黃玉順：儒家心學(xué)的奠基問題
發(fā)布時間:2020-05-25 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊： 
摘 要：本文通過對以孟子、王陽明為代表的儒家心學(xué)和以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)的比較研究，探索儒家哲學(xué)在現(xiàn)代闡釋中的重建之路。儒家心學(xué)與胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)在致思進(jìn)路上是高度一致的，但這種先驗(yàn)進(jìn)路卻面臨著巨大的理論困難；
海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)雖然也存在著自身的問題，但這種思路可以為解決上述困難提供借鑒。通過基礎(chǔ)存在論的奠基，儒家心學(xué)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)得以成立。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；
現(xiàn)象學(xué)；
孟子；
王陽明；
胡塞爾；
海德格爾
在當(dāng)今世界的哲學(xué)語境下，現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)之間存在著極強(qiáng)的可比較性。這不僅因?yàn)槟撤N現(xiàn)實(shí)的契機(jī)，更因?yàn)樗鼈冎g本然地存在著很大的可融通性：現(xiàn)象學(xué)乃是一種徹底的先驗(yàn)哲學(xué)；
而儒學(xué)、尤其是作為儒學(xué)正宗的心學(xué)無疑同樣是一種先驗(yàn)哲學(xué)，因?yàn)樗鼡?jù)以建構(gòu)其意義世界的出發(fā)點(diǎn)，雖然并不是西方先驗(yàn)哲學(xué)式的某種先驗(yàn)的知識理性，但又與西方先驗(yàn)哲學(xué)一樣是某種先驗(yàn)的內(nèi)在意識，這種內(nèi)在先驗(yàn)意識就是良知、良心、良能。唯其如此，儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在其作為先驗(yàn)哲學(xué)的“方法”上、即哲學(xué)之思的進(jìn)路上是高度一致的；
區(qū)別只在于他們的“哲學(xué)”不同。本文意在尋求儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的融通，以此就教于海內(nèi)外同志。
上篇 儒家心學(xué)與胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)
孔子之后，由孟子確立、王陽明集其大成的儒家心學(xué)，一向被認(rèn)為是儒學(xué)的正宗；
而現(xiàn)象學(xué)的正宗，則無疑是胡塞爾（E. Husserl）的先驗(yàn)意識現(xiàn)象學(xué)。儒家心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖然產(chǎn)生于截然不同的文化的、時代的背景，卻存在著驚人的一致之處：首先是他們的“直觀”或“直覺”方法。[i] 胡塞爾的本質(zhì)直觀雖然主要是在知識論維度上的，而儒家心學(xué)則不然，其直覺更傾向于倫理的維度；
但無論如何，心學(xué)的直覺與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀都是對本質(zhì)的直接把握，在這個意義上，它們都是“本質(zhì)直觀”。其次是他們所尋求的原初的（ursprünglich）自明的（evidente）根據(jù)。胡塞爾所通達(dá)的是理性的純粹先驗(yàn)意識，而儒家心學(xué)所確立的是作為本體的良心。純粹意識的設(shè)定首先指向知識建構(gòu)，而良心的設(shè)定則首先指向倫理建構(gòu)。但是無論如何，良心與純粹意識同樣是先驗(yàn)進(jìn)路的原初的“自身所予”（the self-given），即是作為先驗(yàn)進(jìn)路的原始出發(fā)點(diǎn)的奠基性觀念。最后是他們所導(dǎo)向的意向建構(gòu)。胡塞爾的“意向性”（Intentionalität）是為了解決主體與對象之二元對置的內(nèi)在根據(jù)問題，從而解決西方“認(rèn)識論困境”問題，這種二元對置是西方知識論傳統(tǒng)的一個根本架構(gòu)；
而心學(xué)、如王陽明所謂“意之所在便是物”[1]（上）的意向建構(gòu)，其根據(jù)是孟子的“四端”（仁義禮智）結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)主要是為了解決倫理問題、制度建構(gòu)問題的。但是無論如何，兩者都是先驗(yàn)的建構(gòu)，即是為先驗(yàn)的觀念所奠基的意義建構(gòu)。因此，儒家心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之間具有明顯的可融通性。
我們知道，孟子通常所講的是“心”“本心”“良心”；
然而同時，他又提出了“良知”“良能”的說法：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也�！盵2]（《盡心上》）這樣三個觀念，人們通常以為它們只是一個意思；
其實(shí)，它們并非同一概念。良知不是作為本心的良心本身，而是良心的呈現(xiàn)或者顯現(xiàn)，同時也是對這種呈現(xiàn)的一種反思性的直觀或者直覺；
良心就是這種直覺所把握的先驗(yàn)本體；
而良能則是這種本體的發(fā)用流行，這種良能涵蓋著良知。陽明心學(xué)即是如此，他的“良知”概念是分別在三種意義上使用的：作為反身直觀的（狹義）良知，作為本體良心的良知，作為本體的發(fā)用流行、亦即一種良能的良知。由于 “良知”概念具有良知、良心、良能三重含義，相應(yīng)地，陽明的“致良知”就有了以下三個層次的展開：發(fā)動良知，這可以跟胡塞爾“本質(zhì)直觀”（Wesensschau）融通；
發(fā)現(xiàn)良心，這可以跟胡塞爾所謂作為“事情本身”（Sache selbt）的“純粹意識”（rein Bewußtsein）融通；
發(fā)揮良能，這可以跟胡塞爾“意向活動”（Noesis）融通。
現(xiàn)象學(xué)的首要工作在于達(dá)到純粹先驗(yàn)主體意識領(lǐng)域，這正如儒家心學(xué)的首要問題在于確立本心。如何才能找到這個原初的奠基觀念？胡塞爾訴諸“本質(zhì)直觀”，王陽明訴諸狹義“良知”。儒家心學(xué)之所謂“良知”的第一層含義，就是這種作為本質(zhì)直觀的狹義“良知”。良知作為一種特殊的知，孟子規(guī)定為“不慮而知”，即是說它無須乎理智的思索。顯然，這就是某種“直觀”（Anschauung）。這種分辨，在陽明心學(xué)中得到了更為明晰的展示。陽明認(rèn)為，在孟子“四端”（仁義禮知）中，惟有“知”是良知：“孟子云：‘是非之心，知也’；
‘是非之心，人皆有之�！此^良知也”[3]；
“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之‘良知’”[4]。據(jù)此，顯然，四端中的仁、義、禮，均在狹義“良知”范疇之外。陽明著名的“四句教法”，也明確地區(qū)分了心與知：“無善無惡心之體”是說的作為純粹先驗(yàn)意識的本體良心，而“知善知惡是良知”才專說的作為本質(zhì)直觀的良知。
首先，良知之所以為一種特殊的知、即先驗(yàn)直觀，其特殊性首先在于：它是內(nèi)向的，而非外向的。這就使它與外向的經(jīng)驗(yàn)直觀區(qū)別開來了。既然外在超越物已經(jīng)被懸擱起來，那么良知所知的對象就只能是某種內(nèi)在意識本身。所以陽明明確指出：“德性之良知，非由于聞見”[1]（中）；
“知乃德性之知，是為良知，而非知識也”[5]；
“致知者，致吾心之良知，非推極知識之謂也”[6]。知當(dāng)然有對象，即物；
但良知所知之物不是外在的超越之物，而是陽明所說的“物是良知感應(yīng)之實(shí)事”[7]，即“意之所在便是物”。這就是先驗(yàn)的還原（transzendentale Reduktion）。
不僅如此，良知作為本質(zhì)直觀的特殊性還在于：它不僅是內(nèi)向的，而且并不是個體心理的知，而是普遍本質(zhì)的知，即心學(xué)家所說的“人同此心，心同此理”。陽明指出：“良知不學(xué)不慮，天植靈根，無間于凡圣，人人所同具”；
“勿期勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉”；
[8]“自圣人以至凡人，自一人之心以達(dá)四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬代之后，無有不同：是良知也者，是所謂‘天下之大本’也”[9]。
這就使它不僅與外向的經(jīng)驗(yàn)直觀、而且更進(jìn)一步與內(nèi)向的經(jīng)驗(yàn)直觀區(qū)別開來了。這就是本質(zhì)的還原（eidetische Reduktion）。
由此可見，此處作為直覺的狹義“良知”與現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”、“本質(zhì)的看”是極為契合的。胡塞爾說：“本質(zhì)看是直觀，而且如果它在隱含的意義上是看而不只是再現(xiàn)或模糊的再現(xiàn)，它就是一種原初給予的直觀，這個直觀在其‘機(jī)體的’自性中把握著本質(zhì)。然而另一方面，它是一種基本上獨(dú)特的和新型的直觀，即與那類相關(guān)于其它范疇的客體的直觀相對立，特別是與在通常狹義上的直觀、即個別直觀相對立”；
“正如個別的或經(jīng)驗(yàn)的直觀的所予物是一個個別的現(xiàn)象，本質(zhì)直觀的所予物是一種純粹本質(zhì)�！盵10]（P52）這種純粹本質(zhì)，在儒家心學(xué)中就是被直觀到的本體良心。
前面說過，本質(zhì)直觀的首要意義在于發(fā)現(xiàn)那奠基性的純粹意識領(lǐng)域。那么，心學(xué)的良知直觀所要發(fā)現(xiàn)的是什么？這就是儒學(xué)所謂“良知”的第二層含義，亦即作為本體被直觀到的良心。直觀當(dāng)然是對對象的直觀，這是直觀的意向建構(gòu)意義，意義世界由此建立起來；
但直觀更首先直觀直觀自身，“思”確證著“思”本身，這是直觀的奠基意義，純粹意識領(lǐng)域由此而被發(fā)現(xiàn)。后者對于現(xiàn)象學(xué)來說是更為根本的意義：我們先直觀到直觀本身就是純粹意識，再直觀到純粹意識的內(nèi)在意向結(jié)構(gòu)。所以，本質(zhì)直觀具有這樣的兩重意義：首先是在“還原”的意義上，直觀意在尋求原初意識，這是嚴(yán)格意義上的“反思”活動，它所直觀到的對象是自身所予的奠基性的純粹先驗(yàn)意識，這大略與儒家心學(xué)的“發(fā)現(xiàn)良心”相當(dāng)；
然后是在“建構(gòu)”的意義上，直觀的對象是意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)（Noema），而純粹意識正是通過這種直觀活動來重建意義世界的，這大略與儒家心學(xué)的“發(fā)揮良能”相當(dāng)。儒家心學(xué)通過良知直觀“發(fā)現(xiàn)良心”，猶如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過本質(zhì)直觀發(fā)現(xiàn)純粹意識領(lǐng)域。
良心之被視為“本體”，即具有存在論意義，既在于它的原初所予性，也在于它的建構(gòu)性。就其原初所予性而言，它作為純粹先驗(yàn)意識，不被任何存在者所奠基，此即孟子所謂“萬物皆備于我，反身而誠”[2]（《盡心上》）的意思（下篇將會表明，這不符合海德格爾的看法）；
就其建構(gòu)性而言，它作為純粹意識的意向活動，可以為一切存在者奠基，此即《中庸》所謂“不誠無物”的意思。這兩個方面，類似于亞里士多德德對第一實(shí)體的規(guī)定：“實(shí)體，從這個詞的最真實(shí)、原始而又最明確的意義說，是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物”（P12）；
由于“除第一實(shí)體外，一切事物都或者能被斷言于第一實(shí)體，或者依存于第一實(shí)體；
如果第一實(shí)體不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；
因此“第一實(shí)體之所以更恰當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，是因?yàn)樗鼈兪瞧渌磺惺挛锏幕A(chǔ)，而一切其他事物或者被斷言于它們，或者依存于它們”（P14）。[11] 這樣的良心實(shí)體，便是所謂本體：它并不是作為個體心理的心靈（the psychical）（否則便會陷入唯我論），而是作為普遍本質(zhì)的、“人同此心，心同此理”的心靈（the Mind）（此即真正的先驗(yàn)論）。
良心的發(fā)現(xiàn)，意在良能的發(fā)揮，因?yàn)橹挥型ㄟ^發(fā)揮良能，才能重建意義世界。儒學(xué)所謂“良知”的第三層含義，即作為本體良心所“發(fā)”之“用”的良能。良心作為“體”，自然有其“用”，此用便是所謂“良能”。但是正如良知并不是一般的知，良能也不是一般的能。孟子把良能規(guī)定為“不學(xué)而能”，表明這種能力不是外在地經(jīng)驗(yàn)的獲得；
但它們也不是動物那樣的本能、即并非告子講的“食色性也”[2]（《告子上》）那樣的能力，而是孟子所說的“人之所以異于禽獸者”[2]（《離婁下》）�？傊�，良能就是凡人即能、非人不能的那種能力，即是人之為人的充分必要條件。
良心所具有的這種良能、即先驗(yàn)的能力，類似胡塞爾所謂“意向性”。胡塞爾根據(jù)“意識總是對某對象的意識”，通過對本質(zhì)直觀所發(fā)現(xiàn)的純粹意識的分析，更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了純粹意識作為意向體驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：意向活動（Noesis）和意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）。這是純粹意識固有的先驗(yàn)?zāi)芰Γ菫樽鳛橹R論構(gòu)架的根基的“主/客”結(jié)構(gòu)奠基的內(nèi)在根據(jù)：Noesis謂純粹的“思”，而Noema謂“所思”。前者意指意義的給予（Sinngeben），后者則指所予的意義（Sinngehalt），也就是說，前者是奠基性的，后者是被奠基的。這顯然是一種普遍的“能/所”結(jié)構(gòu)，但在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和儒家心學(xué)中有著不同的實(shí)質(zhì)內(nèi)容：在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，意向活動是“能思”，而意向相關(guān)項(xiàng)則是其“所思”，可見這是西方理性主義的傳統(tǒng)；
而在儒家心學(xué)，“能/所”結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為“心/物”結(jié)構(gòu)，心為能，物為所。所以，陽明指出：“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；
意在于事君，即事君便是一物；
意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；
意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物�！盵1]（上）此“意”就是“能”，就是“意向性”，它作為體之用，乃是良心固有的先驗(yàn)?zāi)芰�、亦即良能�?/p>
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以上分析表明，儒家心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)頗為一致，都是某種具有存在論層面的形而上學(xué)建構(gòu)，這種建構(gòu)是相當(dāng)宏大而精致的。但是作為先驗(yàn)哲學(xué)，不論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、還是儒家心學(xué)，都會面臨某種不可克服的理論困難：
例如，這種先驗(yàn)進(jìn)路的首要問題就是必須擯棄“自然態(tài)度”（natural standpoint），確立一種“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”；
而在儒家心學(xué)，就是首先必須擯棄“物蔽”，“先立乎其大者”[2]（《告子上》），亦即確立本心。但是，如何才能確立本心或獲得現(xiàn)象學(xué)態(tài)度？這里，我們勢必陷入某種惡性循環(huán)：確立本心需要發(fā)動良知，但良知的發(fā)動又需要本心的事先確立才能得到保障；
現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的確立是現(xiàn)象學(xué)還原的前提，而還原之后的純粹意識之絕對主體性的確立卻又正是得以確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的保障。
又如，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的確立，是觸發(fā)于經(jīng)驗(yàn)世界的危機(jī)的：唯其有危機(jī)、有問題，這才必須把它懸擱起來。然而問題在于，經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)象是外在的超越物，如何能夠保證它所觸發(fā)的就是先驗(yàn)的態(tài)度？物是有真有假、有善有惡的，如何才能保證它所感發(fā)的乃是作為先驗(yàn)意識的良知？假如未能確立心學(xué)態(tài)度，此心在感物時就不可能保證被發(fā)動的是良知；
假如未能確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，就不能保證直觀是現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)直觀。
再者，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)將會面臨這樣的兩難：假如“生活世界”本來就是內(nèi)在的純粹先驗(yàn)意識的建構(gòu)，那么這個世界如何可能發(fā)生危機(jī)？而如果“生活世界”本來是外在超越的實(shí)在，那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在意識去重建這個外在世界？這不是同樣陷入了認(rèn)識論困境嗎？同樣，儒家心學(xué)也將面臨類似的問題：假如外在的“物”只是內(nèi)在的“心”的建構(gòu)，而且“心”本來是至善的，那么“物”的惡如何可能？而假如“物”本來是外在的實(shí)在，那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在的“良知”去“格物”？這也是“認(rèn)識論困境”問題：在實(shí)在問題上，內(nèi)在意識如何可能“確證”外在實(shí)在的客觀存在？在真理問題上，作為主體的內(nèi)在意識如何可能“切中”作為客體的外在實(shí)在？我所謂儒家的“倫理學(xué)困境”則是：在存在論基礎(chǔ)上，內(nèi)在的心如何可能確證外在的物的存在？在倫理學(xué)問題上，內(nèi)在的心性良知如何可能格除外在的物的惡？
先驗(yàn)哲學(xué)中所存在的這些根本問題，究其根源在于：良心、良知、良能、純粹先驗(yàn)主體意識之類的先驗(yàn)前設(shè)缺乏某種基礎(chǔ)，它們?nèi)匀皇切枰坏旎摹Ｓ谑�，海德格爾為傳統(tǒng)存在論奠基的工作進(jìn)入我們的眼簾。
下篇 儒學(xué)與海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)
海德格爾（M. Heidegger）認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的根基是實(shí)體性和主體性，黑格爾的“實(shí)體即是主體”命題是一種典型的表達(dá)。但實(shí)體性和主體性這樣的前設(shè)本身還是“無根的”，原因在于它們專注于存在者（Seiendes），然而恰恰遺忘了作為前提的存在者之存在、存在（Sein）本身。為此，海德格爾提出自己的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）來為傳統(tǒng)存在論奠基。奠基（Fundierung）本來是胡塞爾提出的一個基本的現(xiàn)象學(xué)概念[12]，后來海德格爾在一種有所修訂的意義上繼續(xù)使用這個概念。海德格爾區(qū)分了兩個層面的奠基：基礎(chǔ)存在論是為傳統(tǒng)存在論奠基的，而傳統(tǒng)存在論“哲學(xué)”又是為“科學(xué)”奠基的�；A(chǔ)存在論的課題是存在問題，“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件�！盵13]（P13）海德格爾的基礎(chǔ)存在論就是為傳統(tǒng)存在論哲學(xué)奠基的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)存在論所研究的不是存在本身，而是存在者、存在者整體。但存在者、存在者之存在的前提正是存在本身。所以，“如果就范疇的論證是否適當(dāng)是否充分來開考慮存在論基本概念所產(chǎn)生的基地，則只有以澄清和解答存在問題為前提，古代存在論才能得到充分的闡釋”[13]（P4）；
這是因?yàn)椋叭魏未嬖谡�，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖”[13]（P13）。
但存在本身只有通過某種特殊存在者才能得到揭示，這種特殊存在者就是人本身，亦即“此在”（Dasein）。此在的存在就是“生存”（Existenz），“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存”[13]（P49）。所以，所謂基礎(chǔ)存在論，其實(shí)也就是關(guān)于人的生存論分析。海德格爾的全部意圖在于追問“一般存在的意義”；
但在他看來，我們只能“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念。因?yàn)槲覀冊诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會存在和可能解釋存在的視野”[13]（P46）。這就是說，追問存在的意義只能通過追問此在的生存才是可能的。[ii] 這一開始就與儒家的意圖有所不同：儒學(xué)并不關(guān)心所謂一般的“存在的意義”，而只關(guān)心“生存的意義”。海德格爾所說的一般存在的“超越”意義，在儒者看來是沒有意義的。海德格爾在兩種意義上談到超越：一是存在之為存在的超越意義，一是此在從被拋的“所是”向本真的“能在”的超越。儒家關(guān)心的乃是后者：這樣的超越如何可能？人如何能從被拋的所是向本真的能在超越？或者用儒家的話來說：常人從小人變?yōu)榫幽酥潦ト耸侨绾慰赡艿模柯?lián)系到上篇的話題，這個問題就是：本心的確立是如何可能的？但儒家確實(shí)也是從人的生存論視域切入的。儒家的首要的、甚至唯一的關(guān)切就是人本身的生存問題，是一種“群體生存關(guān)懷”�？鬃铀^“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”[14]（《先進(jìn)》）就是這種生存關(guān)懷的典型表達(dá)。但這并不是說儒家毫不關(guān)心人之外的存在者，儒家“仁民愛物”（孟子）“民胞物與”（張載）的主張就是關(guān)愛及物的表現(xiàn)；
但在儒家看來，物這種存在者的存在，本質(zhì)上還是人的存在；
或者說，物的存在只有在被理解為人的存在時才是有意義的。就對人的生存的關(guān)懷而言，海德格爾與儒家是很一致的。因此，關(guān)鍵的工作就在于對此在即人的存在作生存論分析。
這件事乃是由作為“此在的基本建構(gòu)”的“在世”（In-der-Welt-sein在世界之中存在）所決定了的，海德格爾將其視為“首要的存在實(shí)情”[13]（P62），而把它作為自己全部的生存論分析的“基礎(chǔ)分析”：它領(lǐng)先于全部的本體論、認(rèn)識論之類形而上學(xué)課題，而為它們奠基。我們知道，儒家也首先是將人視為一種特殊的生命“存在”的。而海德格爾也正是經(jīng)由“生命存在”而達(dá)到生存論視野的。他在《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》（1921）中寫道：“說到底，當(dāng)代哲學(xué)的問題主要集中在作為‘原始現(xiàn)象’（Urphaenomen）的‘生命’上”；
正由此，他“要討論的真正對象被確定為生存”。[15]（P18）由于這種在世結(jié)構(gòu)“源始地始終地”就是“向來在先”的“先天結(jié)構(gòu)”，我們必須始終把這個結(jié)構(gòu)“整體保持在眼界之中”。[13]（P48）這也正是儒家的一個基本觀念：我們的根基始終就在現(xiàn)世的“人生在世”之中，就在源始的人倫結(jié)構(gòu)這種“共同在世”之中。
但是，“此在整體性的生存論存在論建構(gòu)根據(jù)于時間性。因此，必定是綻出的時間性本身的一種源始到時方式使對一般存在的綻出的籌劃成為可能”[13]（P494）。所以，時間性才是生存論分析的根本的源始視域。而說到時間性，儒家的“義”即“時義”或者“時宜”的觀念就是一個非常值得注意的課題：作為規(guī)范建構(gòu)、制度建構(gòu)的“禮”，正是奠基于這種時間性的“義”之中的。就人的生存的時間性來看，海德格爾認(rèn)為，此在的存在包含兩個基本的方面：一是沉淪的方面，即其被拋的“所是”；
二是超越的方面，即其本真的“能在”。就超越方面看，海德格爾所提出的最積極的思想之一就是：人“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在（Zu-sein）”；
換句話說，“此在是什么，依賴于它怎樣去是[它自己]，依賴于它將是什么”[13]（P49）。他說：“這一存在者在其存在中對自己的存在有所作為”；
“對這種存在者來說，關(guān)鍵全在于[怎樣去]存在”[13]（P49）。這樣的超越或許才是儒家所說的真正意義的“內(nèi)在超越”，因?yàn)�，在這里，修身成圣、亦即人之自我超越，始終仍然是“在世”的。在這個意義上，海德格爾的“在世”觀念與儒家的“入世”觀念確實(shí)是相通的。
但我們所關(guān)心的是：這種在世的生存論分析如何導(dǎo)向良知的確立？為此，海德格爾在對“在之中”的分析中，討論了“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit）：“我們在存在論上用現(xiàn)身情態(tài)這個名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒；
有情緒�！盵13]（P156）但是問題在于，這是一種怎樣的情緒？這里便突顯了海德格爾與儒學(xué)之間的分野。海德格爾特別突出地分析了煩、畏、尤其是畏死的情緒，由此而導(dǎo)向能在、導(dǎo)向所謂“良知”。但是，這樣的導(dǎo)出存在著這樣的問題：它始終是在基礎(chǔ)存在論的層面上說話，而不能導(dǎo)向一種真正的倫理學(xué)意義上的良知建構(gòu)；
換句話說，它所謂“良知”并不是倫理學(xué)意義上的，即實(shí)際上仍然沒有真正解決為倫理學(xué)奠基的問題。而在儒家，儒者的生存領(lǐng)悟不是一種情緒，而是一種情感；
不是煩、畏那樣的情緒，而是仁、愛這樣的情感。這是儒家與海德格爾之間的一個根本性分歧。根據(jù)儒家思想，并不是那來自“無何有之鄉(xiāng)”的“畏”[13]（P215）、而是“我欲仁”[14]（《述而》），導(dǎo)向了本真的能在、本心的確立。所以，對于儒學(xué)來說，問題在于：在從被拋的所是向本真能在的超越中，“我欲仁”是如何必然地顯現(xiàn)的？
海德格爾“直追究到那些同在世一樣源始的此在結(jié)構(gòu)上面。這些結(jié)構(gòu)就是：共同存在（Mitsein）與共同此在（Mit-das-Sein）。日常的自己存在的樣式就奠基在這種存在方式之中”[13]（P132）。他解釋說：“此在的世界是共同世界�！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。”[13]（P138）這種“日常的自己存在的樣式”就是“可稱為日常生活的‘主體’的東西：常人（Das Man）”。這些也都是與儒家思想相通的。這種常人，儒家稱為“小人”，也就是沉淪于世的普通人。但是對于儒家來說，問題在于，這種“常人”向本真能在超越時，“惻隱之心”是如何被奠基的？或者說，“本心”是如何顯現(xiàn)出來的？海德格爾的分析沒有回答這個問題。但孟子卻給出了一個典型情景：
人皆有不忍人之心�！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以交內(nèi)于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也�！瓙烹[之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然（燃），泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母。[2]（《公孫丑上》）
猛然看見一個孩子將要掉進(jìn)井里，“不忍之心”“怵惕惻隱之心”這樣一種本真的情感立即發(fā)生。這就是良知的瞬間發(fā)動，也就是良心的當(dāng)下呈現(xiàn)。這種“火之始燃，泉之始達(dá)”也就是海德格爾所說的“源始性”（Ursprünglichkeit）。良知的顯現(xiàn)乃是在在世中的一種“源始現(xiàn)象”（ursprünglich Phaenomen）或“原現(xiàn)象”（Urphaenomen）。這種情感現(xiàn)象就是仁愛之“端”，也就是為仁愛這種倫理學(xué)意義上的道德情感奠基的東西。但起初的源始的情感現(xiàn)象本身還是未經(jīng)“思”的幼弱的萌芽狀態(tài)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)奠基需要“思”，通過“思”才能使之得到“擴(kuò)而充之”。經(jīng)過“思”而奠立起來了作為本體本心的仁愛，就可以由此出發(fā)建構(gòu)起整個“仁義禮智”的形而上學(xué)。
其實(shí)，本來，即使按照海德格爾的某種思路，仁愛之心也是可能必然地顯現(xiàn)出來的。這是因?yàn)�，“他人的共同此在的展開屬于共在”；
而“此在作為共在在本質(zhì)上是為他人之故而‘存在’。這一點(diǎn)必須作為生存論的本質(zhì)命題來領(lǐng)會”。[13]（P143）因?yàn)�，在共在中的煩或操心（Sorge）分為兩種：一種是對于物的Besorge；
一種是對于人的Fuersorge。后者可以譯為“牽掛”[iii]，它又“有兩種極端的可能性”：一種是“代庖（einspringen）控制”，在這種情況下，“他人可能變成依附者或被控制者”；
另一種可能性是“率先（vorspringen）解放”，這是“為他人的能在做出表率；
不是要從他人那里攬過‘操心’來，倒恰要把‘操心’真正作為操心給回他。這種操持本質(zhì)上涉及本真的操心，也就是說，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操勞的‘什么’。這種操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己為操心而自由”。[13]（P142）這種牽掛作為“本真的操心”，就是儒家所說的“戒慎恐懼”；
仁愛之心、良知就奠基于這種戒慎恐懼之中。這是因?yàn)椋簭恼嬷v，這樣的牽掛“是由顧視與顧惜來指引的”；
從反面講，這種“顧視與顧惜各自都有一系列殘缺和淡漠的樣式，直至不管不顧與由淡漠所引導(dǎo)的熟視無睹”。[13]（P142）這種反面的不管不顧和熟視無睹則是儒家所說的“麻木不仁”，而那正面的顧視和顧惜就是儒家所說的“仁者愛人”。
經(jīng)過這樣的奠基之后，上篇所論的儒家心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之視域融合，就可以重新被我們收入眼簾了。
原載：《湖南社會科學(xué)》2004年第1期
參考文獻(xiàn)：
[1] 王陽明：《傳習(xí)錄》：《王陽明全集》卷一至卷三，上海古籍1992。
[2]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本。
[3] 王陽明：《與陸元靜》：《王陽明全集》卷四，上海古籍1992。
[4] 王陽明：《大學(xué)問》：《王陽明全集》卷二十六，上海古籍1992。
[5] 王畿：《刑部陜西司員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》：《龍谿王先生全集》卷二十。
[6] 王畿：《答宗魯侄》：《龍谿王先生全集》卷十一。
[7] 王畿：《與馮緯川》：《龍谿王先生全集》卷十。
[8] 王畿：《讀先師再報海日翁吉安起兵序》：《龍谿王先生全集》卷十三。
[9] 王陽明：《書朱守諧卷》：《王陽明全集》卷八，上海古籍1992。
[10] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》：李幼蒸譯，商務(wù)1992。
[11] 亞里士多德：《工具論·范疇篇》，廣東人民1984。
[12] 胡塞爾：《邏輯研究》：第二卷第一部分，上海譯文1998。
[13] 海德格爾：《存在與時間》：三聯(lián)（北京）1999，第2版。
[14]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本。
[15] 海德格爾：《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》：《路標(biāo)》，商務(wù)2000。
注釋：
[i] 胡塞爾對“直觀”（Anschauung）與“直覺”（Intuition）不作區(qū)分。
[ii] 這里所涉及的主要是海德格爾的前期思想。
[iii] 中譯本《存在與時間》譯為“操持”。
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