內(nèi)容摘要：唯物史觀作為一種科學(xué)的、完備的社會認(rèn)識論，為社會學(xué)理論的構(gòu)建提供了合理的邏輯前提。具體而言，構(gòu)建社會學(xué)理論的邏輯起點在于人的問題和人與社會的關(guān)系問題，前者是社會學(xué)的中心問題，因為人是社會學(xué)研究的出發(fā)點，人的本質(zhì)是社會學(xué)研究的“中軸”，社會學(xué)研究的直接對象是具體的歷史的人；
后者是社會學(xué)的基本問題，人與社會的關(guān)系實質(zhì)上是一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系，這要求在方法論上必須從人與社會相統(tǒng)一、主體與客體相統(tǒng)一、個體與整體相統(tǒng)一的層面進(jìn)行社會學(xué)研究。此外，構(gòu)建社會學(xué)理論還應(yīng)遵循歷史與邏輯相統(tǒng)一、具體與抽象相統(tǒng)一、事實與價值相統(tǒng)一的邏輯原則。

　　關(guān)鍵詞：人與社會 社會學(xué)理論 哲學(xué)方法論

　　哲學(xué)不是一切科學(xué)的科學(xué)，但作為一切科學(xué)的方法論是毋庸置疑的。它作為一種“并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”[1]的方法，對于剛脫身于哲學(xué)母體的社會學(xué)的理論構(gòu)建而言具有理論指導(dǎo)的必然性，其中“作為社會哲學(xué)的一個組成部分的社會認(rèn)識論”則是構(gòu)建社會學(xué)理論的直接邏輯前提。

　　社會認(rèn)識論，以社會為認(rèn)識對象，所討論的是社會的可認(rèn)識問題，怎么去認(rèn)識社會的問題。對社會的認(rèn)識何以可能？如果可能，如何可能？這就涉及到了主體的認(rèn)識能力、認(rèn)識途徑和認(rèn)識基礎(chǔ)等問題。從根本上說，社會生活是實踐的，實踐的過程同時也是(或包含著)認(rèn)識的過程，[2]因此以建立在社會實踐論基礎(chǔ)之上的社會認(rèn)識論作為方法論，不僅能夠正確理解社會學(xué)中個體與整體、事實與價值、結(jié)構(gòu)與過程等元理論層次的基本范疇和關(guān)系，有效解決社會學(xué)中這些固有的對立方法論范疇和矛盾，而且對于社會學(xué)中層理論以及微觀層次理論的構(gòu)建都具有重大的方法論意義。

　　社會認(rèn)識論具有廣泛的認(rèn)識譜系，可以說，唯物史觀是迄今為止社會認(rèn)識論中在總體上最為科學(xué)、最為完備的理論體系。作為對人類社會歷史最本質(zhì)特征和最普遍規(guī)律的哲學(xué)抽象，唯物史觀來源于和植根于對最現(xiàn)實最具體的社會現(xiàn)象的科學(xué)掌握，從而為人們在各個方面各個層次各個向度上認(rèn)識社會提供了最基本也是最重要的一般背景知識和信念，成為人們科學(xué)地認(rèn)識社會所必不可少的邏輯前提。[3]正是在這種意義上，列寧認(rèn)為，唯物史觀“第一次把社會學(xué)置于科學(xué)的基礎(chǔ)上”，“第一次使科學(xué)的社會學(xué)的出現(xiàn)成為可能”，“第一次把社會學(xué)提到了科學(xué)的水平”，[4]就在于它堅持按照社會歷史的本來面目來反映、研究和理解社會歷史過程及其規(guī)律性。

　　世界是存在的，存在的世界是可知的，這是人類認(rèn)識的起點。人們對世界的認(rèn)識既不是柏拉圖(Plato)的純粹“白板”心靈的映照，也不是康德(Kant)的先天綜合判斷，而是人類種族在長期歷史長河中積淀形成的文化和個體在長期的社會生活中習(xí)到的知識對世界、對社會的反映。在認(rèn)識主體的認(rèn)識模式中，必然先驗地存在一種世界是客觀實在的、可知的信念，只有在這種肯定性的前提下，主體對世界的認(rèn)識才有發(fā)生的可能性和現(xiàn)實性。唯物史觀的創(chuàng)立，就為認(rèn)識主體的認(rèn)識活動提供了這種一般的和科學(xué)意義上的邏輯前提和方法論原則，使人們對個人和社會的正確認(rèn)識成為可能。

　　更重要的是，唯物史觀作為一種自我批判、自我更新、自我發(fā)展、自我完善的開放理論，時刻跟隨著社會的運動變化而更新，不斷地豐富和發(fā)展自身的理論內(nèi)涵，因而它的科學(xué)性不在于它提供了一種研究社會的終極理論，而是一種探索社會奧秘的無窮方法。

　　一、人的問題是社會學(xué)的中心問題

　�、� 人是社會學(xué)研究的出發(fā)點

　　社會學(xué)是什么？這是一個既簡單又復(fù)雜、既平凡又深奧、既熟悉又新鮮的問題。每一社會學(xué)流派的首創(chuàng)者都有自己對社會學(xué)涵義獨特地理解，這眾多表述殊途同歸主要分屬于三大類：不是側(cè)重社會和社會現(xiàn)象，就是側(cè)重個人及其社會行動，要么就是主張社會和個人的統(tǒng)一。而人是社會存在的前提，社會運動的主體，一切社會活動的承擔(dān)者，沒有人就不能成其為社會。如果我們把社會視為復(fù)雜的有機體，那么人就是構(gòu)成社會有機體的“細(xì)胞”，構(gòu)成社會有機體各種“組織”的“元素”。因此不管如何定義社會學(xué)，社會學(xué)問題實質(zhì)上是一個“人的問題”。社會學(xué)的世界首先不是整體社會的世界，而是一個人的世界，因為，社會總是人的社會。所以，在顧名思義研究社會“是什么”、“怎么樣”、“應(yīng)如何”的社會學(xué)中，人并非只是社會的組成部分，人還涵括社會，是社會的主人，是社會發(fā)展的手段和動力，也是社會發(fā)展的目的，人的問題是社會學(xué)的中心問題。

　　社會學(xué)，盡管它千流百派，盡管它的發(fā)展迂回曲折，但是縱覽社會學(xué)一百多年的歷史，人的問題就像一條紅線，始終貫穿其中。社會學(xué)的創(chuàng)始人孔德(A•Comte)曾試圖借助對人性的解釋來了解歷史，并從中找到社會秩序的根基及其維持的價值原則和道德力量；
齊美爾(G•Simmel)甚至認(rèn)為社會并非一個實體，而是一個具有意識的個人之間互動的過程；
隨著符號互動論的產(chǎn)生，社會學(xué)對人的研究不斷地深化擴展到人的心靈、行動、價值和意義等領(lǐng)域；
特別自從康德提出“人是目的”的命題后，現(xiàn)當(dāng)代社會學(xué)尤其注重人自身的研究，目前出現(xiàn)的交往行動理論、理性選擇理論就是典型代表�？偠�言之，“人是第一重要的”(伯里克利)，人，是社會學(xué)的研究的出發(fā)點和歸宿。

　�、� 人的本質(zhì)是社會學(xué)研究的“中軸”

　　人是存在的，這是社會學(xué)理論構(gòu)建的基點。但是人的存在概念僅回答了人“是”什么，人的本質(zhì)概念才回答了人之所以“是人”的“依據(jù)”。因此，對人的問題的認(rèn)識，首要取決于對人的本質(zhì)的理解，后者是認(rèn)識人的一切問題的基本前提。同理，人的本質(zhì)必將是以人為出發(fā)點的社會學(xué)研究的“中軸”，這種對人的本質(zhì)的關(guān)注不得不涉及以下幾個方面：

　　首先，應(yīng)對人的本質(zhì)概念加以了解，將人的本質(zhì)與之�；煜�的人性區(qū)別開來。早在戰(zhàn)國時期，孟子就提出了“人之初，性本善”的性善論，認(rèn)為人性不同于獸性，就在于“庶民去之，君子存之”[5]；
而與之相對的是荀子的性惡論，他認(rèn)為人性就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害�！盵6]可見，人性是人與動物相區(qū)別得出來的各種屬性，換句話說，動物所不具有的所有人具有的特性，都屬于人性的范疇。而人的本質(zhì)相對于本質(zhì)的表現(xiàn)而言，是人成其為人的根本屬性，也就是說，人的本質(zhì)有兩個相互關(guān)系的含義或標(biāo)志：一是人區(qū)別于其他動物的依據(jù)或最根本的屬性；
二是產(chǎn)生出人和人的各種類特性并使之得以發(fā)展的根本屬性。通過兩個概念內(nèi)涵的對比，可以說，人的本質(zhì)是比人性高一層次的哲學(xué)范疇，并具有發(fā)生學(xué)意義，人的本質(zhì)決定著人性，人性從一定的側(cè)面表現(xiàn)和反映著人的本質(zhì)。因而，社會學(xué)在對人和社會的研究中，雖然要十分注重通過對人性的分析從社會的“細(xì)胞”角度來解構(gòu)千差萬別的人類行為和社會現(xiàn)象，而最終要達(dá)到對各種人性產(chǎn)生原因及其變化發(fā)展的把握，就必須上升到人的本質(zhì)層次，高屋建瓴地自上而下來洞察人及其行為的所有奧秘。

　　那么，人的本質(zhì)到底是什么？當(dāng)然人不是白板，不是膠泥，那么人是政治的動物(亞里士多德)，是制造工具的動物(富蘭克林)，還是符號化的動物(卡西爾)呢？所有這些對人的種種闡釋和規(guī)定固然能從某一角度、某一側(cè)面、某一層次揭示人的本質(zhì)特性，但容易以偏概全，不能夠衍生出人的各種屬性并使之逐步得到發(fā)展，簡而化之就是不能概括出使人成其為人的最終根源。世界上最難的事是“認(rèn)識你自己”(柏拉圖)，直到偉大宗師馬克思(K•Marx)的出現(xiàn)才為我們開啟了正確認(rèn)識自己的方法論，他指出：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一但人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來�！盵7]他認(rèn)為勞動是人產(chǎn)生的根源、生存的基礎(chǔ)和發(fā)展的動力，人所具有的自然屬性、社會屬性和精神屬性都是勞動的產(chǎn)物，因此馬克思主張勞動是人的本質(zhì)，這一點是毋庸置疑的。但是他認(rèn)為勞動只能把人與動物從類上相區(qū)別，只是人的“類本質(zhì)”，要進(jìn)一步認(rèn)識到人是社會的人，“個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。”[8]這才把對人的本質(zhì)理解由 “類本質(zhì)—勞動”深化到了人的“社會本質(zhì)—社會關(guān)系”上。

　　此外，人的本質(zhì)具有一定的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)：人的需要、價值和自由等等。人的需要是人與人類社會維持自身生存發(fā)展的客觀要求，它涉及到人與自身的關(guān)系即需要和對需要的滿足的關(guān)系。作為一種與勞動直接相連的人的本質(zhì)屬性，人的需要提供了人自身作為主客體相統(tǒng)一以及人不斷完善、社會不斷進(jìn)步的內(nèi)在依據(jù)；
人的價值是人的自我價值和社會價值的統(tǒng)一，體現(xiàn)著主客體之間的需求和滿足的關(guān)系。它通過人們的實踐活動來實現(xiàn)，其實質(zhì)是人與人之間關(guān)系的體現(xiàn)；
人的自由不等同于薩特(Jean-paul•Satire)“人的本質(zhì)就是自由”，是主體在主客體相互作用中表現(xiàn)出的自覺、自為、自主的狀態(tài)。[9]它體現(xiàn)于人的實踐活動，內(nèi)在于人的本質(zhì)之中，是人與社會發(fā)展的終極目的。從這個結(jié)構(gòu)體系來看，人的本質(zhì)規(guī)定實質(zhì)上內(nèi)在體現(xiàn)著對社會學(xué)研究的規(guī)定：它一方面把表現(xiàn)、實現(xiàn)和確認(rèn)人的需要、人的價值、人的自由作為目的，以人為本；
另一方面又把這種目的的視線放在一定的社會實踐活動下來考察，以社會實踐為本，這要求社會學(xué)研究必須遵循人(人的本質(zhì)—需要、價值、自由等)—社會實踐—社會的邏輯軌跡。

　　其中，現(xiàn)代社會日益關(guān)注的是人的本質(zhì)異化問題。異化這一概念首先出現(xiàn)于黑格爾(F•Hegel)的哲學(xué)，在他那里“人的本質(zhì)的一切異化都不過是自我意識的異化”，[10]人類理性史就是一部連續(xù)不斷的異化史。馬克思卻認(rèn)為人的本質(zhì)的異化是人的本質(zhì)力量和活動的產(chǎn)物，是私有制下的獨特現(xiàn)象。在這種制度下，勞動產(chǎn)品不依賴于生產(chǎn)者而存在，反而成為一種異己的力量與勞動相對立；
隨著勞動資料的剝奪，勞動活動本身對勞動者也形成異化，這是人的自我異化；
這種與自己的勞動產(chǎn)品、生產(chǎn)行為的異化必然導(dǎo)致人自身——人的智力、體力和機能等的異化，即人同自己類本質(zhì)的異化。在這個充斥著異化的社會，人只是機器的附屬品，人性不斷迷失，“逃避自由”(弗洛姆)現(xiàn)象普化,社會問題層出不窮，社會組織逐漸科層化，人類和社會將在不斷異化中消失于所建立的各種組織結(jié)構(gòu)中。馬克思認(rèn)為只有徹底破除私有制，才能實現(xiàn)“人的自我異化的揚棄”，完成“人向自身、向社會(即人的)人的復(fù)歸”�？梢哉f馬克思對異化的精辟闡述不僅僅是一種哲學(xué)理論，它為現(xiàn)代社會普遍異化現(xiàn)象引發(fā)的一系列問題提供了解決的理論支撐點。雷蒙•阿隆(Raymond•Aron)也認(rèn)為，“在馬克思主義中，異化的過程并不表明一個哲學(xué)上或形而上學(xué)不可避免的過程，而表明一個社會學(xué)上的過程”，“從社會學(xué)角度揭示這種異化是對目前社會秩序所作的歷史學(xué)上的、道德上的和社會學(xué)上的批判�！盵11]因此，對人的本質(zhì)異化的關(guān)注必將是現(xiàn)當(dāng)代社會學(xué)研究的一個不可或缺的時代任務(wù)。

　�、� 社會學(xué)研究的直接對象是具體的歷史的人

　　人的本質(zhì)是人得以存在和發(fā)展的一個依據(jù)，由此，它必然為各門社會科學(xué)分析和研究人的問題提供了一把萬能鑰匙。值得一提的是，這種作為“勞動”和“一切社會關(guān)系的總和”的人的本質(zhì)，不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理解，它是非實體化的，永恒變化的。勞動把人與動物從類上區(qū)別開來，反映的只是人的一般的類本質(zhì)，社會關(guān)系才體現(xiàn)了現(xiàn)實社會中的人的社會差別，體現(xiàn)了人的特殊的社會本質(zhì)。因此，人類歷史長河中不同的社會關(guān)系的總和體現(xiàn)了人的不同社會本質(zhì)，那么在具體的歷史階段，人是具體的人，人的本質(zhì)也是具體的本質(zhì)。

　　縱觀整個社會學(xué)史，它產(chǎn)生于一個資產(chǎn)階級的剝削代替“由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”、“人的尊嚴(yán)變成了交換價值”[12]的時代，為了解決這種生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系急劇變化而引發(fā)的眾多社會問題，社會學(xué)應(yīng)運而生�？椎隆叭祟惤獭薄⑺官e塞(H•Spencer)“同等自由法則”的提出，就是針對于改變當(dāng)時人的生存狀態(tài)的一種解答。在目前異化勞動盛行、人的社會關(guān)系普具利己主義性質(zhì)的狀況下，包括哈貝馬斯(J•Habermas)在內(nèi)的法蘭克福學(xué)派和具有摧毀與建構(gòu)雙重精神的后現(xiàn)代主義社會學(xué)派則日益活躍。所以說在不同的歷史條件下，社會學(xué)研究的不是“一般的人”、“抽象的人”，而是“現(xiàn)實的人”、“具體的歷史的人” 、“一定社會關(guān)系中的人”，(點擊此處閱讀下一頁)

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