā)古圣賢之道”。除了識中國文字的程度超過部分西方“中國學者”外，這些人“在常識上也許還要遠遜于”后者；
有時“即在對于古書的理解力上也許還要讓他們——西方的中國學者——高出一頭地”。15

　　鄭氏指出，所謂的“國學”和“國學家”其實“不是現(xiàn)代的產(chǎn)物，也不是從天上落下來的時代寵兒。他們在中國幾千年的歷史上便已屢屢的演著他們的把戲了。原來他們的前身，便是所謂‘士大夫’的一種特殊的階級�！�…‘士大夫階級’有幸而生于數(shù)十百千年前，便做了宰天下的高官；
我們的‘國學家’不幸而生于百十年后的今天，便只好沒落而做了一種‘蒙館先生’變相的‘國學大師’”。近代社會變遷如此之大，以前可做高官者如今已淪落到只能做“蒙館先生”，故其“在今日的中國是一無所用的廢物”。鄭振鐸無意中對“中學國文教師”和“蒙館先生”的輕視，再次體現(xiàn)了新人物的“資格”觀念有多么強。

　　應(yīng)該說，正因為“國學”一度然成為轉(zhuǎn)變社會身份認同的途徑，才有那么多試圖“暴發(fā)”者產(chǎn)生“挨進士林”的愿望并嘗試實現(xiàn)此愿望，這說明整理國故的一度風行確實不可低估。而新派人物力圖將某些研究對象和讀書人群體排斥在“國學”或“國故學”之外，或者揭示出一種希望維持其“清純”的意味；
對那些真正參與或支持以科學方法整理國故的學人來說，他們大概也真希望藉此區(qū)別于許多并不“科學”或不懂“科學方法”卻又企圖“尸國學之名”者。在這方面，他們也有實際的努力(詳另文)。

　　注釋：

　　4 本段與下段，康白情:《“太極圖”與Phallicism》,《新潮》1卷4號(1919年4月)，680-681頁。

　　5 民初“科學”的社會功能甚強，既能為村學究的理學觀念正名，也能為考據(jù)正名。參見羅志田《走向國學與史學的“賽先生”》，《近代史研究》2000年3期。

　　6 傅斯年：《對于中國今日談?wù)軐W者之感念》，《新潮》1卷5號，725-726頁。

　　7 曹聚仁：《春雷初動中之國故學》,《國故學討論集》，第1集，92頁。

　　8 何炳松：《論所謂“國學”》，《小說月報》20卷1號(1929年1月)，4頁。

　　9 魯迅:《所謂“國學”》、《不懂的音譯》,《魯迅全集》，人民文學出版社，1981年，第1卷，388-389、398-399頁。

　　10 陳獨秀:《國學》,《陳獨秀著作選》，上海人民出版社，1993年，第2卷，516-517頁；
魯迅《不懂的音譯》，《魯迅全集》，第1卷，398頁。

　　11 茅盾:《雜感》(1923年12月)，《茅盾全集》第18卷，人民文學出版社，1989年，405頁。

　　12 許嘯天:《國故學討論集?新序》，第1集，3-4頁。

　　13 吳文祺:《重新估定國故學之價值》，《國故學討論集》，第1集，48頁。

　　14 顧頡剛:《1926年始刊詞》，《北京大學研究所國學門周刊》，2:13(1926年1月6日)，3-4頁。

　　15 本段與下段，鄭振鐸：《且慢談所謂“國學”》，《小說月報》20卷1號，10-12頁。

相關(guān)熱詞搜索：排他性 民初 國學 學者 眼中