記得是新世紀初春的一天。開完一個關于后現(xiàn)代的會踏雪歸來。一路上，回味與會諸君的現(xiàn)代豪情和后現(xiàn)代智慧，望著自古不論“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”還是“后現(xiàn)代”每年這個時節(jié)都要飄落的雪花，恍然有所悟。會議題為“后現(xiàn)代法學與中國法制現(xiàn)代化”。這是一個有意思的題目。它既與后現(xiàn)代主義格格不入，——因為它要解決的問題是如何實現(xiàn)現(xiàn)代化，又有些后現(xiàn)代的味道，——因為它把“后現(xiàn)代”和“現(xiàn)代化”碎片般地拼到一起，猶冰碳同爐。我想，無論現(xiàn)代主義者，還是后現(xiàn)代主義者，都有提出非議的理由，但他們恐怕都會承認這個現(xiàn)象的深長意味。這是當代中國特有的一種睿智的困惑，一種嚴肅的尷尬。

　　大體說來，后現(xiàn)代思潮是西方最晚近的挑戰(zhàn)自由主義正統(tǒng)觀念的激進理論。按西方自由主義的正統(tǒng)觀念，社會有一個自然的結(jié)構(gòu)，歷史是走向真理的進化過程，其頂點是在全世界或其主要部分實現(xiàn)自由市場資本主義和自由民主。按后現(xiàn)代主義，社會只是簡單地由一張復雜的主觀性之網(wǎng)構(gòu)成的，并不包含任何可以作為其基礎的客觀真理或自然法則；
自由主義和資本主義并非終極之道，只是所謂“現(xiàn)代性”（modernity）的主要內(nèi)容；
現(xiàn)代性的構(gòu)造，它的法律、文學、建筑和藝術，實際上，它的所有產(chǎn)物，都要“解構(gòu)”（deconstruction）；
解構(gòu)是一個展露無數(shù)走向或選擇的過程。這樣的說法是很大膽的。在中國，后現(xiàn)代主義顯然沒有作為挑戰(zhàn)對象的西方式的自由主義傳統(tǒng)，但是，它的理路和主張，乃至它的名號本身，都是值得我們玩味的。這種相關性，根由于中國的人文思想和社會傳統(tǒng)及其變遷的彌散性、復雜性和非西方性，根由于傳播馬克思主義、從事社會主義革命和建設的歷史，也根由于當下的現(xiàn)代化運動。理解相關性，乃是詰問與覺醒的開始。

　　一、現(xiàn)代化與哲學權利

　　年紀大些的人或許記得，二十七年前，“四個現(xiàn)代化”提出曾為人們帶來春天的希望，并從此漸漸成為當代中國的主流話語。它既是一面團結(jié)各類人群的政治旗幟，也成了一個整合不同意愿的文化符號。前些年在農(nóng)村訪談，每每于窮鄉(xiāng)僻壤遙望都市，我不得不更多地認同“現(xiàn)代化”這個其妙莫名的口號。在文化資源和政治話語都相對匱乏的時候，似乎只有“現(xiàn)代化”一詞最能表達農(nóng)人脫苦解困的愿望，并容易為他們所理解、接受和使用――盡管他們的理解是那么不同于城里人。今天我們卻談論起“后現(xiàn)代”，開始懷疑、批判和抨擊“現(xiàn)代性”。這是為什么呢？中國沒有西方式的自由主義傳統(tǒng)，只有近百余年來為各式各樣的變法者們所熟悉并堅持的現(xiàn)代主義思維，但中國的現(xiàn)代主義思維能夠作為后現(xiàn)代思潮的合格的挑戰(zhàn)對象嗎？當然，挑戰(zhàn)中國現(xiàn)代主義的理當是中國自己的后現(xiàn)代主義，但中國正處在“現(xiàn)代化”的過程中，這樣的后現(xiàn)代主義從何說起？難道是假洋鬼子又來了么？......。

　　假洋鬼子也罷，真洋鬼子也罷，“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”一類的話語都令我們強烈感受到當代中國在時序定位上的尷尬。我們不妨問一問，倘若按照所謂前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的歷史時序觀和發(fā)展思路，當代中國面臨的問題，是前現(xiàn)代的？現(xiàn)代的？還是后現(xiàn)代的呢？倘若簡單地把“現(xiàn)代化”作為當代中國的發(fā)展目標，那么，也就暗含著當代中國還處在“前現(xiàn)代”的歷史發(fā)展階段這么一個前設，就意味當代中國要解決的問題不過是西方歷史上文藝復興、啟蒙運動時期或資本主義興起之初要解決的問題。順著這個邏輯，在法律方面，要解決的就是一個制定憲法、建立共和、政教分立、契約自由的問題，就是把民主、平等、自由、法治諸原則確認下來并體現(xiàn)在法律體系當中的問題。

　　可是，麻煩在于，早在西學東漸時中國就開始了這種西方意義上的思想啟蒙。再往前推，明末清初的一些思想家如黃宗曦、顧炎武也曾提出過有啟蒙色彩的思想。在法律方面，早自清末法制改革尤其是辛亥革命，中國的立法家們就養(yǎng)成了捃攝西方法律和所謂萬國通例而制作優(yōu)良法律的成習，不僅諸法合體的體系早已打破，民主、共和、分權、平等、自由一類的原則和規(guī)則在法條上也在在多有。我們實在是不能說，近一百多年來的中國法尤其是當代中國法不是“現(xiàn)代”法，或者，只是“前現(xiàn)代“的。更為麻煩的是，中國古來的一些理念和做法，細細推究，也是很難簡單地按歷史時序套入所謂“前現(xiàn)代的”、“現(xiàn)代的”和“后現(xiàn)代的”。例如，明末清初的啟蒙思想乃是先秦儒學的發(fā)揮；
道家的非本質(zhì)主義、非理性主義、非集權主義，“無產(chǎn)階級文化大革命”中“砸爛公、檢、法”，推崇“群眾專政”，還有最近的“跟著感覺走”、“虛擬的網(wǎng)絡世界”，恐怕都是很有些“后現(xiàn)代”的。

　　面對這樣的尷尬和困惑，盡管我們可以，在某種程度上也應該繼續(xù)使用作為社會政治話語的“現(xiàn)代化”，并且不遺余力地去完成作為“現(xiàn)代化”之內(nèi)容的諸多改革。但是，應該看到，迄今為止關于所謂“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”的區(qū)分不僅在人類歷史的長河中是極短暫而相對的，而且具有強烈的西方文化背景，帶有濃烈的主觀和便宜行事色彩；
更重要的是，中國的文明傳統(tǒng)無論過去還是現(xiàn)在，都的確很不同于西方，兩者的差異是不可以簡單地套用西方的歷史譜系來比較的，更不可以在西方文明中心主義的前設下把差異看作單方的缺乏。鮑曼指出，西歐的文化精英們把自己的生活方式當成了闡釋歷史之終極目的的基準。在歐洲基督教時代的大部分時間里，時代的計算是圍繞著正緩慢逝去的過去的某一個固定點而進行的。如今，一直是地方性的基督教歷法可以說成了一種普適的歷法。歐洲為向前運動的客觀時間建立了參照系，將其牢牢地系于它自身的向著未來拓展的迅猛進程之中，有如它向周圍空間的拓展一樣。他認為，歐洲文化精英們的自負也投射到了與之相近的那些人群中。受教育的和未受教育的歐洲人都構(gòu)成了一個種族，“一個歷史的種族”，而其他的種族最多不過就是力圖達到歐洲人的水準。與此同時，在文化的比較研究中，差異被看作一種缺乏，因為缺乏，才要進入所謂先進的時代。這便是西方文明霸權的邏輯。依此，歷史在很大程度上只是歐洲的歷史，東方只是歐洲人航海路過的地方，只是殖民者的第二家園，東方人只能在歐洲的歷史譜系里尋找自己的位置。

　　我們原本想弄清后現(xiàn)代思潮與中國的相關性，到頭來，卻不僅發(fā)現(xiàn)了西方思潮對中國事物的解釋力的匱乏，而且發(fā)現(xiàn)了我們自身對自身的解釋力的匱乏。我們已經(jīng)幾乎習慣用別人的東西來解釋我們自己，幾乎習慣按別人的好惡來調(diào)整我們自己，幾乎習慣既宿命式亦使命式地主動消解主體自我，幾乎習慣棲身在主體的空殼里，把玩失望的快慰，履度單調(diào)的寬廣�？梢哉f，現(xiàn)代化話語的過度使用差不多使我們這些東方人喪失了獨立思考的能力，放棄了哲學的權利。德理達說，就堅持啟蒙精神來講，他自己是一個康德主義者，但他認為，康德的潛意識是歐洲中心主義的。所以，真正的哲學要摧毀歐洲霸權，要尊重和擴展所有人的哲學權利，因為“哲學要求我們把自己從語言制造的教條主義和權威現(xiàn)象中解救出來”，每一次思考都應該是新的思考，每一次哲學都應該是新的哲學。哲學是一種活動，而不是知識，哲學權利的政策不應只是科學技術政策，它更應當是一種思想文化政策。

　　這里提出了一個非西方人的哲學權利問題。我們的確應該以一種新的眼光來看待自己和世界，看待歷史和現(xiàn)實。我想，這種眼光首先應該是平面的。也就是說，應該更多地平面地看待我們的過去、現(xiàn)在和未來，不能再把自己生硬地放在西方歷史中心主義和與之相適應的西方進步主義的定位坐標上。要真正學會本在地、當下地看待自己，說自己的話，做自己的事；
學會自己給自己下定義，不能老讓別人給自己下定義，或者用別人的東西來定義自己。中國的改革開放應當是為著更好地、更恰當?shù)卣J識和改造世界，認識和改造自己，是為著中華民族的偉大復興，而不是要進一步毀棄自我，薄寫歷史乃至“中斷歷史”（列奧塔語），做一個西方歷史合理性及其宏大敘事（grand-narrative）的驗證者和注釋者，或者簡單地通過中國的實例或資源把西方的東西“本土化”。

　　“本土化”與“西方化”猶一幣之二面。我們生長于本土，耕耘于本土，我們所思所想、所作所為無疑皆在本土的場景里。即便譯介西方學說，使用西方技術，也得用本土的語言，靠本土的活人，循本土的判斷和目標，自然無可避免地打上本土的烙印。所以，要“本土化”的當然不是我們自己，而是某種西來之物。問題的關鍵，似乎還不在“本土化”或“西方化”，而在于我們有沒有足夠的主體意識，有沒有哲學權利。主體意識和哲學權利是本土性的，有了它們作為前提和基礎，哪一種“化”都會反過來成為主體精神的張揚和自主氣度的顯現(xiàn)。因此之故，我們應當提倡的是本土主義，而非本土化或西方化。

　　本土主義要求自由，要求平等，要求非西方人的哲學權利，要求從非西方的實際出發(fā)，要求看重本土的場景。還是以法律為例。按照本土主義，我們不能簡單地把法治看作所謂法制“現(xiàn)代化”的要求，看作“本土化”或“西方化”的要求，更不宜看作所謂“全球化”的要求，而是要看作社會變遷對法律的要求，看作老百姓對法律的要求，看作法律自我實現(xiàn)的要求。如果硬要用現(xiàn)代化話語來分析和衡量這些要求，我們只能說，其中的有些要求是“現(xiàn)代”的，但有些可能是“后現(xiàn)代”的，甚至還有些是“前現(xiàn)代”的；
有些是很“本土的”，有些則是很“西方的”。這些本土場景里的駁雜不純的對法治的真切要求往往因現(xiàn)代化話語而被遮蔽或卑俗化。法治的價值不在于其作為所謂法制“現(xiàn)代化”之構(gòu)成要素，而在于解決社會的現(xiàn)代化過程中的規(guī)則可預期和與之相關的人的自由和權利問題。再說，倘若沒有了哲學的權利，沒有了文化上的自主思考的權利，通過法治保證個人行為和選擇的自由又有什么意義呢？

　　二、啟蒙、進步與新一輪的解放

　　自我界定，不是要拒絕改造，拒絕美善；
走出尷尬，不是要拒絕啟蒙，拒絕發(fā)展。在進步主義看來，啟蒙帶來光明，現(xiàn)代性的任務就是完成自啟蒙所開啟的使命。進步論者，如洛克主義、邊沁主義、穆勒主義、社會達爾文主義者和大多數(shù)馬克思主義者，把啟蒙看作對一種致善的偉大力量的解放。那些束縛政治組織、政治思想、個人自由和生產(chǎn)力的迷信的枷鎖為啟蒙所砸碎。但是，后現(xiàn)代主義者卻拒絕信仰理性主義，認為任何一種立論，不論其邏輯多么完美，都僅僅好在其前設；
社會的發(fā)展不是依照預設的理論完成的，而是充滿了偶然性的過程；
“現(xiàn)代性”是一個通過“文化產(chǎn)業(yè)”和權力與知識的規(guī)誡體制而鍛造的官僚化、集權化并由魂靈無限操縱的鐵籠子，像資本主義、自由主義那樣的西方宏大敘事已經(jīng)宣告死亡。因此，后現(xiàn)代主義往往被啟蒙主義、進步主義及其追隨者們嘲笑為混亂的、災難性的、虛無的，是良好秩序的末日。問題在于，后現(xiàn)代主義真是這樣的嗎？究竟什么是后現(xiàn)代主義的真問題、真困惑和真意圖？

表面看來，后現(xiàn)代主義拒絕現(xiàn)代社會里的許多重要的東西，似乎除了虛無，除了毀損或顛覆，便別無所圖。這種顛覆似乎不具有任何建設性的意義，只有為解構(gòu)而解構(gòu)的破壞性。其實，許多后現(xiàn)代主義者還是有一些積極的、甚至是建設性的方面的。從某種意義上講，后現(xiàn)代主義是要以它的特定方式去砸爛啟蒙為我們鑄造的新的鎖鏈，那些曾經(jīng)以解放的名義、用科學、技術和理性所鍛造的禁錮人類的新的鎖鏈。就象馬克思主義揭露和批判資本主義自由與人權的虛偽性、偏狹性，并不意味著它否定自由與人權本身那樣，后現(xiàn)代主義并沒有否定作為啟蒙與進步之核心價值的解放，它所追求的是人類的新一輪解放。不然的話，(點擊此處閱讀下一頁)后現(xiàn)代主義為什么要關注婦女、少數(shù)種族、同性戀等“另類”呢？許多后現(xiàn)代主義者都把寬容作為后現(xiàn)代主義的最高德性，那么，后現(xiàn)代主義如果不堅持任何積極的基本價值，它能夠?qū)捜莘N族歧視、寬容滅絕種族的大屠殺嗎？柏金在《什么是后現(xiàn)代憲政主義》（1989）一文里寫過這樣一段話：

　　啟蒙尋求將人類從愚昧傳統(tǒng)和宗教偏執(zhí)的鎖鏈中解放出來。它尋求通過科學來主宰世界，按照理性的引導來改造世界。它尋求用理性的和科學的方法來理解和重鑄社會，并且它對如此而為的智識能力充滿信心。兩個世紀后，人類被啟蒙為我們鑄造的新的鎖鏈所禁錮。這些鎖鏈是由科學、技術和理性所鍛造的，它們在解放我們的過程中使我們遭受官僚政治、兼并、城市化及監(jiān)視等新形式的控制。我們?nèi)匀恍枰�自由，我們�(nèi)匀恍枰�解放，但是，現(xiàn)在是從我們過去解放的成果中解放出來－從電腦資料庫、噪音（sound bites）、政治行動委員會、魔法經(jīng)濟學、電子監(jiān)控、商業(yè)化電視影像、以及職業(yè)文化的產(chǎn)業(yè)化中解放出來。我們現(xiàn)在所要求的解放不可能立基于由啟蒙所構(gòu)思的同一條件。它必須（至少部分地）拒棄我們曾經(jīng)把自己從前啟蒙思維中解放出來的條件。

　　從這種意義上講，“后現(xiàn)代”要顛覆的實際上不過是“現(xiàn)代性”的若干失誤或局限。這種顛覆所體現(xiàn)的恰恰是啟蒙精神�！艾F(xiàn)代性”的核心是引入了個人行動和選擇的自由，引入了理性的生活，引入了哲學的權利，這就為現(xiàn)代社會的自我修正和創(chuàng)新提供了基礎�？梢哉f，“現(xiàn)代性”道德的失誤既不在于它對人類解放的執(zhí)著，也不在于它尋求價值共識的愿望，而在于它的尋求方式，在于它理論上對這種共識的過度知識論張揚和實踐中對這種共識的隨意的主觀性漠視之間所形成的巨大反差，在于它將這種共識的范圍和基礎僅僅局限在解放的個人主體。1984年�？略卺槍�康德寫的《何為啟蒙》一文里認為，對啟蒙一直有兩種觀點，一是把啟蒙理解為歷史事件，二是把啟蒙理解為理性的教條。后者成為一種“啟蒙的訛詐”，即一個人必須贊成或反對它的要求，它已經(jīng)成為理性主義的權力話語動作的一個符號，反啟蒙即是反理性的。�？抡J為這樣的啟蒙遺產(chǎn)值得懷疑。因為一個啟蒙了的精神氣質(zhì)并不產(chǎn)生于對啟蒙時代教條的盲信，而產(chǎn)生于對時代進行永恒批判的渴望。這是一種瞄向當前的哲學反思態(tài)度，一種關于當下的開放的可能性，而不是關于人道主義的價值判斷和教條。在這個意義上講，過去的啟蒙不是新啟蒙的源頭，而是新啟蒙的對象。

　　既然這樣，我們就應該更多地平面而不是線性地去看待西方所謂現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間的糾葛。尤為重要的是，應該更多地平面而不是線性地去看待當代中國面臨的諸多問題，堅守人類自由、人類解放這個根本價值。為著這個價值，新一輪的解放也好，近代式的啟蒙也罷，該堅持什么就堅持什么，該補什么就補什么，需要什么就趕緊做什么。對非西方的人類來講，新啟蒙的首要之義乃是哲學的權利。也只有這樣，我們才能有足夠的心力和智慧去應付宿命式的“多頭作戰(zhàn)”。例如，在大眾傳媒方面，我們既要建立、健全保護信息自由的法治體制，又要關注因電子媒體操作的專業(yè)性、牟取暴利的便捷性與擁用的相對有限性、享有的不平等性之間的矛盾所導致的隱藏不露的新的霸權、壟斷、歧視和壓迫——這個在西方算作“后現(xiàn)代”的問題。

　　三．解構(gòu)與建構(gòu)

　　正如到處都在蓋房子，中國的經(jīng)濟、制度和文化正處在一個前所未有的大規(guī)模建設時期。立章建制幾乎貫穿于其中的每一個環(huán)節(jié)，“依法治國、建設社會主義法治國家”確立為憲法原則，便是制度建構(gòu)的寫照�？墒�，如前所述，后現(xiàn)代主義要解構(gòu)的、要消解的，正是賴以建構(gòu)制度的普適的、穩(wěn)定的公理，正是這樣一個被普遍認同為合理而偉大的奮斗過程。那么，按照后現(xiàn)代主義，可能會提出這樣的問題：我們是等待建構(gòu)完成之后再解構(gòu)，還是邊建構(gòu)，邊解構(gòu)？抑或馬上停止建構(gòu)，棄之若海灘上的沙器呢？

　　其實，我們大可不必作出其中的任何一種選擇。這里，我們還是以法律制度為例。在后現(xiàn)代主義里，后結(jié)構(gòu)主義占居核心的位置。后結(jié)構(gòu)主義的代表人物除了德理達通常被看作奠基者之外，還有福軻和列奧塔。問題在于，這些人都不是法學家，他們只是若干有影響的文學批評、歷史和哲學作品的作者。若把法律看作文學，我們必須承認德理達的解構(gòu)理論對于法學的啟發(fā)意義。問題在于，法律是不是文學？在多大程度上可以從文學的視角來理解法律？。

　　讓我們先順著后現(xiàn)代主義的進路走。在后現(xiàn)代主義者眼里，語言是一張錯雜的符號之網(wǎng)，而且，在德里達看來，語言是隱喻性的。隱喻是一種修飾格，在其中，一個字或一句話被運用到一個它在字面上表示的一個對象或行為，以暗示一種類似物，就象在“在戰(zhàn)斗中他是一只獅子”這句話里那樣。語言從來不能夠在字義上表示它所說的東西。因此，語言乃是由若干隱喻和符號象征構(gòu)成的。以此相對照，現(xiàn)代主義者堅信語言揭示了文字與世界的關系，認為語言的主要功能是表征性的，即描述事物存在與運作的方式。陳述描繪真實（The proposition depicts reality）�！斑@是一把椅子”是一個對于真實的陳述。當然，現(xiàn)代主義者也承認，某些陳述單單是觀念的陳述，如“這把椅子好看”。關鍵的分歧似乎在于，后現(xiàn)代主義聲稱語言無事實與觀念之別，陳述皆為觀念，并以此為進路�？墒牵�怎么能說一切陳述都是觀念呢？怎樣才能對基本陳述“這是一把椅子”提出挑戰(zhàn)？后現(xiàn)代主義的答案是，因為語言是內(nèi)在地非確定的或非決定性的。他們試圖論證，不存在關于椅子概念的真實涵義。

即便是看起來是事實陳述的東西，也是可以爭論和解構(gòu)的。尤其是在法律中，語言已經(jīng)是對事實的抽象。例如，法律里的“家庭”或“財產(chǎn)”概念就是遠離“真實”里的家庭或財產(chǎn)的。

　　進一步的問題是，如果法律語言沒有任何涵義，后現(xiàn)代主義者為什么關心它呢？答案在于符號學（semiotics），其目的是理解“文化中創(chuàng)造意義的符號系統(tǒng)”。語言是全在的（language is all there is）�！拔谋局�外別無其它”—這是后現(xiàn)代主義者的信息，因此，語言必須被審查以弄清使用它的人或使用它的人的階層揭示出什么。法律里的陳述是主張，這是對真理（真實）的主張，但僅僅是主張。一個人在相競匹的主張之間作出選擇的時候，他將親睞那些與人們認定為真的其他事物相沖突最少的主張。在法律術語里，法律是自我強化的（self-reinforcing），因為個人贊同“正確的”法律上的前設，原因是這些前設符合被設定為“正確”的法律制度—整個制度是根據(jù)必定絕對立基于純粹的意識形態(tài)或純粹的權力之上的占統(tǒng)治地位的主張。以這種方式，法律和法律制度成為自足的等級體系。

　　無真理即真理，乃是后現(xiàn)代主義者的最高指示。如果一切東西都是主觀的，那么，就不存在宏大敘事，不存在壓倒一切的價值。進而，簡單地在二十世紀末——一塊文化與道德的所謂廢墟上——描繪一幅絕望的社會圖景。此乃解構(gòu)的實質(zhì)。問題在于，這種顛覆性的解構(gòu)要顛覆的是包括顛覆者在內(nèi)的一切主義、制度和個人都賴以寄存和交流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，是要拔著自己的頭發(fā)訣別壓抑、污濁、強權而又虛偽的地球去天外之天遨游。這是一種振聾發(fā)聵但目空一切的智慧，這是一種反叛常識又被常識嘲弄的顛覆，這是一種沒有建設的破壞。如果價值是絕對虛無的，那么，就不存在任何標準來評價象大屠殺那樣的罪惡。事實上，德理達在試圖為另一位結(jié)構(gòu)主義理論家，曾被控告為前納粹主義分子的PauldeMan辯護的時候，也清楚地意識到這樣的后果。在法律方面，后現(xiàn)代主義能夠為我們提供的，不是關于制定和實施法律的公認的、普遍性的或公理性的基礎，而是關于如何理解法律的一個的新的而且是極有意義的視角。但是，法律畢竟不是文學作品，而是一種公理。后現(xiàn)代主義的問題不是如何改革法律秩序，而是要不要法律，因為它提出了一個究竟有沒有真理的問題。在上述意義上，究竟有有沒有一門可以稱得上“后現(xiàn)代法學”的法學，是成問題的。

　　再進一步，后現(xiàn)代主義也不是簡單地不要法律，而是要否定道德法典－法律的最終根據(jù)。這正是中國法治所面臨的最重要的問題。前些年，法治在中國之所以難以推行，表面看來是缺乏良好的法律體系和有效的司法保障機制，其實，說到底，是因為缺乏對法律的公理基礎的認知，把法律僅僅看作階級壓迫的工具。這樣的理解本身就是很“后現(xiàn)代”的。說來也不奇怪。馬克思列寧主義本身就是對現(xiàn)代西方資本主義或所謂現(xiàn)代性的嚴厲而深刻的批判。過去，我們試圖用“社會性”去探知法律應該具有的非階級的公理性品德，但并不清楚這種“社會性”的基礎究竟是什么，其中有沒有超乎社會強力的元倫理因素�，F(xiàn)在，用后現(xiàn)代這面鏡子，我們突然看到了自己的模樣，真把自己嚇一跳。

　　正如后現(xiàn)代主義嘲笑啟蒙、嘲笑進步而不否定解放那樣，在法律方面，它要消解的恐怕不是正義，只是既成的非正義的結(jié)構(gòu)。這也是“只反貪官、不反皇帝”�，F(xiàn)實的制度總是在某種程度上是正義的，某種程度上是非正義的。解救“現(xiàn)代性”道德和法治的辦法不是簡單、無理地“解構(gòu)”，而是謹慎、合理地“重構(gòu)”，以實現(xiàn)更多的正義。在當代中國，為了造就良好的法治，主要的任務仍然是建構(gòu)法治的基本框架和原則。但是，在建構(gòu)的過程中，我們應該盡可能避免“現(xiàn)代性”的失誤和局限，尤其是對個人理性的盲目樂觀和對法律形式的過分張揚。只要我們始終是本土場景里的哲學權利主體，該解的解，該建的建，何必拘泥于“前現(xiàn)代”“現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代”呢？

　　寫到這里，我眼前呈現(xiàn)的已不是年復一年悠然飄落的雪花，而是一面哈哈鏡。后現(xiàn)代主義猶如一面不經(jīng)意地置放廊前的哈哈鏡。我們費了很大功夫在從前的西洋鏡里似乎找到真實的自我后，昂首闊步地從廊前經(jīng)過，卻又從這面新造的鏡子里瞥見自己，便駐足端詳，不愿離去。我們從中看到了自己，但看到的又不是自己的真實。我們看到的是對自己的真實的某種夸張或變異，但那些夸張或變異又在很大程度上根由真實的自己，并隨著真實自己的移動而變換。在這面哈哈鏡里，我們的憂患和緊張變得有些滑稽可笑，我們的喜悅和豪放顯得有些荒誕，甚至有點象哭。問題究竟出在哪里呢？是伽達默爾式的“視野融合”，還是我們自身有問題——本來就面不清、身不正？或者，這面哈哈鏡有問題——一塊讓美變丑、丑變美，平常成荒誕、荒誕成平常的魔鏡？抑或，造設這面哈哈鏡并把它叫做后現(xiàn)代主義的工匠們有問題——為吸引觀眾，或為演講與寫作的功利，特意把夸張、離奇、偏頗的碎片拼到一起？

　　不管怎么樣，我們還是不妨在后現(xiàn)代主義這面哈哈鏡前認真地照一照。這也是我們的哲學權利。不過，我們不能再如從前那樣過久地駐足端詳。何不乘陽春布澤、萬物生輝，早些走回田野，以故鄉(xiāng)的清水池塘為鏡呢？

　�。�2001年3月初稿，2002年4月改定， 載于《讀書》2002年第6期）

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