摘 要：本文是關于陽明心學與胡塞爾現(xiàn)象學的一個比較研究。孟子提出的良心、良知、良能是密切相關、但涵義不同的三個觀念：作為“用”的良能是作為“體”的良心的發(fā)用流行；
而良知則是對良心及其良能的反身直觀，本身就是良能的一種發(fā)揮。這就是說，良心與良知良能是體用關系，良知與良能是知行關系。陽明心學的“良知”觀念，渾言之，兼具良心、良能、良知的意義；
析言之，則是指的與良心、良能相對的、作為反身直觀的狹義良知。相應地，他的“致良知”就有了以下三個層次的展開：發(fā)動良知，這可以跟胡塞爾“本質直觀”加以比較；
發(fā)現(xiàn)良心，這可以跟胡塞爾“事情本身”亦即“純粹意識”加以比較；
發(fā)揮良能，這可以跟胡塞爾“意向活動”加以比較。

　　關鍵詞：陽明心學；
胡塞爾現(xiàn)象學；
良知；
良心；
良能

　　明季以后，學風轉向：一方面，“實學”或者“樸學”“漢學”成為時尚，猶今所謂“思想家淡出，學問家凸顯”（李澤厚語）；
另外一方面，同樣出于思想鉗制的需要，程朱之學成為顯學。總之，陸王之學頗受冷落。但自近代以來，陽明心學重新引起了人們的極大興趣。尤其近年來，中國哲學研究界對陽明心學的關注與日俱增，其中一個重要趨勢初現(xiàn)端倪，就是陽明心學與胡塞爾現(xiàn)象學之融通；
與此同時，西方哲學研究界、包括國內現(xiàn)象學研究界，也對這個課題發(fā)生了日見濃厚的興趣。但是一般來說，目前的狀況卻是：中國哲學研究界缺乏對胡塞爾現(xiàn)象學的足夠深入的了解，正如西方哲學研究界缺乏對儒家心學的切己體驗。本文將王陽明良知論與胡塞爾現(xiàn)象學加以比較，以此就教于海內外同志。

　　一．心學與現(xiàn)象學

　　我們知道，孟子通常是講“心”“本心”“良心”；
然而同時，他又提出了“良知”“良能”的說法：“人之所不學而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也�！盵i] 自從孟子提出這樣三個觀念以來，人們通常以為它們只是一個意思；
但問題在于，孟子為什么同時提出三種說法？其實孟子絕非多此一舉，而是頗具深意的。從語義上分析，顯然，良心之“心”只是一個名詞，語言學上歸于“體詞”，就其指稱而言，它只能是一種實體、即便是中國式的實體觀念；
而“良知”“良能”則不然，“知”與“能”都兼具動詞性和名詞性（動名詞化），而首先是動詞性�！爸�”首先是作為一種活動的認知（to know），然后才是作為這種活動的結果的知識（knowledge）；
“能”首先是作為能愿動詞的“能夠”（can = to be able），然后才是作為這種活動的根據(jù)的“能力”（ability）。在古代漢語中，作為動詞的“知”讀為平聲“知”（zhī）；
而作為體詞的“知”則讀為去聲（zhì）、并且后來也往往寫作“智”。[ii] 而良知之“知”正是讀為平聲的，就是說它本來是動詞�！澳堋弊忠嗳�，動詞讀平聲，名詞讀去聲。[iii] 孟子所謂“不慮而知”“不學而能”，知、能都讀平聲。這就是說，良知、良能不是良心那樣的實體，而是一種活動、能動狀態(tài)。唯其如此，孟子才在“良心”之外再行提出“良知”“良能”的問題。

　　陽明心學亦然，“良知”是最核心的觀念，“陽明夫子之學，以良知為宗�！盵iv] 但陽明雖然為了強調“體用一源”“知行合一”而從良心、良知、良能三者中“拈出”一個“良知”來說，但他實際上并未放棄、而是仍舊使用著“良心”和“良能”概念。即使單就“良知”概念來看，陽明也是分別在上述三種意義上使用的：作為反身直觀的狹義良知，作為本體良心的良知，作為本體發(fā)用的良能的良知。

　　在相當程度上，陽明的整個思想可以由“致良知”來概括。由于陽明的“良知”概念具有良知、良心、良能三重含義，相應地“致良知”就有了以下三個層次的展開：發(fā)動良知，這可以跟胡塞爾“本質直觀”加以比較；
發(fā)現(xiàn)良心，這可以跟胡塞爾所謂“事情本身”亦即“純粹意識”加以比較；
發(fā)揮良能，這可以跟胡塞爾“意向活動”加以比較。發(fā)動良知是為了發(fā)現(xiàn)良心、確立本體；
發(fā)現(xiàn)良心是為了發(fā)揮良能、重建世界。

　　確實，在當今世界哲學語境下，胡塞爾現(xiàn)象學與王陽明良知論之間有著極強的可比較性，這不僅因為某些現(xiàn)實的契機，更因為它們之間本然地存在著某種可融通性。胡塞爾現(xiàn)象學乃是一種徹底的先驗哲學；
而陽明心學無疑也是一種先驗哲學，因為他據(jù)以建構其意義世界的出發(fā)點，雖然并不是西方先驗哲學式的某種先驗的知識理性，但又與西方先驗哲學一樣是某種先驗的內在意識，這種內在意識就是儒家式的德性良知。[v] 唯其如此，陽明心學與胡塞爾現(xiàn)象學在其作為先驗哲學的“方法”上、即哲學之思的進路上是高度一致的；
區(qū)別只在于他們的“哲學”不同：[vi]

　　首先在于他們的直觀方式及其內容有所不同：胡塞爾的本質直觀雖然稱為先驗的“現(xiàn)象學的看”，但實際上這種本質直觀跟他所拒絕的經(jīng)驗直觀之間仍然存在著同構性；
不僅如此，他還引入了想象的因素；
更根本的是，這種直觀仍然主要是在知識論維度上的。而陽明心學則不然，其直觀在漢語中應更確切地表達為“直覺”[vii]，這里沒有想象的成分，而是一種當下即知的體悟；
更明顯的是，心學的直觀更傾向于倫理維度。但是無論如何，陽明心學的直覺與胡塞爾現(xiàn)象學的直觀都是對本質的直接把握，在這個意義上，他們都是“本質直觀”。

　　其次，他們所尋求的自明的原初根據(jù)不同：胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的是理性的“純粹先驗意識”（pure transcendental consciousness），而陽明所發(fā)現(xiàn)的是作為本體的良心。純粹意識的設定首先指向知識建構，而良心的設定則首先指向倫理建構。但是無論如何，良心與純粹意識同樣是先驗進路的“原初的自身所予”（the primordial self-given），即是作為先驗進路的原始出發(fā)點的奠基性觀念。

　　最后，他們的意向建構活動也是有所不同的：胡塞爾的“意向性”及其“意向結構”是為了解決主體與對象之二元對置的內在根據(jù)問題，從而解決“認識論困境”問題，這種二元對置是西方知識論傳統(tǒng)的一個根本架構；
而陽明所謂“意之所在便是物”[viii] 的意向建構，其根據(jù)是孟子的“四端”（仁義禮智）結構，這種結構主要是為了解決倫理問題、制度建構問題的。但是無論如何，兩者都是先驗的建構，即是為先驗的觀念所奠基的意義建構。

　　二．心學態(tài)度與現(xiàn)象學態(tài)度

　　陽明心學與胡塞爾現(xiàn)象學之所以一致采取先驗的進路，首先在于他們思想關懷的出發(fā)點的一致，即：強烈的危機意識、批判意識。這可以說是一種康德式的批判，就是重新檢討形而上學的基礎。我們知道，胡塞爾之所以建立現(xiàn)象學，在其前期是出于對“科學的危機”的批判，于是有“純粹現(xiàn)象學”[ix]；
而在其后期則擴展到對“人性的危機”的批判，于是有“生活世界現(xiàn)象學”[x]。陽明心學亦然，它同樣出于對這樣兩個方面危機的批判：一方面同樣是對某種學術現(xiàn)狀的憂慮、批判，其主要對象是以朱子之學為代表的“支離”學風；
而更深刻的另一方面則同樣是對當時的人性危機的憂患，于是有“破心中賊”的批判。這兩個方面是具有內在聯(lián)系的，就是某種偉大傳統(tǒng)的失落：胡塞爾認為是古希臘傳統(tǒng)的失落，使得人們日漸遠離了世界作為整體的意義所在；
而陽明則認為是古代“大人之學”、圣人“心傳” 的失落，此“心”便是“良知”，傳統(tǒng)的失落即表現(xiàn)為良知的遮蔽。

　　現(xiàn)實的狀況既然受到了質疑、否定，這就意味著：任何現(xiàn)實狀況及其任何既有解釋，都是不能作為重建意義世界及其哲學說明的根據(jù)的。這就必須把它們“放入括符”而“懸擱”（epoché）起來：這就是“現(xiàn)象學還原”（Phenomenological reduction）的消極步驟、即否定性步驟。這里有必要澄清一下人們對先驗“還原”這種消極性步驟、包括陽明心學“心外無物”原則的一個誤解，即以為它是對現(xiàn)實世界的客觀實在性的否定。嚴格來說，胡塞爾現(xiàn)象學的懸擱并不是“存在論的懸擱”，而只是“認識論的懸擱”：他并不否認外在世界的客觀實在性，而僅僅是對它“終止斷定”（Urteilsenthaltung）[xi]。否則，胡塞爾現(xiàn)象學將會面臨這樣的兩難：假如“生活世界”本來就是內在的純粹先驗意識的建構，那么這個世界如何可能發(fā)生危機？而如果“生活世界”是外在超越的實在，那么又如何可能根據(jù)內在意識去重建這個外在世界？同樣，儒家心學對于現(xiàn)實狀況的否定，也不是“存在論否定”，而只是“倫理學否定”。陽明從來沒有在存在論意義上否認過外在“物”的客觀實在性，他只是認為這種客觀外在的“物”對于我們建構意義世界來說是無意義的。否則，他也將面臨類似的問題：假如外在的“物”只是內在的“心”的建構，而且“心”本來是至善的，那么“物”的惡如何可能？而假如“物”本來是外在的實在，那么又如何可能根據(jù)內在的“良知”去“格物”？

　　這些都涉及另一個重大問題。作為胡塞爾現(xiàn)象學出發(fā)點的危機意識，在哲學上表現(xiàn)為作為 “認識論轉向”以來西方哲學強大動力之一的“認識論困境”問題：在實在問題上，內在意識如何可能“確證”外在實在的客觀存在？在真理問題上，作為主體的內在意識如何可能“切中”作為客體的外在實在？作為對這個認識論困境問題的解決方案，現(xiàn)象學的先驗進路一開始就消解掉了這個問題：對于我們的意識來說，現(xiàn)實狀況及其解釋都是外在“超越物”（transcendence），因而是沒有意義的，不在我們的考察范圍之內。如果說胡塞爾現(xiàn)象學是從認識論困境問題切入的，所對治的首先是“知識危機”，那么陽明以及整個儒家心學則是從“倫理學困境”問題切入的，所對治的首先是“倫理危機”。我所謂“倫理學困境”，是說儒家心學一開始就面臨的一個哲學問題：在存在論基礎上，內在的心如何可能確證外在的物的存在？在倫理學問題上，內在的心性良知如何可能格除外在的物的惡？儒家心學實際上也以其獨特的方式消解了這個問題：外在的物及其惡固然是客觀實在的，但對于我們尋求重建意義世界的根據(jù)這個工作來說，它是毫無意義的，不在我們心學之思的范圍之內。

　　但是對于不論胡塞爾現(xiàn)象學、還是儒家心學來說，我們最終必得回到現(xiàn)實中來，否則我們的一切工作就是毫無現(xiàn)實意義的了。這當然就涉及了現(xiàn)象學和良知論的存在論意義了。表面看來，這似乎會導致一種不可克服的自相矛盾：在“懸擱”時，事情僅僅是認識論或者倫理學意義上的；
可是在“重建”時，事情卻又是存在論意義上的了。這正是迄今為止使許多學者感到困惑不解的疑難問題。這也難怪，就連陽明當年的親炙高足也覺對此難以理解：他們對“王門四句教法”中第一句“無善無惡心之體”和第二句“有善有惡意之動”的關系感到困惑。[xii]“無善無惡”即此心之“至善”，類似于黑格爾所謂“純有”，問題在于，意乃心之所發(fā)，如何竟成了“有善有惡”的？其實這恰恰是先驗哲學的一個基本的特征：當我們在批判現(xiàn)實、尋求重建世界的根據(jù)、即“心之體”時，事情就是認識論、倫理學的問題，因為此時我們意在發(fā)現(xiàn)原初的奠基觀念；
當我們在改變現(xiàn)實、重建意義世界、即“意之動”時，事情就是存在論的問題了，因為此時存在或存在者是在我們的意向活動中被重建。這就是常言所說的“認識世界”與“改造世界”的區(qū)分：在尋求重建世界的根據(jù)時，先驗哲學必須排除外在世界；
然而在實際地改變世界時，先驗哲學必須介入外在世界。

　　現(xiàn)在我們已經(jīng)通過批判而把現(xiàn)實狀況及其解釋懸擱起來，這就意味著我們必須轉向“內在”意識。外在超越物被懸擱之后，唯一的選擇只能是內在性。這就是胡塞爾所謂“面向事情本身”，也就是孟子所謂“反身而誠”。這也就是胡塞爾現(xiàn)象學、陽明心學以及所有先驗進路的積極的、即肯定性的步驟：尋求那足以為一切奠基的原初觀念。

　　因此，“懸擱—還原”是這種先驗進路的首要課題。這就是說，首先必須擯棄“自然態(tài)度”（natural standpoint），確立一種“現(xiàn)象學態(tài)度”（phenomenological standpoint）；
在儒家心學，就是首先必須擯棄“物蔽”，“先立乎其大者”，亦即確立本心。對此，陽明說過：“天地皆仁之滓；
天下歸仁，萬物皆備于我也�！盵xiii] 前句為懸擱態(tài)度，后句即還原之意。這是承接孟子的思想，孟子曾有一旦精辟論述：

　　公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人�！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[xiv]

　　小體指五官感覺，大體指本心。追逐小體即是一種“自然態(tài)度”，先立大體才是心學態(tài)度。心學態(tài)度或現(xiàn)象學態(tài)度的意義在于：懸擱那可疑的超越物，追尋那確切無疑的奠基性觀念。

　　三．發(fā)動良知：良知與本質直觀

　　那么，我們如何才能找到那個原初的奠基觀念？胡塞爾訴諸“本質直觀”，王陽明訴諸狹義“良知”。陽明之所謂“良知”的第一層含義，就是這種作為本質直觀的狹義“良知”。良知當然是一種知，但并非一般的知。良知作為一種特殊的知，孟子規(guī)定為“不慮而知”，即是說它無須乎理智的思索。顯然，這就是某種“直觀”（Anschauung / intuition）。[xv] 這種分辨，在陽明心學中得到了更為明晰的展示。就“良知”之狹義而言，陽明認為，在孟子“四端”（仁義禮知）中，惟有“知”是良知：“孟子云：‘是非之心，知也’；
‘是非之心，人皆有之�！�即所謂良知也”；
“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之‘良知’�！盵xvi] 據(jù)此，顯然，四端中的仁、義、禮，均在狹義“良知”范疇之外。因為，這里作為本體的心與作為直觀的知是分說的：“心者，身之主也；
而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”[xvii] 陽明著名的“四句教法”，也明確地區(qū)分了心與知：“無善無惡心之體”是說的作為純粹先驗意識的本體良心，而“知善知惡是良知”才專說的作為本質直觀的良知。

　　一般來說，直觀具有雙重涵義：一種是外向直觀（äußere Anschauung），以此為原初根據(jù)的就是經(jīng)驗論；
一種是內向直觀（innere Anschauung），以此為根據(jù)的就是先驗論。顯然，孟子、陽明所說的就是這種內向的直觀：不是外在地觀其物，而是內在地觀其心。[xviii] 進一步說，即便這種內在的直觀也不能保證它就是先驗的而非經(jīng)驗的，正是在這個問題上，胡塞爾進一步區(qū)分了兩種內在直觀，從而使自己與笛卡兒唯我主義心理主義殘余的不徹底性區(qū)別開來：一種是內向的（innere）經(jīng)驗直觀或“個體直觀”，一種是內在的（immanent）“本質直觀”或“普遍直觀”，后者所直觀到的事情在純粹意識中的顯現(xiàn)不是個體心理的東西（psyche），而是普遍本質的東西（Eidos）。此即在“先驗還原”基礎上的“本質還原”。陽明的狹義良知，正是這樣的本質直觀：

　　首先，良知之所以為一種特殊的知、即先驗直觀，其特殊性首先在于：它是內向的，而非外向的。這就使它與外向的經(jīng)驗直觀區(qū)別開來了。既然外在超越物已經(jīng)被懸擱起來，那么良知所知的對象就只能是某種內在意識本身。所以陽明明確指出：“德性之良知，非由于聞見”；
“知乃德性之知，是為良知，而非知識也”；
“致知者，致吾心之良知，非推極知識之謂也�！盵xix] 知當然有對象，即物；
但良知所知之物不是外在的超越之物，而是陽明所說的“物是良知感應之實事”[xx]，即“意之所在便是物”。這就是先驗的還原。

　　不僅如此，良知作為本質直觀的特殊性還在于：它不僅是內向的，而且并不是個體心理的知，而是普遍本質的知，即心學家所說的“人同此心，心同此理”。陽明指出：“良知不學不慮，天植靈根，無間于凡圣，人人所同具”；
“勿期勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉”；
“自圣人以至凡人，自一人之心以達四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同：是良知也者，是所謂‘天下之大本’也�！盵xxi] 這就使它不僅與外向的經(jīng)驗直觀、而且更進一步與內向的經(jīng)驗直觀區(qū)別開來了。這就是本質的還原。

　　由此可見，此處作為直覺的狹義“良知”與現(xiàn)象學的“本質直觀”、“本質的看”是極為契合的。胡塞爾說：“本質看是直觀，而且如果它在隱含的意義上是看而不只是再現(xiàn)或模糊的再現(xiàn)，它就是一種原初給予的直觀，這個直觀在其‘機體的’自性中把握著本質。然而另一方面，它是一種基本上獨特的和新型的直觀，即與那類相關于其它范疇的客體的直觀相對立，特別是與在通常狹義上的直觀、即個別直觀相對立”；
“正如個別的或經(jīng)驗的直觀的所予物是一個個別的現(xiàn)象，本質直觀的所予物是一種純粹本質�！盵xxii] 這種純粹本質，在儒家心學中就是被直觀到的本體良心。

　　良知作為本質直觀的意義在于：我們要尋找那個可以為我們所重建的意義世界之中的一切奠基的原初觀念，既不能用感知經(jīng)驗的方法，也不能用邏輯理性的方法。這是因為感知經(jīng)驗作為一種既成的知識已被我們懸擱起來，而作為其哲學基礎的“自然態(tài)度”也適足以使我們重新陷入“認識論困境”中；
而邏輯理性也不能滿足我們的需要，因為它是需要前提條件的。我們所要尋求的原初觀念，要能為我們所重建的意義世界之中的一切奠基，它必須是無條件的，即絕對自明的（self-evident）。一個觀念如何才可能是自明的？它必須是“自身所予”的（self-given）。所謂自身所予，就是這個觀念自己呈現(xiàn)出來。它自己原就是如此的，而非任何外在超越之物的給予：既非經(jīng)驗所予，也非邏輯所予；
既非物質世界所予，也非上帝所予。這正是中國哲學中儒、道共通的一個觀念：“自然”。中國哲學所謂“自然”不是西語nature的意思；
就其字面的原本意義而言，“自然”乃是“自己如此”的意思，此即“自身所予”。這是儒、道的一個共同語義平臺：道家之“道”是自然，儒家之“性”或“良心”也是自然。這種“自己如此”的自然只能在意識中自己如此地呈現(xiàn)出來，“吾心之本體，自然靈昭明覺者也”；
這種呈現(xiàn)，正是良知的直觀：“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”[xxiii]

　　但良知是需要發(fā)動的，正如現(xiàn)象學的本質直觀的進行需要一個前提，那就是首先獲得“現(xiàn)象學態(tài)度”（phenomenological standpoint），亦即孟子所謂“先立乎其大者”。在我看來，先驗哲學的真正開端不是懸擱、還原，而是此前的確立現(xiàn)象學態(tài)度或心學態(tài)度。換句話說，首要的問題在于：如何才能發(fā)動良知？我們也可以發(fā)問：胡塞爾是如何獲得現(xiàn)象學態(tài)度的？所謂發(fā)動良知，就是孟子所謂“動心”。[xxiv] 問題在于：心如何才能動起來？《禮記·樂記》指出：“人心之動，物使之然也”；
“感于物而后動。”朱熹《詩集傳序》也說：“人生而靜，天之性也；
感于物而動，性之欲也�！边@是儒家的一個基本觀念，也就是說，心雖能動，但卻不會自動；
心之動乃是感動、觸動，亦即必須感觸于外物。胡塞爾現(xiàn)象學態(tài)度的確立，是觸發(fā)于經(jīng)驗世界的危機的：唯其有危機、有問題，這才必須把它懸擱起來。（這也證明了上文所說的：心學態(tài)度或現(xiàn)象學態(tài)度對外物的懸擱并不是存在論意義上的否定。）孟子所舉的一個典型事例則是：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心�！盵xxv] 此時此刻，良知便被發(fā)動了。陽明明確地說：“見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知”。[xxvi] 無論何人，但凡良心未泯，忽然看見一個小孩要掉進井里的一剎那，必然心動，即是良心的當下呈現(xiàn)，亦即良知的直覺作用。此即所謂“不慮而知”，亦即沒有任何的思慮算計，“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。[xxvii]

　　然而問題在于，“乍見孺子將入于井”乃是一個經(jīng)驗現(xiàn)象，是外在的超越物。超越物是經(jīng)驗的，如何能夠保證它所發(fā)動的就是先驗的態(tài)度？物是有善有惡的，如何才能保證此時其心之動乃是良知的發(fā)動、而非惡意的萌動？如果未能確立心學態(tài)度，此心在感物時就不可能保證被發(fā)動的是良知；
正如未能確立現(xiàn)象學態(tài)度，就不能保證直觀是現(xiàn)象學的直觀。于是，事情似乎陷入了惡性循環(huán)：確立本心需要發(fā)動良知，發(fā)動良知需要確立本心；
現(xiàn)象學態(tài)度的確立是現(xiàn)象學還原的前提，而還原之后的純粹意識之絕對主體性的確立又是確立現(xiàn)象學態(tài)度的前提。其實，陽明心學已經(jīng)解決了這個疑難問題。這涉及陽明四句教法中的第三句“知善知惡是良知”。所謂“知善知惡”，根據(jù)上句“有善有惡意之動”來看，此時良知所知的善惡并不是物的善惡，而是意本身的善惡。即如上例孺子入井，其善惡并不在孺子，“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”[xxviii]；
這里的善惡在于意本身。所以，陽明解決問題的思路便是：良知自然知善知惡。他說：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者：其善歟？惟吾心之良知自知之；
其不善歟？亦惟吾心之良知自知之”。[xxix] 這里的關鍵仍然在于上文說過的，良知本是“自然”亦即“自己如此”的、“自身所予”的原初意識：“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求�！盵xxx] 先驗的現(xiàn)象學態(tài)度或心學態(tài)度的確立，固然被發(fā)動于某種經(jīng)驗的外緣；
但是我們知道那被發(fā)動起來的態(tài)度是不是先驗的態(tài)度，這卻是先驗意識自己如此的自明的判斷。

　　四．發(fā)現(xiàn)良心：良知與純粹意識

前面說過，本質直觀的首要意義在于發(fā)現(xiàn)那奠基性的純粹意識領域。那么，陽明的良知直觀所要發(fā)現(xiàn)的是什么？這就是陽明所謂“良知”的第二層含義，亦即作為本體被直觀到的良心。

直觀當然是對對象的直觀，這是直觀的意向建構意義，意義世界由此建立起來；
但直觀更首先直觀直觀自身，思確證著思本身，這是直觀的奠基意義，純粹意識領域由此而被發(fā)現(xiàn)。后者對于現(xiàn)象學來說是更為根本的意義：我們先直觀到直觀本身就是純粹意識，再直觀到純粹意識的內在意向結構。所以，本質直觀具有這樣的兩重意義：首先是在“還原”的意義上，直觀意在尋求原初意識，這是嚴格意義上的“反思”活動，它所直觀到的對象是自身所予的奠基性的純粹先驗意識，這大略與儒家心學的“發(fā)現(xiàn)良心”相當；
然后是在“建構”的意義上，直觀的對象是意向對象或意向相關項（Noema）[xxxi]，而純粹意識正是通過這種直觀活動來重建意義世界的，這大略與儒家心學的“發(fā)揮良能”相當。陽明心學的上述狹義良知就是前一意義上的，而此處所直觀到的對象就是作為本體的良心。(點擊此處閱讀下一頁)陽明心學通過良知活動“發(fā)現(xiàn)良心”，猶如胡塞爾現(xiàn)象學通過本質直觀發(fā)現(xiàn)純粹意識領域。因此，陽明不僅在上述本質直觀的狹義良知上、而且在本體即良心的意義上來使用“良知”概念。

　　儒家心學的“良心”之為本體，這是一個亟待澄清的重大問題。之所以說它是重大問題，在于它關系到儒學重建的成敗。我以為，牟宗三“道德形上學”所存在的問題就在這里：一開始就把良心本體限定為“道德心”，即一個道德范疇，那它就不再是所謂“本體”、即不再具有存在論意義了，因為倫理學不能作為存在論的基礎，相反，只有真正的存在論才能作為倫理學的基礎。人們通常稱孟子的心性論為“性善論”，并概括為：人本性善。其實，這是一種誤讀。儒家心學所謂性善之“性”，也叫“至善”，即是“絕對”、無所對待的意思，換句話說，它并不是與惡相對的道德范疇，而是一個涵蓋善惡的本體范疇，即：它作為“體”本身并無所謂善惡，而它的“用”可善可惡。這就猶如黑格爾之“純有”，是沒有規(guī)定性的、或規(guī)定性尚未展開的“絕對”，在這個意義上，純有即無。正是在這個意義上，陽明才說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。”

　　良心之被視為“本體”，即具有存在論意義，既在于它的原初所予性，也在于它的建構性。就其原初所予性而言，它作為純粹先驗意識，不被任何存在者所奠基；
就其建構性而言，它作為純粹意識的意向活動，可以為一切存在者奠基，此即《中庸》所謂“不誠無物”。這兩個方面，類似于亞里士多德德對第一實體的規(guī)定：“實體，從這個詞的最真實、原始而又最明確的意義說，是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物”（P12）；
由于“除第一實體外，一切事物都或者能被斷言于第一實體，或者依存于第一實體；
如果第一實體不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；
因此“第一實體之所以更恰當?shù)乇环Q為實體，是因為它們是其他一切事物的基礎，而一切其他事物或者被斷言于它們，或者依存于它們”（P14）。[xxxii] 這樣的良心實體，便是所謂本體：它并不是作為個體心理的心靈（the psychical）（否則便會陷入唯我論），而是作為普遍本質的、“人同此心，心同此理”的心靈（the Mind）（此即真正的先驗論）。這一點不僅在孟子、陽明那里，而且在整個儒家心學中，都是非常明確的。

　　良知所直觀到的正是這樣的本體“良心”，《大學》謂之“明德”。德者，得也。這里，“得”有兩層意思：

　　一是得自天，《中庸》所謂“天命之謂性”，此“天”其實是說的“自然”亦即“自己如此”，陽明所謂“天則自然”[xxxiii]、孟子所謂“自得”，即胡塞爾所謂“自身所予”。這里涉及關于如何理解儒家心學本質的一個重大問題：性與天是什么關系？一個具體的例子，就是如何理解《中庸》第一句“天命之謂性”。顯然，如果天是外在于性的、即是超越的，那么性就不是原初給予的東西，即不足以作為本體；
反之，性要成為本體，它必須是原初給予的東西，即首先必須是內在的。在這個問題上，儒家思想經(jīng)過了“天的內在化”這么一個發(fā)展轉變的歷史過程：（1）從孔子到孟子，是此思想趨向的確立，而表現(xiàn)為心學的確立；
（2）從宋儒到明儒，是此思想趨向的古代形態(tài)的完成，即新儒家（宋明理學）的形態(tài)；
（3）從熊十力到牟宗三，是此思想趨向的現(xiàn)代轉換，即現(xiàn)代新儒學的形態(tài)。天的前身是前軸心期商代的超越的“帝”，他是具有人格的；
軸心期轉型的結果便是周代的“天”，它雖然仍然有一定的人格，但是已經(jīng)開始被抽象化、非人格化了。孔子承接周公思想，其天仍是外在超越的；
但是同時，孔子通過對“仁”的彰顯，開啟了天的內在化的可能，于是才有思孟一系的心學進路，由《中庸》《孟子》而突出了天的內在性。天的內在化的完成者，是宋明理學（不僅陸王心學，而且包括程朱理學）。天之所以能內在化，一個關鍵是把天理解為“自然”。正如上文所過的，自從孔、老以來，中國哲學的“自然”概念就是一個極富于先驗現(xiàn)象學特征的觀念：它不是指的今所謂“自然界”（nature），而是一個類似于現(xiàn)象學的“自身所予”的觀念：自己如此。朱子在注釋孟子“良知”“良能”之說時，引用程子的話說：“良知良能，皆無所由，乃出于天�！盵xxxiv] 既“出于天”，即有所由；
但又說它“皆無所由”，則只能是“自由”、亦即孔子所謂“為仁由己”，其邏輯結論只能是：天即自己如此的自然。

　　二是良心的失而復得，亦即孟子所謂“求其放心”（找回放失了的良心），這也就是由“解蔽”而“復性”，也就是《大學》所謂“明明德”，也就是陽明所謂“致良知”之“致”、即使之至。良知就是對這個良心的當下直覺，即通常所說的“良心發(fā)現(xiàn)”，此時，良心到場了。

　　五．發(fā)揮良能：良知與意向活動

　　良心的發(fā)現(xiàn)，意在良能的發(fā)揮，因為只有通過發(fā)揮良能，才能重建意義世界。陽明所謂“良知”的第三層含義，即作為本體良心所“發(fā)”之“用”的良能。良心作為“體”，自然有其“用”，此用便是所謂“良能”。但是正如良知并不是一般的知，良能也不是一般的能。孟子把良能規(guī)定為“不學而能”，表明這種能力不是外在地經(jīng)驗的獲得；
但它們也不是動物那樣的本能、即并非告子講的“食色性也”[xxxv]，而是孟子所說的“人之所以異于禽獸者”[xxxvi]。總之，良能就是凡人即能、非人不能的那種能力，即是人之為人的充分必要條件。

　　良心所具有的良能即先驗的能力，類似胡塞爾所謂“意向性”。胡塞爾根據(jù)“意識總是對某對象的意識”，通過對本質直觀所發(fā)現(xiàn)的純粹意識的分析，更進一步發(fā)現(xiàn)了純粹意識作為意向體驗的內在結構：意向活動（Noesis）和意向相關項（Noema）。這是純粹意識固有的先驗能力，它是為作為知識論構架的根基的“主/客”結構奠基的內在根據(jù)：Noesis謂“思”，而Noema謂“所思”。前者意指意義的給予（Sinngeben），后者則指所予的意義（Sinngehalt），也就是說，前者是奠基性的，后者是被奠基的。這顯然是一種“能/所”結構，但在胡塞爾現(xiàn)象學和儒家心學中有著不同的內容：在胡塞爾現(xiàn)象學，意向活動是能思，而意向相關項則是其所思，可見這是西方理性主義的傳統(tǒng)；
而在儒家心學，“能/所”結構體現(xiàn)為“心/物”結構，心為能，物為所。所以，陽明指出：“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；
意在于事君，即事君便是一物；
意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；
意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物�！盵xxxvii] 此“意”就是“能”，就是“意向性”，它作為體之用，乃是良心固有的先驗能力。

　　發(fā)揮良能這樣的先驗能力，其實就是展開良心固有的內在的意向結構；
但它比胡塞爾揭示的結構更為復雜，包含著兩個維度：

　　一方面是孟子所說的“四端”結構：仁→義→禮→智。這是一個從形上落實到形下的過程。生活世界的重建，就是這種意向結構的展開：仁（仁愛精神）是為義（正義原則）奠基的，義（正義原則）是為禮（制度建構）奠基的。仁為能，則義為所；
義為能，則禮為所。而“智”或“知”則是一個較為特殊的觀念。儒家此處之所謂“知”，作為良能的一端，本是一個普遍的觀念，在孔子那里本來是具有兩個方面的用法的：既有外向的認知意義（例如荀子），也有內向的反省意義（例如孟子）。外向的知可以導致知識論的建構，只可惜這個維度在后來的儒學發(fā)展中沒有得到充分的開展；
內向的知導致倫理學的建構，這是后來儒家心學所著意開展的思路。上文所謂狹義的良知，其實只是作為良能中之一端的“能知”的一個方面而已，即非能知外物，而是能知本心。其實良知原本涵蓋著兩個方面，它是“格物致知”的良能根據(jù)，既可以指向物，也可以指向人本身。當它指向人本身的良心之良能的時候，便是作為本質直觀的狹義良知。所以，良知乃是良心固有的一種特殊的良能。

　　另一方面就是“能/所”結構�！澳�/所”結構在以上四個環(huán)節(jié)上都是貫穿著的：能愛/所愛、能宜/所宜[xxxviii]、能履/所履、能知/所知。顯然，這是內在的“仁→義→禮→知”四端結構決定了的。合起來說，其根基在能愛。關于“能愛/所愛”，孟子曾說：“仁者，以其所?奐捌淥??郟徊蝗收擼?云淥??奐捌淥?��！盵xxxix]“仁者”便是能愛，它能將“所不愛”納入“所愛”，這就是作為意向性的良能的建構意義。

　　總之，從橫向看，有“仁之端”即能愛，能愛必有其所愛；
有“義之端”即能宜，能宜必有其所宜；
有“禮之端”即能履，能履必有其所履；
有“智之端”即能知，能知必有其所知。從縱向看，能愛決定著能宜，能宜決定著能履，能履決定著能知。這就是儒家心學所展示的意向結構。

　　這個結構中的“知”作為本質直觀，其實就是直觀地反思這個建構過程，從禮返回到仁，這也就是“反身而誠”。于是，我們從“禮”亦即制度建構開始追尋。在儒家詞匯中，一切規(guī)范、制度，概稱為“禮”，它作為社會規(guī)范，體現(xiàn)在諸如道德、政治、法律、規(guī)則、儀式等等諸多領域。根據(jù)良心本體之“德”、即由良能的“仁義”原則出發(fā)所進行的關于“禮”的制度建構，就是所謂“德治”，其結果是德性實踐、包括德性政治。例如現(xiàn)代民主，也是一種制度建構即“禮”。自從五四運動以來，儒家遭致病詬最多的就是在“禮”的層面。但那卻是基于一種嚴重的誤讀：人們把特定時代的專制的禮等同于儒家的禮的觀念，完全無視儒家在禮這個問題上的更根本的原則：損益。禮有損益的思想，在孔子那里是有其明確的表達的，例如，他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也�！盵xl] 簡而言之，禮是一種歷史地變動的、“與時偕行”的東西。如果按照儒家“禮有損益”的原則，那么，假如民主制度是當今最適宜的即“義”的制度，民主就不妨是儒家在當今條件下的制度選擇。

　　禮雖然是歷史地變易的，但這種變易所依據(jù)的原則卻是不變不易的。這就是儒家的另外一個更為根本的觀念：義。我們知道，道德、政治、法律等等方面的制度規(guī)范的建立，是建基于某種更為根本的原則基礎之上的，這里，最核心的問題是關于“正義”原則的問題。正當?shù)幕蛘咚�謂“合法”的制度，根本上是基于正義原則的制度。在儒家詞匯中，這種Justice（正義）即所謂“義”。眾所周知，“義”的基本語義就是“宜”；
這就是說，義的基本語義與Justice是一樣的：適宜，適當，恰當，正當，正義，公正，公平，合理……等等。義是為禮奠基的觀念，亦即正義原則是為制度建構奠基的：一切制度建構的原則，都應該是“義”或Justice。顯然，這是中西之間的一個共同的語義平臺。

但是，義或正義原則本身也需要被奠基。這里，如果我們追根究底，那么，中西正義觀念的根據(jù)之間便表現(xiàn)出極大的差異。西方制度建構的根據(jù)乃是契約精神，契約便是正義的體現(xiàn)。而我們知道，近代啟蒙以來，契約觀念是基于人性本惡、人有理性這樣兩個基本設定的。而儒家則不然，儒家的“義”亦即正義觀念卻是基于“仁”這個設定的。什么是仁？“顏淵問仁，子曰：‘愛人。’”[xli] 這就是說，為正義原則奠基的是仁愛精神。儒家認為：能愛，這就是人的本性。所以，仁愛是儒家的最根本的人性設定。儒家并不否認現(xiàn)實中的人的惡劣的一面，但不認為這就是所謂人性，(點擊此處閱讀下一頁)而認為這恰恰是人性的遮蔽狀態(tài)；
唯其如此，這就需要解蔽，所以儒家強調修身明德，即通過修養(yǎng)工夫去體認、澄明、敞現(xiàn)自己固有的仁愛本性，即發(fā)現(xiàn)良心。這就必須使良知到場，這就是“仁→義→禮→智”序列中的“智”的問題：智是一個反思問題，或更確切地說，是一個反身直觀的問題。

　　總之，在儒家思想中，如果說正義原則是為制度建構奠基的，那么，仁愛精神則是為正義原則奠基的。于是有孟子的“仁→義→禮→智”的邏輯序列，這就是儒家心學的先驗的“意向結構”。

　　注釋：

　　[i]《孟子·盡心上》。

　　[ii] 例如孔子說：“知之為知之，不知為不知，是知也�！鼻皟删洹爸�”讀平聲；
后一句“知”讀去聲，亦即讀為孟子“仁義禮智”之“智”，原本即作“仁義禮知”，“智”乃秦火之后的寫法。

　　[iii]“能”與“能耐”之“耐”是一聲之轉，即是同源詞，這是音韻學上的常識。

　　[iv]《龍溪王先生全集》卷一《天泉證道記》。

　　[v] 西方先驗哲學傳統(tǒng)可分兩種：一種屬于所謂“客觀唯心主義”，如柏拉圖、黑格爾，其出發(fā)點是外在理性（理念、絕對精神）；
一種屬于所謂“主觀唯心主義”，如笛卡兒、胡塞爾，其出發(fā)點是內在理性（我思、純粹意識）。儒家心學不僅在這兩種意義上都是先驗的（天理良心），而且更接近于后者那樣的內在的先驗進路。

　　[vi] 先驗的（transcendental）、現(xiàn)象學的（phenomenological），作為一種與經(jīng)驗主義相對立的“方法”，是普遍的；
而由這種普遍方法所建構的各種“哲學”則是特殊的。例如現(xiàn)象學即如此，胡塞爾、舍勒、海德格爾、薩特等的“現(xiàn)象學哲學”截然不同，但是他們大致采取了一致的“現(xiàn)象學方法”。

　　[vii] 在胡塞爾，直觀與直覺是不作區(qū)分的。

　　[viii]《傳習錄上》。

　　[ix] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992。

　　[x] 胡塞爾：《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988。

　　[xi]“‘懸擱’（εποχη）的希臘文的原義是‘中止判斷’，因而在根本上是一種‘中立性’或‘無執(zhí)態(tài)’�！蹦吡嚎担骸逗�塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，第129頁，三聯(lián)1999。

　　[xii] 參見王畿與錢德洪關于“王門四句教法”的爭論。見《傳習錄下》德洪所錄、《年譜》嘉靖六年丁亥、《王龍溪全集·天泉證道記》等文獻。爭論圍繞著四句教法的第一句“無善無惡心之體”與后三句“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”之關系展開。

　　[xiii]《稽山承語》第7條。見陳來等所輯《王陽明語錄佚文輯校》，載《清華漢學研究》1993年4月第一輯。

　　[xiv]《孟子·告子上》。

　　[xv]“胡塞爾將‘直覺’（intuition）與‘直觀’（Anschauung）完全等義使用，因此前者也可譯作‘直觀’�！蹦吡嚎担骸逗�塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，第259頁。

　　[xvi]《與陸元靜》、《大學問》。

　　[xvii]《傳習錄中》。

　　[xviii] 其實道家亦然，如老子講“不出戶，知天下；
不窺囿，見天道”，顯然不是外向的觀物。

　　[xix]《傳習錄中·答顧東橋書》、《龍溪王先生全集》卷二十《刑部陜西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》、《龍溪王先生全集》卷十一《答宗魯侄》。

　　[xx]《龍溪王先生全集》卷十《與馮緯川》。

　　[xxi]《龍溪王先生全集》卷十三《讀先師再報海日翁吉安起兵序》、《讀先師再報海日翁吉安起兵序》，《王陽明全集·書朱守諧卷》。

　　[xxii] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第52頁。

　　[xxiii]《大學問》、《傳習錄上》。

　　[xxiv] 孟子既講“不動心”，如《公孫丑上》“我四十不動心”、“告子先我不動心”；
也講“動心”，如《告子下》“動心忍性，曾（增）益其所不能”。前者是說此心不為外物所動，而后者即是說的發(fā)動良知。

　　[xxv]《孟子·公孫丑上》。

　　[xxvi]《傳習錄上》。

　　[xxvii]《孟子·公孫丑上》。

　　[xxviii]《孟子·滕文公上》。

　　[xxix]《大學問》。

　　[xxx]《傳習錄上》。

　　[xxxi] Noema出自希臘文，意謂被思考的東西、思想、意義。胡塞爾用以指內在于純粹意識的意向結構內部的對象性因素。

　　[xxxii] 亞里士多德：《工具論·范疇篇》。

　　[xxxiii]《傳習錄下》。

　　[xxxiv]《孟子章句集注·盡心上》。

　　[xxxv]《孟子·告子上》。

　　[xxxvi]《孟子·離婁下》。

　　[xxxvii]《傳習錄上》。

　　[xxxviii] 義者，宜也�！�—這是儒家之“義”的基本語義。

　　[xxxix]《孟子·盡心下》。

　　[xl]《論語·為政》。

　　[xli]《論語·顏淵》。

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