非常感謝大家在這么熱的天來聽一個可能是非�？菰锏膱蟾��！笆孔迮c儒學”是一個很大的題目。在講儒學之前首先要弄清楚什么是儒學。對儒學我有了一個新的理解。

　　首先，儒學是一種文化而不僅僅是知識。

　　文化與知識之間的區(qū)別在于：知識是對世界認識的一種把握，是一種反映性的、求真的東西；
而文化要復雜得多、深刻得多。我認為文化包括三層含義：第一，它包括這個世界的圖像，就是指知識、規(guī)律等；
第二，是表達，即主體的意志、需要，第三，是方案，當然它是廣義的，即根據(jù)主體的需要、知識，來落實力求有用的方案，比如制度，以及一些非制度的設(shè)計、規(guī)劃等等。顯然文化比知識的范疇要大。此外，文化還有一些維度，它是歷史性的，情境性的。

　　把儒學理解為一種文化是非常必要的，這也算不上是一種高論，但是五四很少有人這樣去理解。五四時期認為，中國在近代以來中西方的沖突及博弈關(guān)系中的落后，很大程度上是由落后的傳統(tǒng)文化造成的，更簡單地說是儒學造成的。他們看到它的功能不好了，然后退回來說它不行。而像馮友蘭等新儒家的對傳統(tǒng)有一定的認同和信仰的學者，也是以知識上去認同它的合法性，這是不夠的，抓不到癢處。像這樣要論證它是無力的，要批評它也同樣是無力的。

　　第二個問題，儒學是一種連續(xù)性的發(fā)展。

　　何為連續(xù)呢？主要是講在文明的發(fā)生過程中，社會組織結(jié)構(gòu)形式，沒有出現(xiàn)梅因所謂的由身份到契約的轉(zhuǎn)換，——那是屬于古希臘殖民和商業(yè)社會進程或模式的現(xiàn)象；
也沒有出現(xiàn)恩格斯講的由血緣到地緣的轉(zhuǎn)換，——那是一種哲學式的概括思辯。周公的制禮作樂是與分封制聯(lián)系在一起。分封制里，血緣身份與政治身份重合，地緣成為血緣的投影。中國號稱是禮儀之邦，當然儒學和禮有很深的關(guān)系。它的文化主體一直沒有中斷，按恩格斯的話說，沒有“商品經(jīng)濟的大進軍”這樣一個階段，沒有移民，商品經(jīng)濟形態(tài)沒有充分地發(fā)展，沒有異族來中斷它，這是指血緣關(guān)系沒有被切斷。正因為這種社會的延續(xù)，使得文化的傳統(tǒng)沒有被別的文化覆蓋；
這樣就使得它的早期的東西通過維新的方式保留下來。所謂維新就是指，不改變總體結(jié)構(gòu)的情況下有一些改革。

　　這種連續(xù)性有什么特點呢？我們的文化是從聚落形態(tài)開始的，一直到現(xiàn)在的這種市民社會或者是公民社會，它的每一個環(huán)節(jié)都是很完整的。李澤厚認為現(xiàn)在的全球化是以美國為代表的全球化，他的意思是誰的力量大，誰就代表了方向。當然這是一種觀點，我還是沿著自己的思路來講。我們到云南貴州，常�？吹酱笃�的地方?jīng)]有人煙，而突然會出現(xiàn)幾棟屋舍，我們就可以把它當成一個小小的聚落來看。這種聚落在開始的時期是很小的，聚就是指小的生活單位。由于內(nèi)部的管理合理，或者是得天獨厚的自然條件，有些聚落發(fā)展得很好，近者悅，遠者來，慢慢就變大了。我們可以設(shè)想它的管理模式，一個生活單位也是一個生產(chǎn)單位，也有一定的組織。這種簡單的秩序一般就是家庭結(jié)構(gòu)。比如父系，可能父系的生產(chǎn)效率更高，能夠生產(chǎn)更多的產(chǎn)品，他的發(fā)言權(quán)力就大一些。父系是比較近的，而儒學中也是對男性比較肯定的。

　　我簡單地講一下儒學中“仁”和“義”的產(chǎn)生。文學的出現(xiàn)是比較晚的，雖然說有了文字才有了文明，但它的出現(xiàn)顯然要在人的出現(xiàn)之后，它是由人創(chuàng)造出來的。人在文字出現(xiàn)之前肯定是有一定的組織和規(guī)矩的。我的一個朋友寫了一本書說，在文字產(chǎn)生之前，禮—也即行為規(guī)則已經(jīng)很發(fā)達了。禮儀本來就是一種組織分工，包括權(quán)力、管理等。這種功能延續(xù)下來了，所以儒學中關(guān)于仁、義、愛、親、敬等概念都是連續(xù)的，正如哈耶克所說的，是自然發(fā)生的秩序。父權(quán)就像母系社會中的母權(quán)一樣，也是一種自然的權(quán)力。

　　儒學中的“仁”講男女有別，夫婦有義。男女之別是很自然的東西，由此而轉(zhuǎn)到夫婦之義，這就是一種人文的、制度的東西了。由夫婦而有了父子，父子有親，由親生愛，到儒家所講的“親親”“尊尊”，我們以前都是從貶義的角度去理解它，但回到幾千年前它們產(chǎn)生的時候，我們不講它是否是合理的，至少它們的產(chǎn)生是非常自然的。你說它只是一種知識嗎？它是一種制度，一種規(guī)則，也可以說是一種文化。

　　下面我講儒學的立足點。大家在批評儒學的時候，都說它是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，包括魯迅都說孔子設(shè)計的一些制度方案沒有一項是為老百姓考慮的。這也不能說錯，但是也不完全是這么回事。另外一個學者叫徐復觀，他做過《鹽鐵論》的研究，他認為賢良文學代表了民間的聲音，都是引用的儒家的話來對付代表朝廷的鹽鐵官的。那個時候就有朝廷和民間的交鋒，有與民爭利的問題。他就認為儒學是民間的意識形態(tài)，而否認儒學是朝廷的、官方的意識形態(tài)。

　　我認為，儒學作為一種文化、一種制度安排，肯定是有自己的立足點的。但從今天來看，它不是一個簡單的民間或者朝廷的意識形態(tài)。我原來那本書里面是用國家和社會的對立來進行分析，后來我發(fā)現(xiàn)當用社會來代表民間的時候，發(fā)現(xiàn)有時不是很確切，因為我們今天講社會的時候，很可能把“朝廷”，其它強勢的利益集團，也作為社會的一部分�，F(xiàn)在我傾向于認為，儒家是既考慮朝廷，又考慮民間，其出發(fā)點或所追求的目標，是一種給定條件下的各集團之間的利益均衡點。換言之，它不是烏托邦，不是弱勢的代言人，也不是朝廷的辯護士。所以，有時候可以看到朝廷要打壓它，而有時候又可以看到民間也唾棄它。

　　美國的一位漢學家觀察到這一現(xiàn)象之后，說儒家實際上像經(jīng)紀人一樣，有時候為朝廷說話，有時候為民間說話。而我認為，他把儒家視為一個特殊的利益集團，靠收取傭金過活，這不準確。打個比方，泰坦尼克號，假設(shè)船長代表一方的利益，而船員代表另外一方的利益。儒家考慮先要肯定船長的地位，因為只有船長的航海經(jīng)驗是最充分的，要有權(quán)威。它反對因為你有價值的合理性而就去當船長，否則船就會沉掉，大家都完蛋。但另一方面儒家又認為船長應該聽取船員的意見，不能以權(quán)謀私。所以儒家是站在船不沉，能夠到達目的地這一最大共同利益來考慮問題。在用簡單的國家與社會的二元對立的模式來講的時候，它不完全符合儒家在歷史中的特點作用。當然，在現(xiàn)實性上，儒者各有其階層屬性。這里是講他們的理念，講儒學。儒者能在多大程度上承擔實現(xiàn)，是另一個問題�！�—我覺得，儒學理念其實是要求士農(nóng)工商乃至皇帝共同承擔，才能真正得到實現(xiàn)的。比如焚書坑儒，就沒有辦法了。

　　另一方面這樣講學術(shù)上的創(chuàng)造性要差一些，因為有很多人已經(jīng)這樣說了。我認為這是一個更好的解說范式，至少可以說是國家社會二元結(jié)構(gòu)說的改進型。不僅對解說歷史，同時對解說現(xiàn)實，也更通達。

　　儒家主張的產(chǎn)生、其所依憑的實現(xiàn)資源，與中國社會發(fā)展的連續(xù)性有關(guān)系。社會發(fā)展的連續(xù)性使它的宗法結(jié)構(gòu)一直非常強。說到宗法，大家會想到電影中描寫的，將違反家規(guī)的女孩子裝在竹籠里沉到水潭里去，以及《家》《春》《秋》里巴金所寫的家族對青年的婚姻自由的否定和摧殘。但是宗法制度能夠產(chǎn)生并且維持這么長的時間，肯定是有它的收益的。問題的關(guān)鍵在于，它的收益被誰收取、利用了，或者說，在于它的整體的社會收益是不是已經(jīng)超過了整體的社會成本？否則一個損人不利己的東西是不可能存在的；
我們的民族不可能如此不可理喻。儒家是把宗法作為一種既成的事實來對待的—事實上，它作為一種生態(tài)，既具人文性，又具自然性，其發(fā)生對于個體來說，不是可以選擇的。在此前提下進行倫理政治的設(shè)計，應該說是很高明的。因為在早期的情況下，不可能想到設(shè)計出什么更好的制度來代替它。我最近看了張五常的一本小冊子，講到通過律師制度打官司其實是非常不經(jīng)濟的，無論從信息還是其它的方面來看。反過來，在自然經(jīng)濟條件下，通過宗法倫理道德來對各種問題進行調(diào)整的處理，維持均衡，反而是比較方便有效的。在那種條件下，新的法律條文要頒布深入人心都非常的困難。

　　儒家所依憑的一個資源就是宗法和倫理。我們都知道一句古話：“萬惡淫為首，百善孝為先�！边@句話可能是《太上感應篇》里的�，F(xiàn)在聽來這句話沒什么道理，為什么萬惡是以淫為首呢？在那樣一個家族性的社會，不僅種族的繁衍依賴于這種社會制度結(jié)構(gòu)，而且生產(chǎn)活動也依賴它展開。當時避孕技術(shù)也沒發(fā)展起來，如果你跟著感覺走，性行為的結(jié)果是生殖，一個沒有合適名分的小孩，它對整個家庭的解構(gòu)作用是非常大的，如涉及到財產(chǎn)繼承等等一系列問題。由此可見，在當時的社會背景下，這些宗法規(guī)則是其有一定的合理性的�，F(xiàn)在，避孕技術(shù)非常成熟了，性已經(jīng)變成一件非常個人化的事情。但我們看問題必需有點歷史主義。今天還期期然以堅持什么“萬惡淫為首”為務，我想那就決不是什么大儒，而是實足的道學先生、冬烘先生了。

　　下面講士族的形成。梁啟超說得好：貴族政治是民主政治的蝥賊，但也是君主政治的仇讎。從歷史說，士族的形成是王權(quán)的無奈，你必須在霸道中引入王道的因素。王權(quán)是士族最極端的形式，而王權(quán)反過來又要通過運用公共權(quán)力來為自己謀私利。像任何專制政府一樣，王權(quán)對于處于自己控制之外的任何組織或系統(tǒng)，是非常警惕的。秦始皇以及后來的一些皇帝都是把有錢的大族遷到都城附近。便于控制。但是，即使像秦始皇這樣專制的君主，他也沒辦法完全壓制士族，那時的六國貴族。

　　費孝通和吳晗他們曾經(jīng)討論過，說山高皇帝遠；
這是一個很有意思的問題。很多人談到中國的封建專制制度時，都特別強調(diào)它的高壓與專制在世界上獨一無二。當你對專制體制的本質(zhì)進行抨擊、對它的道德缺陷進行揭露的時候，這樣說是可以的。但這種說法是否完全成立，則又是另一回事�！叭粘龆�作，日入而息，帝力于我何有哉？”山高皇帝遠，他是管不了那么多的，管理是需要成本的，需要相當多的資源。那時以家族為生產(chǎn)單位，如果一個家族有足夠的田地，管理好，或者朝廷俸祿較多，能夠擴大再生產(chǎn)，這樣其勢力就會逐漸擴大。東漢之亡，黃巾軍只是直接的原因。更深刻的原因在于世家大族，他們不愿與朝廷合作，而想取而代之。光武中興的社會基礎(chǔ)在此，東晉諸帝與王、謝共天下的社會基礎(chǔ)也在此。

　　這樣一種社會結(jié)構(gòu)的瓦解內(nèi)部原因是科舉制，外部原因是游牧民族入侵；
當然，也可以說生產(chǎn)力的發(fā)展。

　　政府的出現(xiàn)是比較晚的。很久以前的古代，在建國的時候以宗廟為先，不像現(xiàn)在是把行政機關(guān)建在前面。那時公共權(quán)力是隱含在宗法里面的，公共權(quán)力的承擔者也是隱性的，不像后來的皇帝，這是秦以后的事。外面的諸侯可能是天子的舅舅或者叔叔，相互間的關(guān)系裹著一層溫情脈脈的面紗。但這樣表述也是不夠準確的，因為這層面紗并不只是裝飾裝潢，而是確確實實的組織結(jié)構(gòu)。如果有一個天平的話，一邊是人情、宗法等一些價值規(guī)范之類的東西，另一邊是王權(quán)的話，那么有一段時間王權(quán)是弱的，轉(zhuǎn)折點是春秋戰(zhàn)國，而到秦始皇，就是王權(quán)占據(jù)了絕對支配地位。這就是從王道到霸道的歷程。禮是一種制度形式，禮崩樂壞就是指規(guī)則變了。它為什么會變呢？就是因為有一部分大族隨著家族的擴大，他手中掌握的資源日益增多，同時血緣關(guān)系漸漸疏遠，各群體間利益關(guān)系的分離，使得大家有必要和可能對公共權(quán)力進行爭奪，以謀取壟斷性的利益。這時有些老的貴族不行了，而新的家族興起了。本來祭祀是包含在公共權(quán)力里面的，但隨著新家族的興起，祭祀就僅僅為祭祀，變成宗法的權(quán)力道德的權(quán)力了。最終結(jié)果是到秦始皇將以往的禮樂都毀掉。比較有意思的是秦始皇的替代方式就是用自己的家族來覆蓋其它的家族，這就說明宗法制度的存在本身是一個非常自然的東西，不以人的好惡為轉(zhuǎn)移。

　　我正在寫一本叫《從王道到霸道》的書，即試圖從思想史的視角，以儒學為軸線介入這一課題。簡單的說，“王道”可理解為原始民主制的社會組織方式及其思想—儒家是這一傳統(tǒng)資源的集大成者；
“霸道”可理解為秦始皇建立的專制政治秩序及其思想—法家是這一政治理念的主要論證和闡釋者。在本書中它們將被作為時間概念（述指某一特定歷史階段）、政治概念（述指某種制度結(jié)構(gòu)和運作方式）和儒學概念（反映某種價值評價和立場）加以綜合探討。本書將以前者為起點，后者為終點，以虞、夏、商、周及春秋、戰(zhàn)國為階段，以各利益集團間的博弈關(guān)系和互動過程為內(nèi)容，從人類學、社會學、政治學及宗教學、哲學諸學科角度，描述、分析和評價這一段具有世界文明史意義的歷史進程，勾勒出儒學從“三王之法”到“孔子之道”的發(fā)生脈絡(luò)，在對史實（語境）的重建中說明其作為一種價值理念和制度設(shè)計的歷史合法性，從而重新論證反映記錄在《史記》、《禮記》等儒家典籍中的古史系統(tǒng)及其意義。

　　這里面內(nèi)容很豐富也很復雜，(點擊此處閱讀下一頁)

　　要講清楚比較困難。在這個過程中，由帝道到王道到霸道依次演變。儒家喜歡厚古薄今，而秦始皇最討厭這樣，因為他自己就是“今”，是當代帝王。秦始王時已進入霸道階段，總是通過政權(quán)的暴力去進行控制。秦以前的六國是宗法國家，各國姓氏不同。政權(quán)形式是容易改變的，而社會結(jié)構(gòu)他沒法變，所以秦朝“二世而亡”。到了漢朝，是霸王道而雜之，要舉孝廉，立博士官，政治結(jié)構(gòu)雖然仍是霸道，但很多政策又把王道拿了進來。這是為什么？這是為了遷就社會。而其中很重要的原因是士族的存在。比如察舉制，它在當時表明是對社會資源和社會價值的某種認可。當然后來那些舉官者謀私利，導致上品無寒門，下品無士族，平民精英選拔不上來這樣的情況，那又是另外一回事了。經(jīng)過漢朝比較長的統(tǒng)治，士族這個群體起來了，這里不多說。后來發(fā)展到有學潮即學生運動，形成黨錮之禍，被鎮(zhèn)壓了。漢朝的時候，縣一級不派什么官，由民眾自選彖吏，自治程度是比較高的。所以世家大族發(fā)展很快，東漢時甚至皇帝的命令還不如當?shù)氐那辶骷醇澥�，如民謠就說“州郡記，如霹靂，得詔書，但掛壁”。

　　回頭看看，三代的時候社會的權(quán)力大，政府的權(quán)力隱而不顯，到春秋戰(zhàn)國時開始分離，禮崩樂壞，而到秦朝則建立了霸道的體制，到了漢代，霸王道雜之，用了很多向社會妥協(xié)的手段。后來皇帝發(fā)現(xiàn)不行了，“詔書掛壁，”地方權(quán)勢很大，于是利用內(nèi)朝打壓外朝，致使外戚宦官交替為患。但黨錮之禍后，漢朝就衰落了，所謂“士類殲滅，國隨以亡”。這是一種雙敗，導致黃巾起義，整個王朝徹底瓦解。

　　儒家常常是這樣，一方面說皇帝你要施仁政，對老百姓好一些，另一方面也要老百姓聽話。董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”，天的寓意，則又包含有老百姓的愿望。士族是三位一體的，它有經(jīng)濟基礎(chǔ)，是地主，同時在朝廷有官職，有政治權(quán)力，此外它又有一定的文化理想。儒家強調(diào)社會整體利益，所以它對正義比較關(guān)注，能夠從這個立場進行言說。

　　下面講幾個個案（從略）。三國歸晉，是司馬氏王朝，西晉后北方的蠻族打過來。關(guān)于北族南侵也有很多有趣的說法，比如說是世界現(xiàn)象、氣候變化等等。這時政府的力量是很弱的，皇帝必須依靠大家族抵抗異族的入侵，另一方面他又害怕大權(quán)旁落，常常干涉大族權(quán)力的使用，效率下降故常吃敗仗。在王權(quán)不夠強大的時候，大家族常常起到國之棟梁的作用。在有很多大族的情況下，他們相互之間要講一種理性合作。僅有一個專制的家族是比較壞的制度，但是有五六個的話，它們之間會達成某種均衡，對老百姓而言可能會更好一些。南朝時王權(quán)已經(jīng)落到一種底線，北朝的異族統(tǒng)治者則要本土人士來作官，這些人就會利用自己的權(quán)力來為社會為本土人說話。

　　下面是兩個結(jié)論。一個是對傳統(tǒng)的理解和對傳統(tǒng)的接近的問題。在把儒學理解為文化而不僅是知識的時候，我們就會不僅對它進行評價或是褒獎，而且要想到如何去承接這種傳統(tǒng)，因為它是開放的，是有生命力的，就像接力賽一樣，孔子跑了一棒，孟子也跑了一棒，朱子也跑了一棒，到了現(xiàn)在，我們該想想如何把自己最快的速度跑出來了。第二點，當今自由主義是一個熱點話題，我認為要重建傳統(tǒng)的合法性與正義性的話，必須要建立一個平臺，把自由主義接納進來。從這個角度來講，是可以把儒學作為價值規(guī)范的，因為從儒家來看，它不止是官方的意識形態(tài)，它討論的是整個社會的理性合作與利益均衡，是在不可選擇的情況下建立相對最佳的體制。這樣就可以化解它和自由主義之間似乎不可調(diào)和的緊張關(guān)系。當然，南朝的士族“保江東以存中國之統(tǒng)”，北朝的士族以夏變夷的艱苦卓絕，對于我們文化認同的建設(shè)，也是一筆寶貴遺產(chǎn)。這里就不多說了。

　　盛洪：

　　今天談的是一個比較大的問題，即對于儒學的看法。我比較同意陳明的看法，即對儒學我們應該潛下心去讀它的文獻，去冷靜地思考，而不是像在上世紀初中國面對亡國的危機，大家為了解決一些當務之急而作的一些過激的討論。那種討論不夠冷靜，不夠平和。我很贊賞陳明以及國內(nèi)一些學者能以一種比較平和的心態(tài)來研究儒學。另外我也比較欣賞韋伯的態(tài)度，不管他的主張是什么。他寫的《儒教與道教》是很好的。這是第一個問題，對儒學的定位，它的積極價值在哪兒。

　　第二個問題是，儒學是不是像過去所說的，就是一種王朝的意識形態(tài)。陳明剛才沒有突出這一點。我認為有一點：道統(tǒng)高于正統(tǒng)，這是中國國學的現(xiàn)實。也就是說儒學作為一種意識形態(tài)、一種文化的話，它是高于以往的政權(quán)的意識形態(tài)的，當然也會有一些妥協(xié)，但這根說它就是為王權(quán)服務的，這是不一樣的。而孔子本人就不是官方學者，他周游列國，四處碰壁，然后首創(chuàng)中國民間教育。他的傳人，包括宋儒、明儒，很多都是在民間作一些研究。正如陳明所講到的，在魏晉南北朝時期，儒學與王權(quán)在相互抗衡，相互斗爭。

　　第三點，儒學的社會承載主體是什么。如果儒家都是些無產(chǎn)者，是窮人的話，那它就沒有社會承載。他給我的一個啟發(fā)就是，任何一種意識形態(tài)，任何一種文化，都有一種社會承載和經(jīng)濟承載。簡單舉個例子：基督教，它不是一幫窮人整出來的，它在一段時間內(nèi)是相當富裕的，基督教徒里有很多富人，會捐獻，甚至有一段時間它要征稅，所以它也是有社會承載與經(jīng)濟承載的。士族就是儒學的一種社會承載實體。當然我們也要反思平民革命所帶來的結(jié)果。平民革命會帶來一種平等的理想，但它也會造成社會力量的減弱，國家力量的增強，從而沒有一種實體去與國家抗衡。

　　下面請三位評議人進行評議。

　　王焱（社科院法學和政治學所研究員）：

　　剛才陳明講到用國家和社會二元結(jié)構(gòu)來分析儒學的問題，僅僅因為別人已經(jīng)用過了就放棄了它，而認為儒學是覆蓋國家和社會、達到一種均衡，我認為不在于某種觀點是否已經(jīng)被別人用過了，而是這種觀點是否成立，我是否能夠提出比原有更好的解釋。假如不能提出要好的解釋，就只好引用原有的解釋。并不是說每一個觀點都是自己創(chuàng)造的就是好的。如果是自己創(chuàng)造的，但是形不成一個框架體系，就不可能邏輯上自洽，邏輯不能自洽，就無法討論。

　　陳明強調(diào)儒學是一種文化，一種價值，不是一種知識，這種提法我覺得很成問題。你可以說基督教是一種價值，或者說儒學是一種價值。但是這種價值經(jīng)過兩千年后，我說我是儒家，我認同儒家的價值觀，這里就有一個問題，你怎么知道你所認同的就是儒家的價值觀呢？儒學的價值作為一種知識是怎么傳達到你這里的呢？這是一個認識論問題，而認識論問題就是一種知識問題。這種觀點可能會出現(xiàn)比古代的儒家還落后的問題。古代儒家經(jīng)常講儒學是有體有用有文之學：儒學不只是價值體系，還有它的工具理性，有它的文體承載，而我們現(xiàn)在卻反而認為它就是一種價值體系了，它的認識論、知識論在這兒都消失了，那么我們怎么能夠回應儒學在現(xiàn)代面臨的挑戰(zhàn)呢？

　　為什么儒學衰落了呢？為什么它會從中古時代中國主導性的學說落到今天的這種處境呢？一個原因是它并沒有很好地回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。為什么基督教到現(xiàn)代還有生命力呢？是因為它通過宗教改革很好地回應了這個挑戰(zhàn)。人文主義有文藝復興、西方羅馬法有羅馬法運動，所有有生命力的、仍然活躍在現(xiàn)代的宗教、文化就在于它們能較好地回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。由于不能回應這種挑戰(zhàn)，有很多現(xiàn)代人看起來很好的文明與文化就已經(jīng)滅絕了。所以如果單單強調(diào)儒學是一種價值觀，我覺得這比明清的許多儒家都要退步多了，明清的儒家還強調(diào)“體長用短”、“體多用少”，甚至認為儒學“有體無用”。

　　講到儒學是一種制度，制度就更是一種知識了，所以拋開儒學的知識性，就很難理解儒學是一種文化性的知識、價值性的知識。北方民族南下的時候，使文明野蠻化，但保存了儒家文明，也保存了文明。在那個時代，有的時候是低極的文明戰(zhàn)勝了高級的文明的。匈奴是以殺戮為工作的，而儒家是農(nóng)業(yè)文明，在武力上可能不是它的對手。所以我覺得單單強調(diào)儒學是一種價值觀，并不足以解決這些問題。

　　而且我看到陳明、李澤厚他們不贊同新儒家，認為大陸儒學可能比新儒家更純正一些。但我覺得新儒家至少有這種意識，要回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。如果大陸的儒學連這種意識都喪失了，那就很難與新儒家競爭了，因為后者至少考慮到現(xiàn)代性問題了，比如社會制度的安排問題。

　　有一次在炎黃藝術(shù)館，儒學聯(lián)合會開會，討論得很熱鬧。一位老先生就說了：“你們都以研究儒學為業(yè)，你們誰敢說你們是儒家呀？”全場鴉雀無聲，沒有一個人敢回應。那么現(xiàn)在大陸儒學人格萎縮到這種程度，你甚至不敢說自己是儒家，還談什么研究儒學呢？歷史上的儒家不管怎么說敢說自己是儒家信徒，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道�！彼�以說儒家不能不回應現(xiàn)代性問題，這不是說消解了國家與社會二元析析框架就能解決的問題。

　　陳明寫過一篇文章批評我，說我講了中古的士族對于發(fā)展儒學、對于皇權(quán)有制約作用，他一句話就把我的論點全都掃蕩了。他說按你的意思中古是實現(xiàn)自由民主制度的最佳時機了，既然沒有實現(xiàn)自由民主，那么你的觀點就不成立了。這種說法是沒有理由的，現(xiàn)代西方民主能追溯到古希臘，你能說誰追溯到古希臘，你可以質(zhì)問他古希臘就是實現(xiàn)自由民主的最佳時期？既然古希臘沒實現(xiàn)就不應該再提古希臘了。這實際上犯了史學上方法論的一大禁忌，即錯置歷史范疇。我們所說的自由民主是現(xiàn)代性框架中的自由民主，不能套到古代上去。只不過我們現(xiàn)在來回看古代的儒學，它給我們確立國家權(quán)力實行一定的制衡提供了一定的文化資源，自由民主的問題是現(xiàn)代性的問題，古代不可能提出這個問題，但不是說古代不能提出這個問題，它就不能給我們提供任何資源了。

　　我們所說的自由主義不是指一種自由主義，有很多種自由主義。研究西方自由主義思想史的約翰·格雷，認為西方存在著許多種自由主義。你可以說功利主義早期是給自由主義提供支

　　撐的，像密爾，像邊沁，那功利主義可以說是自由主義，因為大家都承認。但哈耶克認為那不是自由主義，至少不是他說的自由主義。這兩種自由主義就不一樣了。還有唯理論的理性主義，進化論的理性主義認為唯理論的理性主義不是自由主義，還有很多這種區(qū)分。我們要挑戰(zhàn)自由主義的話，只能說挑戰(zhàn)某種自由主義，不能籠統(tǒng)地說。還有很多具體的觀點就更成問題了，你說自由主義主張臺獨，哪一個自由主義者主張臺獨了？而且我不主張臺獨，就不能成為自由主義者了嗎？現(xiàn)實政治主張與自由主義不見得有關(guān)系。

　　儒學戰(zhàn)線拉得非常遠，好像接近于真理，但是它對現(xiàn)代性回應的意識又特別缺乏，所以很難對現(xiàn)實世界發(fā)生影響。

　　傅謹（中國藝術(shù)學院研究員）：

　　我一直非常關(guān)注陳明的研究。關(guān)于今天所談的“儒學與士族”，我們有一個觀點是不謀而合的，在中國傳統(tǒng)的社會形態(tài)中，儒家的存在既有別于官方的意識形態(tài)，也有別于民間的意識形態(tài)，它在很多場合對官方和民間都有矯正作用。我有一個意識形態(tài)一分為三的觀點，有官方的，有民間的，還有儒學的。在我的研究領(lǐng)域中，我發(fā)現(xiàn)在很多場合官方的和民間的意識形態(tài)共同點更多，而民間知識分子的觀點可能是對官方和民間高度重合的意識形態(tài)的一種矯正。

　　此外，他把儒學的發(fā)生歸結(jié)到當時士族的存在，這種研究即使不把自己看作儒家，仍然是可以進行的。比如研究基督教關(guān)不一定要信基督教這是兩回事。

　　關(guān)于士和儒的關(guān)系，陳明可能過分地夸大了經(jīng)濟基礎(chǔ)和收入對儒學出現(xiàn)的影響。雖然我們常常說經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，但是我們也經(jīng)�？梢钥匆姾芨F的地方照樣有很豐富的精神生活，他并不需要把飯吃飽了，再去娛樂游戲，或是從事藝術(shù)活動。

　　還有一個問題，陳明關(guān)于士和儒的研究主要集中在漢朝和魏晉時期，是否是說在開科舉即隋唐之后，儒學的存在就不再需要士族這樣一個載體了？開科舉后，有很多社會底層的人可以通過科舉一夜之間改變自己的身份，進入上層社會。這種變化對儒學的發(fā)展是不是有一種特殊的意義呢？

　　至于回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的問題，十九世紀以來，我們很多知識分子把中國社會存在的種種問題歸罪于儒家思想。有時這種批評是非理性的，但是我覺得是否可以這樣理解、當他試圖批評當代中國現(xiàn)實的時候，當他覺得直接批評不合適、不妥當、不方便的時候，往往會另外找一個靶子，指桑罵槐。儒學就常常被當成“�！�，這是很不公正的。

　　盧國龍（社科院宗教所研究員）：

　　陳明強調(diào)儒學是一種文化，而不僅是一種知識，但他剛才主要還是通過知識來講的。這里可能容易有一個誤解，陳明是說現(xiàn)在的中國知識界把儒學僅僅當成了一種知識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是說儒學里面沒有知識論。如果沒有知識論，價值體系是不可能支撐起來的。說它是知識，意思就是說它是一種文獻，更嚴格地說是一種歷史的知識。這一百多年來，正因為把儒學當成一種知識，對它的研究大體分兩派，一派叫“取其精華派”，古人說的好的，或者說符合我的文章的需要的，就拿過來；
還有一派叫“取其糟粕派”，專門找古人不對的來批評它。這種文化生命到底是否存在，如果只把它視為一種知識，就斷了根了。我們只是把儒學當作一種文化現(xiàn)象，而沒把它和現(xiàn)代生活結(jié)合起來，這是我們現(xiàn)在問題的關(guān)鍵。

　　陳明講的意思是說，在中國古代，儒學和士族之間是互動的，它推動了中國歷史的發(fā)展，不是說儒學是由士族創(chuàng)造的。古話說“道在日用之間”，而儒學只是把中國百姓固有的生活方式中的那些規(guī)則提煉出來，歸納出來。儒學是培養(yǎng)士的，而士族反過來成為儒學的載體。

　　宋儒講天道性理之學，我們現(xiàn)在很多人把它理解為道德理想主義，我覺得這都是沒有去讀宋儒的話的本義，所謂天道就是，國家的制度安排必須符合兩個哲學上的前提，一個就是符合老百姓固有的生存狀態(tài)與要求，一個就是符合理性精神。我理解儒學的宗旨就是這個。

　　我提一個問題，就是你的研究有什么意義？現(xiàn)在沒有士，更沒有族，儒學在當代中國的生長點在哪里？

　　陳明：

　　你問今天的儒在哪里，士族在哪里。我認為當代的士族就是指各種利益共同體，每個人都是一個利益主體，都是各種利益共同體的一部分。

　　以前大家都認為儒是統(tǒng)治者的意識形態(tài)，而我今天講了儒不僅有官方的意識形態(tài)，也有民間的價值取向。我并沒有夸大儒家的經(jīng)濟聯(lián)系，儒家從來關(guān)心的都是經(jīng)濟。

　　關(guān)于科舉制。當一個皇帝建立了一個新的政權(quán)，他就要培養(yǎng)自己的勢力來鞏固自己的政權(quán)，當他通過科舉制來提拔干部時，這對士族就產(chǎn)生了一種解構(gòu)的作用。當然科舉制本身所包含的形式理性和工具理性是毫無疑問存在的，我只是將它作為一種士族的對立面時談到它的一些負面作用。

　　我并沒有講儒學只是一種價值，只是講如果把儒學僅僅作為一種知識來研究，這是不夠的。它包含三個層次的含義，我前面已經(jīng)談到了。如果你把僅它作為知識來解讀的時候，它肯定無足可觀。

　　有關(guān)現(xiàn)代性的問題。我與新儒家的看法有很多相似的地方，比如強調(diào)儒家的資源對現(xiàn)代的民主政治建設(shè)有非常積極的意義。談到我批評王焱的那篇文章，他把陳寅恪歸為一個自由主義者，我以為不可。我認為陳寅恪是一個典型的士大夫，完全可以用傳統(tǒng)本身暗含著的現(xiàn)代自由主義的資源這個角度去論證他的價值觀的合法性，而沒必要把他說成一個自由主義者。但如果指出我論據(jù)上有錯誤的地方，我愿承認錯誤。

　　前一段時間媒體上有兩個自由主義的象征，陳寅恪和顧準。我寫了一篇小文章；
《誰解陳寅恪》，說陳寅恪講“自由之思想，獨立之精神”，但是支撐這兩個像征的基座是完全不一樣的。

　　一個是傳統(tǒng)的，另一個卻是西方自由主義者。我覺得這一差異迄今沒有得到正視。

　　我不承認自己是一個沒有現(xiàn)代性的人，我的研究的宗旨是重建儒家當代敘事的合法性，從知識上的合法性來確立它從價值上的合法性，為今天的文化建設(shè)開辟新的傳統(tǒng)的資源—這是不可缺少的管道之一。近代以來正是通過否定它在知識上的合法性來消解它在價值上的合法性，比如古史辨派；
當你把禹說成一條蟲，那么他身上凝結(jié)的價值顆粒就溶解于無形了。西方一些漢學家說中國的歷史非常短，只有挖出了文字它才承認你的歷史，這是很沒有道理的。我覺得進行文化上的疏理，也是一種可以也應該一試的進路。

　　吳思：

　　首先儒學是什么？陳明用西方概念來進行解釋的時候，反而使得其含義更復雜化了�？赡苡弥袊�古人的那些知識與體系來解釋可能更準確、更精采。

　　明儒王陽明說良知是一種知識，這種知識發(fā)自你的內(nèi)心，修身齊家治國平天下是它的自然流動，而用剛才陳明講的“利之和”來概括挺好，即各種利益沖突的均衡。所謂良知是對社會維持穩(wěn)定的條件的認識和了解，它往外追能追到天地宇宙，往內(nèi)追能追到人的本性，可能這種中國自己的解釋更能讓人了解儒學的真諦。這是儒學是什么？

　　此外，現(xiàn)在如何使社會安定、達到均衡的那些條件全變了，帝制推翻了，農(nóng)業(yè)作為基礎(chǔ)的地位

　　已經(jīng)消失了，社會各大集團全變了，于是維持社會穩(wěn)定的條件也不是三綱五常了。如果把儒家的原教旨全搬過來的話，就發(fā)現(xiàn)它就是崩潰了，以后也建立不起來，三綱五常永遠不會再建立了。

　　但是現(xiàn)在代表儒學的基本精神還在，比如說我認為我能代表天道，天理就在我的心中，良知也在我的心中，我認為我是真理和正義的化身。然后這些號稱掌握了真理和正義的少數(shù)人通過學習掌握了這些天道，組成一個集團，通過考試誰及格了進入集團，成為統(tǒng)制者。這種精神現(xiàn)在消失了嗎？如果說儒學在這種最基本的結(jié)構(gòu)意義上已經(jīng)很好地變形，然后引導我們前進，那么儒學就已經(jīng)很好地回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。

　　盛洪：

　　今天討論的話題比較大。首先儒學是什么，就很有歧義。根據(jù)我的了解，剛才就爭論儒學是否是知識，還是不僅僅是知識。儒學不是一種簡單的文化�；�督教文化僅僅是起到了宗教信仰和道德教化的作用，而儒學確實包括好幾個方面，一個是理性主義的知識方面，另一方面是超越理性主義的精神方面，這是儒學與其它文化不太相同的地主。在政治經(jīng)濟制度方面，儒學是理性主義的知識，但它不僅僅是這些內(nèi)容，在道德教化方面，儒學又是一種不成文的規(guī)范，也是人們對待生死問題的一種精神信仰。胡適后來特別推崇三不朽：“立言，立功，立德�！边@就已經(jīng)變成信仰了。所以儒學的跨越度很大，有的時候我們討論的可能是它的理性主義的知識層面、制度層面，而有時討論的又是它的無形的精神層面。這是儒學的第一個特點。

　　第二個特點，我們今天是否需要類似儒學這樣的東西，我想講一個事實；
在近代以來，西方的理性主義傳統(tǒng)風靡全世界，它在很多社會中替代了原有的理性主義制度，我指的是政治制度和經(jīng)濟制度。這些社會在接受西方的理性主義的同時，保留了自己精神層面的文化，一個極端的例子就是印度。它是英國200年的殖民地，但是現(xiàn)在95％以上的人都是印度教徒，剩下的主要是佛教徒，基督教徒非常少。除了大陸以外，許多華人居住的地方，儒學還是有非常大的影響的。還有伊斯蘭教國家，沒有說基督教占統(tǒng)制地位的�；仡^看中國，我們除了實行西方的理性主義以外，我們精神層面和道德層面有什么？沒有。亨廷頓在《文明的沖突》里有一張圖，把每個國家信仰的宗教都寫上了，到中國的時候是一個問號。現(xiàn)在中國就是一個禮崩樂壞、沒有信用的社會，我們用什么來救這個社會，這是一個問題。

　　剛才講到儒學為什么衰微，專制壓制是一方面的原因，但是任何有合理的精神上的文化傳統(tǒng)，是有巨大的生命力的，比如基督教，它一直是受壓制的，但是它一直頑強地抗爭，最終成為許多國家的國教。精神的東西不是用暴力能消滅的。我們所要探討的事，要回頭反省儒學是不是有一些錯誤，是否對今天的事情有些回應。如果不能對今天的事情做出反應，就無法在今天立足。

　　儒學的真精神講的是自發(fā)的秩序，它在今天不同的背景下發(fā)生了變化，我們?nèi)匀灰�遵循這些東西�？鬃幼裱�的是禮，禮就是當時自然的秩序，是民間老百姓的東西。今天我們的儒學是坐在書齋里，還是走到老百姓中間去，這是非常大的挑戰(zhàn)。

　　有的時候僅剩幾個儒家可能是一個新的契機。儒學占的統(tǒng)治地位太長了，以老大自居，養(yǎng)尊處優(yōu)，沒有變革和更新意識。那么今天走向邊緣恰恰是儒學走向復興的契機，走向邊緣才會思變革，才會批判自身不足之處，才能創(chuàng)新，才能真正地復興。（高飛整理）

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