主辦單位：云南財經大學科研處

　　協(xié)辦單位：昆明真善美文化傳播有限公司

　　主持人：葉文輝教授

　　講座時間：2006年3月31日下午2：30

　　講座地點：云南財經大學圖書館報告廳

　　（備注：本場演講由昆明真善美文化傳播有限公司錄音并組織整理,整理者：鐘文龍。本文版權屬徐友漁研究員、昆明真善美文化傳播有限公司、云南財經大學共同所有，轉載、發(fā)表或出版請與之聯(lián)系并注明版權所有者。）

　　同學們，朋友們：

　　大家下午好！

　　今天很高興到你們學校來探討一些比較重要的知識方面和理論方面的問題。我今天講的是當代西方政治哲學中間有關正義、自由、平等方面的一些最重要的思考。這次來云南我會在幾個高校作若干場講座，今天這場可能是理論性最強的一場。我主要談的是學術理論問題，而不是談中國的現(xiàn)實問題，但現(xiàn)實問題也很重要；
是當代最有影響的西方思想家、哲學家的一些思想，而不是中國的、我們自己的一些學者的思想。因為我覺得這很重要，同學們的大學學習是人生中間最難得的一個機會——大家能夠專心致志地學習——而其中最重要的一點就是要開闊眼界，光念自己的課程是不夠的。現(xiàn)在世界上哪些最重要的思想家在全世界范圍內有著最重要的影響，而且他們這個理論可能在一個相當長的歷史階段影響或者支配人的思想，甚至對歷史進程都有影響。我們哪怕是不專門做這種研究——比方你不是哲學家，你用不著研究——但我們至少應該知道或者盡可能知道多一點，這才說得過去。作為一個接受高等教育的人，對世界上有哪些很大的思想家，他們在哪些思想領域取得什么樣的成就？我們應該知道一點。

　　我們今天講的是正義問題——如果從現(xiàn)實問題說起，一般來說大家都認為有個非常尖銳的問題，或者說中國現(xiàn)在最突出的一個問題就是社會不公正，就是社會公正出了問題，社會公正出了新問題。那么，什么是公正呢？什么是正義呢？我們追求的是一個正義的社會，那什么樣的社會才算正義社會呢？在中國，據我的看法，一般人往往馬上就會想到：公正和正義就等于是公平了，或者等于是平等。實際上不是這么回事。比方說假定世界上有富人、窮人，這是不平等的。這個現(xiàn)象是不平等，但這個現(xiàn)象不一定是不公正，或者不一定是不正義的。這是什么概念？如果說正義和公正，至少說明他的所得是應該的，哪怕是不平等的。舉個簡單的例子：姚明現(xiàn)在掙的錢是一億六千萬美元，我們任何人的錢都不知道比他少多少，這是一個巨大的不平等，這個不平等簡直驚人得令人無法想像。我們在座的人一輩子甚至十輩子都掙不了那么多錢。這個不平等太大了，但你不能說這是不公正的，或者說不正義的。只有哪一種情況才是不公正、不正義的呢？這種不公正是一種不應該的情況造成的；
如果他所有的所得是合理合法的，那么它應該是公正的。

　　所以你真正要追究這個問題就很復雜，一個正義的社會或者我們人類的生活狀況要達到一個正義的狀況，到底應該是什么樣子？這就是一個非常難說的問題。在這個問題上我還想給大家說一點，就是：在中國談公正和正義，與我現(xiàn)在講的主要是西方最重要的思想家之間有個很大的不同，我希望大家注意這一點，要不然就很難理解他們的思想。在中國，大家可以這么說，中國的正義問題和公正問題要解決是很困難的。比方我們的報紙經常呼吁社會公正，我也經常在報上寫評論，評論各種各樣我們認為不公正的現(xiàn)象；
比方農村貧困學生上學問題，那么多特困生上不了學，這算是一個不公正的問題；
比方我經常提到的，在報紙上經常評論的清華大學或者北京大學對北京的學生，分數很低就可以考進去，如果一個湖北省或福建省的考生分數高一百多分，他在本地甚至可以落選，這明顯是個不公正、不正義的東西。解決這個問題很困難，但是從理論上判斷公正不公正是很容易的。就像一個人搶了你的錢是很不公正、很不公道的事情，這是很容易判斷的事情，但是要解決起來很困難。我們今天探討的問題——西方思想家的問題，是在理論上非常難于判斷到底公正不公正，比方我剛才舉到的例子——姚明與我們的收入差距問題。在美國，我們假設美國所有大富翁的這些錢都是清清白白得來的，都是合理合法得來的，他該交稅就交稅，中間沒有任何欺詐，沒有任何偷稅漏稅，他就是億萬富翁�，F(xiàn)在我們說為了實現(xiàn)社會的平等，應該把他們的錢拿一部分出來轉移給窮人，道理何在？正不正義？富人們說不正義，我的每一分都是清清白白得來的，憑什么以平等名義捐獻給社會、捐獻給窮人？或者用稅收的方式轉移我的財富，或者用我們熟悉的詞匯——社會財富再分配。他覺得沒有道理。而窮人說：你拿那么多錢沒有道理。這種情況我覺得要困難得多，所以我現(xiàn)在談的是一個正義或者法治的社會，至少我們假定我們的研究對象是這樣：就是富人所有錢都是清白得來的，有什么道理還是認為這是一種不公正，一定要把他們的錢拿一部分轉移給窮人才是公正的？是轉移、進行第二次分配公正呢，還是不進行第二次分配公正？這個問題就是非常非常困難的問題了。當然你可以說富人有富人的立場，窮人有窮人的道理。但是我們這些思想家在這種情況下還要探討出一個社會正義和公正，而這就是一個非常非常困難的問題；
總不能靠窮人與富人誰打架利害就實行對誰有利的政策。所以這個問題跟我們國家不一樣的，我們的不公正是在理論上很容易判斷是非，但做起來很困難的事情。我們今天談論的是理論上非常難澄清的問題，誰都有道理，所以我們要在哲學層次上更深地探討：一個公正的社會原則到底是什么樣的？

　　說到平等，最困難的一個問題在哪呢？就是平等與自由之間實際上是有矛盾的。一般人都沒有感覺到這個問題，比方我們一般把平等、自由、博愛放在一起說，但這三個同時追求的價值是什么關系？是并列的關系呢，還是平等第一、自由第二、博愛第三？或者是平等能從自由推導出來，只要我們實現(xiàn)了自由就有平等？幾乎沒有人能夠說清楚，絕大多數人都沒有仔細考慮這個問題。

　　當代最重要的研究正義理論的就是羅爾斯，應該說他是從上世紀七十年代以來到前年他逝世為止西方最偉大的一個思想家吧。他的思想被人說成是形成了一個羅爾斯產業(yè)，有些人說在當代研究政治問題要么當羅爾斯的繼承者，要么就講出不這么做的理由，也就是我們在思考有關政治哲學問題，比如平等、正義等等這些問題的時候，他是一個繞不開的大家。要么你追隨他，要么陳述出不追隨他的理由，就是說他這種地位和影響是非常非常大的。注釋他的、圍繞他來寫作的教授不知有多少要靠他的著作來吃飯了，羅爾斯產業(yè)就這么一個概念。而羅爾斯堅持研究的一個重大問題是：當我在堅持自由的時候，還有沒有平等？我這兩個價值能不能同時獲得？這問題為什么會出現(xiàn)呢？

　　問題是這樣的：如果我們真正堅持自由的話，人們就應該有自由的權利，能夠占有生產資料，從事貿易、生產、經營這些活動，人應該有這個自由——wenghuagemin的時候剝奪這種自由，現(xiàn)在又恢復了這種自由。比方我的朋友他可以開書店，他可以做生意。這就是人有生產經營的這種自由，起點是這樣的。但緊接著我們就會發(fā)現(xiàn)，大家都有這種自由，大家從事生產經營的時候，由于人們的能力是不一樣的，勤奮程度是不一樣的，甚至運氣也是不一樣的，最后就會出現(xiàn)有人成功、有人失敗，有人非常富、有人非常窮這種情況。所以自由發(fā)展下去一定會導致一個結果，就是不平等。因為人的能力是不一樣的，勤奮程度是不一樣的，運氣也是不一樣的。那么在這種情況下，就會出現(xiàn)一個問題：如果有人極富、有人極窮怎么辦？——哪怕他的財富都是正當得來的。如果出現(xiàn)了“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的情況，我們又憑什么、憑哪一個正義的原則，能夠讓富人拿一部分錢出來給社會進行二次再分配，來改善窮人的地位呢？因為富人說：我每一分錢都是清白的，你憑什么拿走？如果我是個貪污犯，你叫我退還贓款，這是一個很簡單的事情。如果我的每一分錢都是清清楚楚的，憑什么因為他窮我就要把錢給他？對不對？假定有個同學非常有錢，因為他父親很有錢，他父親給他錢，他是合法得來的，他可以在學校非常有錢，甚至可以買個教室。因為有個同學很窮，吃不起飯，這個富的同學就應該分一些錢給窮的同學，這合理嗎？當然我們出于道德可以支援我們的同學。那現(xiàn)在我們定一個制度，人富裕到一定程度就要把你的錢拿給一個窮人，這道理在哪？應不應該這么做？這就是一個平等問題，也是一個正義問題了。哪一種情況才是公正的呢？這個問題就出現(xiàn)了。一個就是自由到財富要不要進行分配這么一個問題；
另外一個問題是如果這種分化非常厲害，富家的子弟不是像他父親那樣勤勤懇懇地靠自己的勤奮、靠自己的運氣得來的，他的起點一下就會非常的高。大家就會直接感覺到世道是不公正的。就因為他出生在一個好家庭，就因為他有一個好爸爸，他一輩子就應該輕輕松松地過幸福生活。我沒有一個好爸爸，我一輩子再努力，如果我有幸成功了那也很好，但是不成功的可能性更大。那就是這種貧富差距還會影響到下一代，如果說第一代的成功都是自由的、平等的，起點都是一樣的，最后有人有錢，有人有才能而成功了，那他至少起點是平等的。任由這種情況發(fā)展下去，對第二代來說起點就是不平等的。人一落到世間就是個不平等的情況，這種情況這種狀況是不是公正的？應不應該改變這種狀況？那這些問題都會出現(xiàn)。所以實際上，當我們在思考生活和社會的時候，我們會接觸到這種問題。

　　而羅爾斯他們是在一個很復雜的情況下著書立說來研究這種問題。從18世紀以來，西方社會實際上是個崇尚自由的社會，也就是讓人自由地發(fā)揮；
甚至是一種自由放任的社會，你只要有本事你就能掙錢。但在這二百年，這兩個世紀里面，社會思潮不斷地對這種主流的意識形態(tài)——“唯自由成為價值”——進行沖擊。在這種情況下，自由不斷地向平等讓步。尤其是西方的社會主義運動、工人運動，或者社會民主主義運動不斷出現(xiàn)，平等的呼聲越來越高，自由與平等之間形成很大的張力，兩者尖銳的矛盾在不斷地緩解，這種緩解我覺得實際上是有產階級在作讓步。社會民主主義的東西——對富人征收的稅收越來越重——也就是社會自覺地通過國家機器進行財富的再分配的情況越來越多。但這種情況也不是無止境的，它有可能影響效率，在這種情況下大家也可能要考慮富人的這種讓步要讓到什么地方才合適。是不是窮人因為自己窮他就有這種道義上的道理，覺得可以無限制地叫富人捐財富？這個問題當然就是一個非常麻煩的問題了。

　　這個問題我覺得在中國的語境里面也很重要，當然我剛才講到是西方社會自由不斷地讓步，讓位于平等，但這個矛盾最終還是沒有解決。中國的情況跟西方不一樣就是中國傳統(tǒng)，比如孔老夫子講的——“不患寡而患不均”，就好像中國天生地是把平等擺在首位的，不像西方是把自由擺在首位的。實際上這種情況發(fā)展到極端的時候，給中國造成的不幸的后果也是非常明顯，比方大躍進、人民公社，特別是wenghuagemin。要窮大家都一樣的窮，干好干壞一個樣。平等倒是平等，大家都沒有，大家都一無所有。平等是平等了，那還有意義沒有呢？那還不如鄧小平說的，讓一部分人先富起來。如果一部分人先富起來，你當然可以眼紅他，但這種先富起來的政策造成了新的不平等，有貧富差距。假定（我這只是假定，我不知道中國現(xiàn)實是否真是這樣）最貧窮的那部分人生活比以前還要好一些，甚至是好得多，那這種不平等應該是受歡迎的狀況——我下面馬上要介紹羅爾斯，實際上這是一個不可避免的問題。真正要做到平等就是大家一無所有，這種平等實際上是不可取的。在這方面，那中國該如何來看待貧富差距與這種平等的訴求？我們這個民族傳統(tǒng)就是有“不患寡而患不均”的東西，我們的平等訴求要在什么程度才是確切的呢？羅爾斯的思想非常深奧，而且系統(tǒng)也非常龐大，我只能作一個很簡單的介紹。

大概可以這么說吧，羅爾斯在他里程碑式的經典著作《正義論》里面，他力圖發(fā)展出一種理論就解決自由與平等之間的問題，(點擊此處閱讀下一頁)就是一個社會制度安排怎樣才是正義的？他首先強調的還是自由，覺得個人自由是第一的。但他講的側重點是，在保證了個人自由的前提下，社會的不平等只有在下述情況下才是允許的：這種不平等要對社會上最不利的集團有利——用中國話來說就是，如果這種貧富懸殊、貧富差距一定要出現(xiàn)的話，只有當它有利于弱勢集團的時候——這種不平等才是對的。在這種嚴格的條件下出現(xiàn)的不平等才是正義的。他這話是什么意思呢？如果你們初次一想就會感到這個問題：不平等怎么還是正義的呢？不平等怎么還是可取的呢？如果說真正要對弱勢群體、要對這些窮人最有利，當然是均等財產了。為什么不平等反而是對弱勢群體最有利？如果你真是這么想的話，我就告訴你犯的錯誤在于：你假定了“蛋糕”就是那么大。如果“蛋糕”就是固定的，就是那么大，顯而易見，是絕對的平等才有利于最窮的人。但實際上“蛋糕”是可能非常大、也可能非常小的。在中國，比如wenghuagemin時期，如果“蛋糕”是這么大（手勢比劃），哪怕你實行平均分配，那你也只能得到這么一點；
如果“蛋糕”有這么大的話（手勢比劃），那么你讓別人是你的三倍，你分到的東西也比這么一個多得多。我們必須正視的一個現(xiàn)實是，只有出現(xiàn)不平等與貧富差距時蛋糕才可能大。不然的話那些能干的不愿意，他沒有任何動力。所以我們要正視這樣一個問題，絕對的平等決不是一個最可取的狀況，也不是一個最正義的狀況。正義的原則決不在于絕對的平等，而一定會要我們面臨這種不平等狀況。羅爾斯這種平等理論、正義理論的說法就是一個最重要的說法，他把它叫做“差異原則”，就是人與人之間收入是有差別的�！安町愒瓌t”說的是只有這種不平等最有利于弱勢群體的時候，這種不平等才是可取的。那你就要證明這一點。就像我剛才說到一個同學非常有錢，一個同學沒有錢，道德上可以支援他，是有道理的，但如果說我們制定一個規(guī)章制度、一個社會制度強制要求支援他，你講出這道理就很困難了。既然是按我們理性制定的一個社會制度安排的原則，就要講出來為什么不平等有利于弱勢群體就是正義的，就要講這個道理。羅爾斯這么設想——這個設想在西方的學理上非常源遠流長，是契約論的思想——開始的時候人們處在一個自然狀態(tài)，這個自然狀態(tài)是爾虞我詐、你爭我奪的，這樣肯定不行。最后大家必須把一部分權利讓渡出來，訂契約形成一個國家。他整個思路也是這樣：比方現(xiàn)在有一群人，覺得我們一個國家應該長治久安，應該有個很好的制度，這個制度是個正義的制度，尤其是在財富分配方面是個正義的制度。我們來設想這個原則是什么樣的，如果不考慮別的情況，有錢人會這么制定憲法：保護他們財產的；
一無所有的人希望制定出來的憲法規(guī)定財富是均攤的。對吧？如果每個人的狀況不一樣，他們想制定憲法的狀況就是不一樣的，就會是對立的。這種情況就不行，大家就不可能達成一個協(xié)議。所以羅爾斯第一步就設想，當我們要制定一個公正的社會原則的時候，我們不應該把個人的利益帶進去，我不知道我自己的狀況是什么，我不知道我的長處是什么，這些東西都不知道。做個簡單的比喻：如果假定現(xiàn)在高考的分數線還沒確定，我們叫一批同學來制定一個高考錄取分數線，肯定會出現(xiàn)這種情況：語文好的肯定說語文占的比重應當大，因為語文太重要了，語文在總分里點一百五十分；
數學好的說數學要占一百五十分，外語好的說外語要占一百五十分，如果體育好的就會說體育好的應該加分最多，每一個人都會把自己的強項作為標準制定在里面，把自己的弱項排除在標準外面。所以羅爾斯第一步就強調當我們要制定正義的社會標準的時候，就要假定這些人對自己的情況是一無所知的，不然不可能公正。我不但不知道自己的長處，也不知道對方的長處，這才可以制定出一個規(guī)則，這是第一條。他把它叫做“無知之幕”，人只有把自己隔開，不知道情況才能做到公正。第二條就是“差異原則”，這是關鍵的論證。他說，每個人在制定規(guī)則的時候還是想盡可能地獲取自己的利益，因為這個規(guī)則制定出來以后我們就要老老實實遵守了。我們制定規(guī)則時就要想這個規(guī)則的內容怎么樣才能保證自己的最大利益，所以在對自己的優(yōu)點和專長一無所知、對別人的優(yōu)點和專長也一無所知的情況下，我們誰也不能保證以后自己在哪一方面最有能耐，所以我應該這么想，我在最倒霉的時候我也能夠保證自己的實際利益。這就是他最關鍵的一個論證步驟。這種情況就是：一個人在一無所知的情況下要制定出一部憲法，他考慮問題的立腳點就是以后我是一個最不幸的人，因此正義原則應當是對最不幸的人最有利。為什么呢？你在制定這個原則的時候你就會這么考慮：為了保障我個人的利益，我不能設想我就是最好——如果設想我最好，那么制定的原則就是強者得到的最多——人們在制定社會正義原則一定不會這么想，一定會想：哪怕我最不幸，這個制度、這個正義原則一定要保證我的最大利益，因此“差異原則”就是這么出來了。這就是羅爾斯社會正義理論、平等理論的第一條，就是如果不平等是不可避免的，這種不平等一定要在最有利于社會弱勢群體的時候才會被允許。這是他的正義原則的第一條。

　　第二條對于我們來說就可能難以理解一點。羅爾斯有這么一個思想，就像我剛才提到的，如果姚明一年掙的錢是一億六千萬美元，大家沒有意見，這錢是他掙來的，是美國藍球老板給他的，完全是靠自己。不論是靠他的身高還是靠他打藍球打得好，還是靠美國那種MBA的制度，姚明既沒有搶也沒有偷也沒有騙，他就是這么高，世界第一高人，就靠這一點天賦就能掙來了，大家可能基本上沒有人對他不服氣。但我們設想另外一種情況，如果你是一個窮學生，另外又有一個學生，他又懶又笨，但他有個好爸爸，他一生下來就永遠比你更優(yōu)越。這種情況下你可能就心里有氣了，這跟姚明就不一樣，姚明是他掙來的，但這個同學呢又沒有德行又沒有你聰明，但他永遠都比你過得好，永遠都比你優(yōu)越，生活得幸福。你可能就會想，唉，老天爺真不公道！對吧，就時正義問題又出來了，你就會覺得這種狀況不公道。這種不公道是什么呢？我們可以說姚明掙的錢大多是他應得的，他自己的，如果他自己有一個好爸爸就能終身享受的話我們就覺得不應得，但你也沒辦法。其實羅爾斯的第二點，他就有很多平等的傾向。羅爾斯認為：人的天賦是社會的公共資產，應該平等地均分在每一個社會成員身上，假定這點沒有做到的話，一個人憑自己的天賦所獲得的好處是不應得的。從中可以看出：我們把姚明這種情況看成是應得的、公正的，緣于一個好爸爸的所得是不應該的，而對于羅爾斯來說這兩種情況都是不應得的，因為人的天賦與才干應該是均分的。他有這么一個觀點。因此在這種情況下，如果有一個人，照他的說法，比方姚明，如果后天努力可以，比方說我每天工作八小時，你每天工作四小時，我的錢是你的一倍，我的享受也是你的一倍，這是公道的，因為我流的汗水是你的一倍，這種情況叫做應得。為什么呢，因為是你的后天努力得到的。如果我們都一樣，我每天工作八小時，你每天工作八小時，我掙的錢是你的一倍，他認為這種情況是不公正。你付出的汗水和辛勞沒比別人多，那我就說我靠我的天賦呀，我比你更聰明，比你更有效率，他說這種天賦與效率應該是一個公共的資源，應該在社會上進行公平的分配。所以他的平等觀就達到這種地步。對于這一點，我自己就有一個評論，雖然羅爾斯是一個資本主義國家的思想家，我是一個社會主義國家的思想家，但我仍然認為這種平等觀是很難接受的。因為你有一個好爸爸你就得到很多，這是不應得的，我能接受這種平等觀；
但是因為天賦不屬于你自己，就要求平分天賦，我覺得這種公正觀與平等觀有點難說。我要跟羅爾斯蹉商：第一，我覺得羅爾斯這個理論難以成立在哪呢？就在于很難區(qū)分原因。比方說我們兩人都同時工作了八個小時，然后我的報酬是你的一半，你說因為我效率高，那我說我這八個小時我花的力氣比你大，怎么辦？你就說不是，你花的力氣與我一樣只不過你更聰明一點。這個問題是非常難以區(qū)分的，到底是天賦使他掙得更多呢還是勞動掙得更多？比方再舉個例子，兩個農民他的土地都一樣，肥沃程度都一樣，一個比另外一個收獲多了。一個說你收獲多因為你天賦更好，你應該分一點給我，但另外一個農民說不是，我每天就是比你更勤快。那怎么辦？其實你很難區(qū)分是天賦還是勤快，即使一些非常好區(qū)分的情況，我都覺得很難區(qū)分。中國人里面這種情況是非常多，比如家長從小就把小孩送到體育學校去，或者是送到藝術學校去，練鋼琴或者練繪畫之類的。比方姚明為什么會那么厲害，他父母都是藍球隊最優(yōu)秀的運動員，大家就說姚明是繼承他父母的天賦、基因，這不是他個人的努力；
還有一些優(yōu)秀的藝術家、歌唱家，或者鋼琴彈得好的人，他父親本身是個音樂家或者他母親是個電影導演。哪怕這種情況你說他是不應得的，是因為他父母好，父母把DNA傳給他，他自己做的努力一點也沒有。那我也可以這么說，實際這種DNA沒有起作用，正因為他生在這個家庭，他的父母從小就強迫他干這件事。所以當你說一個人得到很多東西不應得，是父母天生傳給他的，我仍然可以說不是傳給他的，他從小就生活在這個家庭，父親從小就訓練他。比方我在四川知道這種情況，一個小孩他父親是四川田徑隊的教練，從小就讓他跑田徑，跑得非常辛苦，你就很難說是父親的短跑基因傳給他了還是從小強迫他，所以要區(qū)分先天與后天可以說是一個非常困難的問題，這是第一點，我覺得羅爾斯比較難站住腳。第二個問題是當我們取得一定的報酬的時候，我們是不管報酬的來源的。舉一個簡單的例子：你到商店里去買電視機，電視機該多少錢就多少錢，他值多少錢就多少錢，你們當事人就知道，反正你根據成本或其它什么都能算算。你不可能這么說，兩家電視機廠家在這里，因為你這家電視機廠從工廠到工人都非常優(yōu)秀，你只花了一丁點努力就制造出來了，你這個電視就應該便宜點。照羅爾斯觀點是不是這樣？因為你后天努力是花得很少的，而照羅爾斯的觀點天賦是不應得的。我認為我們從來不會這樣，我們去買東西，該多少錢就多少錢。你不能這樣說，因為這個人很笨，制造同樣一個東西，他花的后天勞動很多，應該賣貴一點。任何一個消費者是不理這個茬的，是不是？所以羅爾斯這一套是行不通的，這是一個觀點。我駁斥羅爾斯的第三點是，就算羅爾斯說得有道理，那么按照羅爾斯的說法，你先天的才干是不應得的，他享受不到，那誰還愿意去發(fā)揮呢？我們設想，如果姚明拿不到那么多錢，如果姚明拿的錢是我們國家的一個平均工資，他干嘛去打藍球那么辛苦呢？我們舉個更極端的例子，如果大家拿的錢都是一樣的，那比爾•蓋茨他還有沒有動力去發(fā)展微軟？他就沒有這種動力了。所以天生的才干，哪怕他后天努力并不是那么大，你必須根據他的成果來獎勵他而不是根據他的后天付出的汗水來獎勵他。如果靠汗水的話，一個最笨的人，他一天二十四小時忙忙忙碌碌工作，他應該得到最大的收獲，而他對社會的實際貢獻是最小的。這實際上是一種不可能的事情。羅爾斯的東西很復雜，我就簡單地把它介紹到這里。

　　羅爾斯的理論是要在平等和自由之間找一個平衡，但羅爾斯的平等主義傾向是非常強烈的；
他事實上處在一個中間狀況。他想調和自由與平等，或者說自由與平等這兩種非�？扇〉膬r值他都想兼顧。下面還有更極端的左派與右派的觀點給你們介紹。

我首先介紹最右邊的情況，也是非常非常重要的思想家，一個是哈耶克，一個是諾齊克。哈耶克當然很著名了，因為1974年的諾貝爾經濟學獎是他得到的。他除了得諾貝爾經濟學獎外，在哲學與政治學方面的建樹也非常非常大。他的整個名聲決不是僅僅靠他得到諾貝爾經濟學獎得來的。這兩個人大概就可以屬于最右一端，他們的觀點就是自由至上，根本就不講究平等。哈耶克那種觀點就像我剛才那么說的，自由與平等是沒有關系的，人首先就是要追求自由，自由是唯一的價值。至于自由會導致不平等，這個結果是個很不好的結果，令人遺憾的結果，很不幸的結果，但是沒有辦法，這是一個自然的結果。因為我們人天生就是自由的，人天生就有權利進行生產，就有權利發(fā)揮智慧去多掙錢，結果怎么樣，那誰還去管呢？西方有個著名的神話：把人放到床上去，你的身體超過床的部分就要割掉。這是說不過去的事情。他也承認不平等確實是令人難以接受的現(xiàn)象，但是要改變不平等只能靠自愿的捐助。在安排社會制度的時候，不應該有一種劫富濟貧的政策。就是說在道德上我們同意，就像我們有一個同學非常富裕一個同學非常窮，(點擊此處閱讀下一頁)這個富裕的同學他是很有道德的，他可以自愿捐獻一部分或捐獻很多錢資助這個貧困的同學，扶持他的朋友。但是你說我們的學校訂個校規(guī)，富裕的同學一定要把錢拿出來，交給校方，由校方進行二次再分配，那是根本說不過去的。哈耶克的觀點就是自由主義的價值，自由主義的發(fā)展，我們只能聽其自由的發(fā)展。這個結果確實不好，如果有人很有道德，有人愿意捐助這非常之好，但是作為一個社會政策，如果一定要劫富濟貧的話是非常不正義的。

　　諾齊克也是這種觀點，諾齊克是哈佛大學教授，非常著名的一個人物，在當代思想家里面，他僅次于羅爾斯。羅爾斯逝世以后，一年后他也逝世了。諾齊克的書在中國也非常有影響，因為他們都是探討這一問題的。他說，如果貧富懸殊出現(xiàn)了，但是，它是產生于一個合理合法的程序，這種分配程序整個是合理合法的，那就是一個沒有辦法的事情。這種不平等的狀況是可以改變的，但是只能靠慈善機構來改變，靠我們每個人道德上的自律來改變。你可以當一個慈善家，但是你不能要求政府制定一個政策來劫富濟貧。他們兩個人都是這么一種觀點。

　　諾齊克的觀點在中國非常有影響，包括清華大學的秦暉教授都在引用諾齊克的觀點。諾齊克是個什么觀點呢？他把他的觀點構建出一個系統(tǒng)，提出正義的三原則。他這三條原則非常有趣，第一條原則叫做“來源的正義”，就是你的財富的來源必須是清白的，說得過去的，這是第一條原則。第二條叫做“轉移的正義”，你所有的財富如果是非常合理合法的，轉移給另外一個人，比方父親轉贈給兒子，或者自愿捐贈給朋友，那么另外一個人獲得這筆財富也是清白的。所以第一個原則叫來源的正義，第二個原則叫轉移的正義。第三個原則叫做“矯正的正義”。它的意思就是如果來源不正義，不論多少年多少代都可以追究，都可以糾正這一點；
還有轉移的正義，如果是父親轉移給兒子，他交了遺產稅，就是一個清白的轉移，兒子得到這筆錢就是來源正義，所以我說一個富家的子弟他的錢是清白的，他的錢是正義的，他父親轉移給他是正義的。如果他的轉移是偷竊、貪污或者是搶劫，后面的人占有這筆財富就是不正義的了，這就是轉移的不正義。在這種情況下，第三個原則是很重要的，不論是哪一種不正義，一定要追究，就是要糾正歷史上的錯誤。說到這里，有一個非常有趣的事情：清華大學的秦暉教授運用諾齊克的觀點，提出很有意思的觀點。他說在資本主義社會里面最右的人、最主張不要平等的人，他們講起公正來，比起我們社會主義國家（他批評的是我們社會這些很不好的現(xiàn)象）那些所謂最講公道、最講社會原則的人，看起來還要公正得多。為什么呢？因為現(xiàn)在中國講得最多的就是：一些大老板的第一桶金是有原罪的——不論是大老板本人還是社會上，基本上都是這么看。我覺得這么看不是害了“紅眼病”，因為我看了很多實證的材料，包括這些發(fā)家致富的人自己的說法，他的第一桶金基本上沒有清白的，基本上要靠權錢交易，靠賄賂來買得，以后他可能越來越清白。按照諾齊克的觀點，這就叫做來源的不正義，或者中間發(fā)生了轉移的不正義，都是應該根據第三條“矯正的正義”來矯正的。就是說不論它過了多久，一定要追究它。而中國現(xiàn)在的主流經濟學家，被別人推崇得很厲害的這些人，有個最大的呼聲——甚至要求寫到中國法律里面去：對于中國這些私人企業(yè)家，發(fā)了橫財的老板的原罪是應該赦免的。赦免的好處就是從今以后你再也沒有罪了，你再也不要搞這些不清白的東西了。在這種情況下，就是把資本主義最右的、最憎恨平等的人的原則拿到中國來可能都是激進的，我們是不能接受的。這樣一個世道是個什么世道�。ㄐβ暎�。他確實是這么說，我不一定贊同他，我就把這種觀點介紹給大家。就我個人來說，我覺得從學理上對于哈耶克和諾齊克的觀點，還是有磋商的余地。他們的說法核心來說就是這樣：把自由、把個人的權利看成是絕對不可動搖的，那意思就是富人進行經營的權利與他們個人占有財產的權利，只要他是清白的，你一分錢都不能拿。你再是眼紅，你現(xiàn)在在美國的收入只有八百塊錢或一千元人民幣，姚明現(xiàn)在一年有一億六千萬，那姚明是可以一個子不給你的，他覺得在這之間進行再分配是毫無道理的。在這個問題上我覺得不能看得那么死，個人的權利與自由是不是絕對不可動搖呢？我就舉個例子，這個例子是我小時候（五十年代）看的美國電影《下了毒的馬鈴薯》，就是“資本主義罪惡”的情況：發(fā)生了大饑荒，唯一的一個地主，他有一堆馬鈴薯，也吃不了，就堆在院子里；
其他的鄉(xiāng)親都餓得快死了，那些鄉(xiāng)親就要去偷他的馬鈴薯。按照諾齊克與哈耶克的觀點，偷他馬鈴薯絕對是犯罪，因為這個財產是他自己的，如果他得來是清白的話，是絕對神圣不可侵犯的。這個財主寧可讓馬鈴薯爛掉，不分給自己的鄉(xiāng)親，他可能是不道德的，但從法律的意義上說他沒有任何錯誤。后來鄉(xiāng)親不斷地去偷，這財主就非常氣憤，于是對馬鈴薯全部下了毒——你偷就偷吧，偷了就要死。那現(xiàn)在又存在一個法律問題了，罪犯到底是誰？富人是罪犯，還是偷馬鈴薯的人是罪犯？從某種意義上說偷東西肯定是罪犯，那個財主是沒有罪的，他是對自己馬鈴薯下毒。我不知道，我不是學商業(yè)經濟，也不是學法律的，但我有一種直覺，我覺得在某種意義上這個給馬鈴薯下毒的財主應該是有罪的。在這種情況下，他對馬鈴薯的這種個人財產的權利是不是絕對的神圣不可侵犯？這就是一個挺難說的事情了。這是一個例子，我覺得可以動搖他的觀點。我首先覺得自由與個人權利非常重要，但是不是要極端到這種地步？他們極右到這種地步，可能我們不能徹底說他們不對，但是他們這種絕對的觀點是不是能夠松動？

　　我舉的第二個論證是假設這么一個情況（我不知道這種論證你們熟不熟，因為西方的論證都是假設一些最極端的情況，這些問題也許不是太現(xiàn)實，但最有力）：我突然得到一個情報，說有一批恐怖分子馬上要去炸北京電視臺，然后他們坐著汽車去了，而且汽車上有炸藥。這樣，我得在他們上飛機前必須把他們截下來，但是我沒有任何交通工具，這時我招手任何人都不理。這種情況就很急了，這時我就搶下一部車子，它怎么停下來我不管，我可能要采取暴力行動了，因為事情太緊急了。在一段時間截下他的小車就是絕對侵占了他的財產合法權。我駕駛這輛小車趕到機場，去把這些犯罪分子劫持下來了。在這個人為的、很勉強的例子里面，當我侵犯了一個人的財產權的時候，有沒有這種特殊情況，一個人的財產權是可以侵犯的？并不是神圣不可侵犯的，這是一點。另外我再舉個例子，不是我剛才舉的非常人為的，而是一個很現(xiàn)實的例子。就是蔣介石國民黨集團在大陸失敗、逃到臺灣以后，蔣介石痛定思痛，他認為丟掉政權，把大陸丟給wdGCD，實際上是wdGCD農民革命起了很大的作用。他怕wdGCD再打到臺灣，所以就很正面地吸收了這個教訓。他在臺灣搞“三七五減租”，“三七五減租”的意思就是強迫地主不能根據以前的契約來收租。比方地主有地，農民要租我的地，做我的長工、雇工來種這塊地，假定他們在一個平等的狀況下訂立了一個契約。地主與農民之間有一個討價還價的博弈的過程，農民就說那我收成的一半付給你作為租子。地主說不干，你必須付百分之七十。通過討價還價，農民最后達成個協(xié)議就是百分之六十。好，就這樣了，到了秋收的時候，農民必須按照契約把百分之六十的收獲給地主。他們訂契約的時候實際上是一個自由狀況下訂的，該交多少你農民自己同意才能這么干，對吧，沒有任何別的東西。蔣介石到了臺灣，他就強令，實際上從某種意義上他是站在農民的一邊，最高的租金只能是37.5%，絕對不能再多，再多就是違法。如果按照諾齊克的這種觀點，那是一個違反自由的契約，你為什么要剝奪地主自由訂契約的權利？你為什么要給他一個限度呢？事實上，地主收的租子要是超過37.5%，農民絕對要干的。當時在大陸，農民在沒有辦法的情況下，交租達到80%都要干，反正農民交租是沒有少于50%的。后來蔣介石就是要規(guī)定一個37.5%。在這種情況下，按照這種最極端的絕對自由、契約自由而反對平等的觀點，這是一個很錯誤的做法。而且蔣介石這個集團做得更過分，他不但限制了地主收租的上限為37.5%，而且地主收的租他不讓地主全部拿到，他強令政府要拿走一部分，政府把這部分換成工業(yè)上的股票給你，就是通過一種人為的政策讓一批封建地主制造出一個新型資產階級。在政府的主導下，不通過暴力的打土豪分田地，也沒有人頭落地、鮮血成河，就是通過“三七五減租”就實現(xiàn)了這種目標。而這個政策后來在國際上作為典范，在世界上得到了極大的贊賞。后來臺灣有今天，與這種做法實際上是關系最大的，他的第一步開明政策就是“三七五減租”。但是按照諾齊克的觀點，這個政策是政府粗暴地干涉了自由，干涉了財產所有者就是地主的這種個人權利的。在這種情況下，我們怎么來評價這個東西？我們是不是會按照諾齊克這種觀點，只是指責“三七五減租”是個反自由的政策、反公民的個人權利的政策呢？實際后果是全世界都在稱贊這個政策。我看這說明，這種自由與個人財產權利，在某些情況下，如果它的后果是非常好的話，即使受到了某種不嚴重的侵害，也未見得要像諾齊克這樣誓死來捍衛(wèi)它。這是我自己的看法。

　　這是我介紹的最右的一個方面，但哪怕它最右，在我們中國來說也可能太激進了，因為他要追究財產的來源正義。

　　現(xiàn)在我介紹最左的觀點，就是最接近于社會主義的這種觀點。這種觀點實際上就是我們剛才所說的，如果你是一味地承認自由，那在人的能力不平等的情況下，最后就會出現(xiàn)一個不平等的狀況，不平等這個狀況又是不好的，那就有兩種思路來解決不平等的狀況：一種思路就是現(xiàn)存私有制這個前提我不動它，仍然讓大家有自由，讓大家有合法占有財產、合法從事生產和經營的權利，出現(xiàn)貧富分化之后，我再來改變這種狀況，通過稅收或者通過財產的二次再分配，使得貧富懸殊不那么厲害，這是一種思路。近代或當代西方所有的資本主義國家大概都是這么做的。私有制是不變的、個人自由是不變的，個人財產權是得到絕對保障的。當這種情況發(fā)展厲害以后我再來進行調節(jié)。這是一個思路，但是有些人覺得這個思路不好，他們覺得與其到最后出現(xiàn)問題、出現(xiàn)嚴重不平等以后，我再來調節(jié)——調節(jié)起來也許大家還都不滿意，窮人覺得調劑得不夠，富人覺得我掙來的、合法的，你憑什么調節(jié)——與其這樣事后調節(jié)，還不如一開始就控制所有資源，一開始就按照嚴格的平等原則來進行社會安排，這種做法就是斯大林時代與中國的毛澤東時代，五十年代、六十年代、七十年代這么一個做法。這兩種做法實際上都是在追求平等。第一種做法我覺得是比較有理性、比較節(jié)制的做法，另外一種做法是非常徹底、非常極端的做法。我打一個比喻，大概可以這么說：如果我們在長江或者黃河看見水在流，它不斷地流，水越來越多，最后泛濫成災了。在這種情況下，第一種做法就是認為水有自由流動的天生的權利，只有當水泛濫成災的時候我才修水壩、修水庫來調節(jié)它，使得它不泛濫成災，這就相當于西方國家收稅。還有一種做法就是：等你泛濫成災后再去修水庫、修水壩，那不如我一開始就把水管住，它有多少可以流向什么地方我全部管住，采取的就是這個措施。但事實上后一個做法是失敗的。我們先不談，我們先談理論上的做法。

這種理論最大的一個代表叫柯亨。實際上中國搞改革開放對第二種做法已經放棄了，后來蘇聯(lián)也放棄了這種做法。但是在理論上堅持這一點的人大有人在，而且當代有一個非常著名的理論家，他叫柯亨�？潞�，有很多大思想家都叫柯亨，所以我必須說一下，這個柯亨叫C·A·柯亨，因為我還認識另外一個柯亨——牛津大學的，他是世界科學協(xié)會的副秘書長，也叫柯亨。這兩個柯亨都是在牛津大學。在美國也有一個柯亨，是科技哲學家，非常著名。所以我們必須區(qū)分，這個柯亨叫C·A·柯亨。這個人非常有趣，我先介紹他的一些情況。我1998年到牛津聽的第一堂課就是他的，當時我就發(fā)現(xiàn)他這種平等理論非常非常吸引人。我到牛津大學去，我的導師比他更著名，是世界上非常著名的哲學家，叫戴維斯，但他是研究邏輯哲學的，雖然他是牛津大學、世界上最著名的人，但聽他課的人大概也就二三十個人，他講最好的課時有五十多個人聽。但柯亨那堂課聽的人至少有一百個——他們那里不像中國，在牛津有一百個人聽課完全可以叫“盛況空前”了，他講課的內容就叫“重建馬克思主義的歷史唯物主義”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　柯亨認為像諾齊克那樣一個極右的理論是一個非常壞的、為資本主義服務的理論，一個主流的意識形態(tài)。他要捍衛(wèi)平等，他要捍衛(wèi)平等就要和諾齊克進行論戰(zhàn)。諾齊克和柯亨是進行了交鋒的，一個社會主義的理論家來與他進行論戰(zhàn)。在論戰(zhàn)的時候柯亨有一個非常有意思的說法，與他的經歷有關�？潞喱F(xiàn)在是牛津大學一個大牌的教授，但他出生在加拿大貧民區(qū)一個工人家庭，所以從小就目睹了工人階級（無產階級）這種痛苦的生活，大概十來歲他就卷入了工人運動，后來他也獲得了上名牌大學的機會，成為一個非常有名的教授。他說：“在我的心目中，我對馬克思主義信念是如此之堅定，我對社會主義、對平等的信念是如此之堅定，我覺得從來沒有動搖過，我是世界上最堅定的社會主義者與平等主義者�！蓖瑫r他又是個大牌的思想家，他說，“我的堅定是任何對社會主義、平等主義不利的理論，都有充分的理論去反對這些理論，對資產階級任何講自由的理論我有現(xiàn)成的理論進行反駁。但是，當諾齊克寫出那本書——《無政府和烏托邦》以后，我對社會主義的迷夢被他打碎了。我現(xiàn)在感到我最堅定的信念受到了極大的威脅，我的平等主義被他粉碎了，我必須奮而反擊，我一定要找出理論，如果找不到的話我的社會主義理論與我的平等主義理論就失敗了。”他就把話說得這么嚴重，所以他就寫出了一部非常非常重要的著作，他覺得他能夠回應諾齊克的理論。實際上最最根本的問題是，社會主義的根本原則（平等原則）與資本主義的自由競爭原則，哪一個理論是正義的？哪一個東西是最有根本性的道理？柯亨想回答的就是這個問題。就像他說的：“在七十年代諾齊克的書出來(就是我剛才說的理論)以后，打破了我所有的迷夢，我必須重建我的這種東西�！彼�以他最后提出的東西我覺得還是非常深刻的，如果我們國家的馬克思主義重建工程能做出類似柯亨這樣的事情，我們有一個柯亨或半個柯亨，我覺得那就很偉大了，我就承認，我就服氣了。事實上我們花了那么多錢來研究馬克思主義，我認為我們應該做出這東西，我們不應該寫一些應該扔到垃圾桶里去的東西。國家一些什么社科基金，還搞了一些創(chuàng)新工程，但當你知道世界上還有人真正進行創(chuàng)新的時候，當我知道柯亨這種人存在的時候，我覺得我們做的事情實在是太渺小、太說不過去了。柯亨經常到中國來訪問，他是由我這個外行來介紹的——我那本《自由的言說》，對他介紹得非常詳細。

　　柯亨與諾齊克爭論的問題在什么地方呢？我們知道，諾齊克講自由，最后出現(xiàn)財富不平等之所以可以接受，涉及一個最根本的概念，就是私有財產最初的占有是否是合法的？如果我的最初占有是合法的，我的每一步是靠我的汗水、我的智慧辛辛苦苦得來的，以后我再富你都沒有資格說我。你再貧窮，應該說也是正義的。因此柯亨著重點并不在別的地方，他并不是說你富了我心理上不平衡，我就覺得你富人就有罪，他并不是用極其膚淺的帶“紅眼病”的觀點來批判富人。這就涉及到一個根本的問題，如果第一步成立，后面所有的不平等都成立，就是你有沒有這種自由的權利來占有私人財產？在這個最根本的問題上就涉及到價值觀的問題和理論。

　　第一個提出并最雄辯地證明私人占有財產具有合法性的是洛克。洛克的《政府論》（下篇）是篇非常重要的文章，不論是對學經濟的，或者是研究政治的。洛克當時就提出這么一個道理（這個道理其實我們在某些情況下都很熟悉，在這一部分他與馬克思一樣）：我們開始假設人類了最初處在一個原始的共產主義狀況，那時財產是公有的，沒有私人財產。那么第一，私人財產所有權的出現(xiàn)是不是合法的？洛克就給了兩個標準：如果你把一塊公有的土地，就是你把一個屬于公共的物品據為己有、化公為私，如果這個東西是如此之多，你留下了足夠多的東西，任何人希望像你這樣占有都可以做到的話——這是第一個條件；
第二個條件，當你占有以后你又沒有浪費掉它的話，你的占有就合法了。至于以后出現(xiàn)貧富分化我就不管了。這個理論現(xiàn)在從邏輯上來看你是很難駁倒的。我私人占有了怎么樣？我私人占有時留下了足夠多的東西，你愿意占有也可以占有，這是洛克的理論。洛克畢竟是個近代的哲學家，他的理論在邏輯上畢竟有一些說起來不是那么精致的地方，諾齊克的功勞就在于他把這個理論精致化了。他把洛克的這個理論作了一點變形。他是這么說的：如果初始狀態(tài)是個公有制，如果一個人的私人占有沒有使他的伙伴、沒有使其它的人的生活狀況惡化，而且很有可能還使他們狀況更好了，那么他的私人占有是合法的，就提出這么一個東西。這個東西就相當于：wenghuagemin時期大家都很窮，有一個生產隊，突然發(fā)現(xiàn)這個村莊有一個煤礦，但是誰也沒有資本去、也沒有這個能力、知識去開采它。突然有一個能人出來了，他說，如果我開采是替大家做好事，但我不是雷鋒，我不干這事。我干嘛把我的錢用去冒險呢？我干嘛起早摸黑地用我的金錢、智慧去做這么多？如果大家平分我不干。我的條件是這樣：我保證我把所有鄉(xiāng)親都招上工人，我給他們非常高的工資，這種工資比他們以前務農的收入高十倍，同時我給一千萬元人民幣給生產隊，讓大家改善生活。但我必須保證我的私人財產安全，村里的這個煤礦屬于我自己。假定提出這個條件以后，這個煤礦就屬于我的了，只有這樣我才能夠安安心心地發(fā)展。諾齊克就是這樣一個說法：本來是一個公共的東西，我如果把它化成私人的東西，但是在這個過程中并不是我一個人得到好處，我沒有降低任何人的生活狀況，相反使他們的生活狀況變好了，這種情況下我的私人占有就是合法的了。這種情況下會出現(xiàn)巨富，但是其他人也富裕了，這種私人占有具有合法性。他就提出這一點。

　　柯亨在另外一本書里反駁這個論點，他舉了另外一個例子：我們設想世界上只有兩個人，一個人叫A，一個人叫B，他們兩個人以前過著公有制的生活。A是一個非常能干非常勤快的人，B是一個非常懶惰非常沒才能的人，他們在一起搞公有制，生產出來的糧食就非常之少，大伙的日子都過得非常不滿意，他們雙方都感到不滿足。但是有一天，那個能干的A就說，這樣吧，這土地全算我的，責任也算我的，義務也算我的，你就聽我的指揮，你就當我的雇工，但是我給你一個保證：以后每一年，不論是什么樣你都旱澇保收，出了什么問題我兜著，我保證你以后得到的糧食是以前的三倍，你干不干？B這個人當然愿意了，而且這個A非常能干、非常有計劃、非常善于經營，然后就獲得了大豐收，然后A當然是拿到了豐收的大頭�？潞噙@么分析：按照諾齊克的觀點，這種私人占有是非常合法的，因為A把公有土地變?yōu)樗接型恋匾院螅�不但沒有惡化B的生活狀況，反而使他大大增加了自己的收成。也就是私人占有改善了其他人的生活狀況，這個私人占有是合法的。在這種意義上諾齊克是繼承了洛克的觀點，這就是為資本主義的私人財產所有制的起源作了一個辯護�？潞嗑妥髁肆硗庖环N反駁，他說，表面上看來諾齊克的論證非常有道理，你的私人占有改善了其他人的生活狀況，因此你的私人占有是合法的，為什么呢？因為B在這里面得到好處了。他說諾齊克在邏輯上玩了一個詭辯，諾齊克玩的詭辯在什么地方呢？就在于諾齊克把B現(xiàn)在占有、現(xiàn)在的收獲與以前的狀況作了一個相比，一個歷史性的相比，因為B比以前得到的東西多了，生活改善了，因此A的私人占有是合法的。他說這種類比是不對的，我們應該怎么比呢？B可能會這么想：我現(xiàn)在得到的東西是以前的三倍，因此我非常滿意，所以A的私人占有是合理的，這塊土地是A的私人財產是對我們大家都有好處。他說B實際上不應該這么想。他應該這么想，我與你調換一下位置，也就是他處在A的地位，而不是與以前相比。所以柯亨就認為諾齊克的私人占有的證明玩了邏輯上的一個花招，是作了一個歷史性的比較，我現(xiàn)在比以前好，他應該比的是A，他應該忌妒A，憑什么你拿到的更多呢？我現(xiàn)在比以前多了三倍，也許你比以前多了八倍。如果我與你調換一下位置，我會得到更多，因此你得到更多是不合理的。這方面我寫了篇論文，我認為這里柯亨的論證實際上是不成立的。他沒有計算這一點，當A向B承諾，無論情況怎么樣，我保證你以后的收入是現(xiàn)在的三倍。我們設想，如果他們的生產經營活動失敗了，如果A的指揮生產并不是那么有效，甚至出現(xiàn)了大旱大災，A必須履行契約，當A自己說他不但沒有增加八倍，甚至一倍也沒有，他顆粒無收的情況下，他仍然必須保證B的所有收入和生活。所以在這樣的情況下，柯亨的論證——我們調換一下位置怎么樣，這個調換哪是那么好調換的？就相當于一個工人說，你資本家剝削我，那我是那個資本家怎么辦？那所有經營的風險、成本怎么樣呢？我覺得我跟你們講這個道理，你比其它人更懂，因為你們腦筋里肯定有這個概念：經營成本怎么算？經營的風險怎么算？還有經營的能力怎么算？這些都不算在里面了。所以柯亨的指向是調換一下位置，“調換位置”這個說法在邏輯上是空洞的。實際上他們訂的契約里面你的收入要增加三倍，它要是顆粒無收我也要保證他的三倍，所以在這種情況下我認為柯亨論證的原則不如諾齊克論證的原則那么好。他在論證的時候并沒有成功。

而柯亨這種極端的平等主義傾向強烈到什么地步呢？他甚至認為馬克思的理論是一個不徹底的理論，是資產階級的理論。這話怎么說呢？他說在《資本論》里面，馬克思為工人階級說話的理論說到底就是一個剩余價值理論，馬克思在他的剩余價值理論里面深刻地揭露了資本家剝削工人的秘密，這個秘密在什么地方呢？就是工人創(chuàng)造的價值有一部分剩余價值被資本家無償地占有了。馬克思經典的表述是占有了剩余價值，實際上是占有了剩余價值、剩余勞動，是這樣一種觀點�？潞嗑驼f，這個問題很麻煩，馬克思實際上在平等主義道路上走得不徹底，當馬克思自認為自己的剩余價值理論深刻地揭露了資本家剝削工人的秘密的時候，馬克思承認了資產階級的前提，這個前提就是他認為社會主義前提是按勞分配。為什么呢？當你承認有剩余價值的時候，資本家剝削的是工人階級的東西，就存在一個概念，就是有一個東西是自己的。所以在這個問題上，不論是諾齊克還是洛克，都有一個基本的概念叫“個人所有”，這個概念英文就是“self-obligation”，這是一個很深刻的概念。它是什么意思呢？就是有一些東西當然地是屬于個人的。比方我的手是屬于我自己的，我的眼睛是屬于我自己的。我舉個例子，世界上有兩個人，一個是我，另一個是瞎子，我的眼睛是好的。如果要講平等的話，瞎子就可以說，我應當捐獻一個眼睛給瞎子，因為在轉移之間，我有兩個眼睛，世界上只有一個人能看到所有的東西。我捐獻一個眼睛以后，世界上兩個人都能看到光明了。根據這種平等主義的理論，為了最大多數人最大利益的話，有兩個眼睛的人應該捐獻一個出來。根據直覺，我們大家都覺得不應該，為什么呢？因為我的眼睛是我自己的，我的身體是我自己的，我的勞動屬于我自己，我的能力屬于我自己，我憑我自己的智慧創(chuàng)造出來的所有的財富也應該屬于我自己。在這一點上，柯亨就認為馬克思的剩余價值理論還是承認工人的勞動所得是屬于工人所有的。如果你承認了這一點的話，你到了最后就必須承認不平等是一種自然的東西。為什么呢？就算我們的社會主義原則，實行按勞分配，如果你很勤奮、很有能力，你就會多得，這在西方是一個平等的原則，按照個人所有權，這就會出現(xiàn)分化，我得到的東西越來越多，就會出現(xiàn)窮人與富人了。因此，他說要真正地徹底地鏟除不平等，真正要徹底地實現(xiàn)平等，應該連這個個人所有的觀念都應該消滅掉。也就是說，不應該說工人階級有這樣一個東西，可以供資本家偷走，任何人都沒有自己的東西，只有在邏輯上達到這一點以后，才會真正地實現(xiàn)平等。他整個理論就會達到這么一個極端，他說馬克思表面上在批判資本主義私人所有制，其實馬克思承認了資本主義原則——一個人可以擁有自己的東西。一旦你承認了這一點，你就會在與資本家的論爭中敗下陣來，因為你承認了有東西是屬于個人所有的。這種東西是正義的、是合理合法的，那貧富分化你為什么說他不正義呢？一點道理都沒有。讀柯亨的書到這里的時候，我覺得就有點可怕了。我覺得連自己的東西都不屬于自己就有點可怕了。在實踐中也出現(xiàn)過這種情況，中國的wenghuagemin時期自己的東西就不能屬于自己，農民自己養(yǎng)的豬不能到集市上去賣（我下鄉(xiāng)多年，在農村這個情況我知道），農民自己養(yǎng)的雞以及雞蛋都不能拿到集市上去賣，(點擊此處閱讀下一頁)賣的話就會被沒收，因為這是資本主義的。這種理論就是柯亨的理論，我覺得這種理論是一個非�？膳碌睦碚�，最后它會設想一種國家制度達到這一點：就是任何一個人沒有自己的東西，連自己能力創(chuàng)造出來的東西都不屬于自己。不然的話，資本家非常有能力、非常勤奮，最后創(chuàng)造出來的東西就會造成一種貧富懸殊，就會造成一種私人財產制度和剝削制度。我覺得這種極端的理論大家都會感覺到是一個不可行、比較可怕的理論吧！

　　除了柯亨以外，還有一個人叫德沃金。

　　羅爾斯已經死了，諾齊克也已經死了，在羅爾斯、諾齊克之后，德沃金是當代公認的、還健在的主張平等理論的大師，也是哈佛大學的政治哲學家。（柯亨雖然很著名，也是世界上社會主義思想傳統(tǒng)里面中最有名的哲學家，但與羅爾斯、諾齊克相比，他的影響力還是要小一些）。德沃金到清華大學做過訪問，大概是2002年到中國來的。當時在美國說好，他到中國來我會與他對話，但是我當時在瑞典當客座教授，就錯過了與他進行學術交流的機會。后來他的一個幫手來找我，也沒有找到。我在大陸研究他的東西是比較早、比較多的。

　　德沃金提出一種平等的理論，這種東西與羅爾斯追求的東西是一樣的，就是特別講究平等，但整個思路是不一樣的。他講的這個平等就要區(qū)分兩個概念。一個概念叫“政府把每個公民當成平等的來對待”以及“政府平等地對待每一個公民”，他說這是不同的兩個概念。這兩個不同的概念在某種情況下就會顯露出巨大的差別。如果一個地方發(fā)生了水災，現(xiàn)在政府救援物資非常有限，要分別對這兩個地方進行救助，一個地方水災非常嚴重，一個地方水災不那么嚴重。如果說“政府應該平等地對待每一個公民”的話，就是政府要把救災物資平均地按人頭分給每一個人，這是一種做法。但是政府的做法是另外一種，“政府把每一個人看成是平等的”，政府就會把救災物資更多地分配給受災更嚴重的地方。他說這是兩個不同的概念。這就說明他對平等的區(qū)分是很精細很微妙的。就是“政府平等地對待每一個公民”與“政府把每一個公民當成是平等的”這是兩個不同的概念，他做了這么個區(qū)分。

　　德沃金提出自己的平等理論，有一個背景。在德沃金之前，西方有很多很著名的政治思想家提出平等的理論，其中最著名的一個理論叫做“福利的平等”，他主要反對這一點�！案＠�的平等”是什么意思呢？他們講的東西都不是很實際的，他們這些大思想家講的都是一個理論的模型，至于怎么做到是下一步的事情，不像我們是從實踐這么來——如果我們每一步都離不開實踐的話，我覺得我們在思想上就不會有很高的建樹。就像馬克思的《資本論》——實際上是個很抽象的東西，開始他講的“商品的二重性”是個很抽象的概念，他不是按照歷史的這種思路來構建。所以德沃金的這種理論與我剛才介紹的羅爾斯的“差異理論”是個高度抽象化、高度理想化的東西。德沃金在構思自己的理論時就要回應其他人的理論，在他之前西方有很多講究平等的理論。首先一個理論是我們要講平等，我們要靠什么達到平等。這里首先要提出這么一個問題：我們不能覺得平等是個理所當然的概念。在這之前的西方平等理論，都認為自己很徹底。所謂平等，就是人們占有東西的滿意程度的平等，也就是每一個人滿意的感覺達到了一樣，這就是最大的一個平等。這個理論遭到德沃金最大的嘲笑，他把這種平等觀叫做“幸福的平等”，精確的翻譯應該是“福利的平等”。他說“福利的平等”是個很可笑的東西，比如，張三要喝“燕京啤酒”是三塊錢一瓶，李四要喝香檳是二百塊錢一瓶。他說要達到同樣的平等，對于張三來說只要三塊錢就能滿足，對于李四來說要二百塊才能滿足。他說“福利的平等”是不可能的，我們最后不能追求我們達到的滿意的感覺是一樣的，這是不可能的。所以他把自己的平等叫做“物質的平等”，就是這些東西的平等，他說要達到這點是非常困難的。任何人都有可能存在這么一個情況，老是覺得自己吃了虧，別人占了便宜；
老是覺得自己占有的東西少，不如別人占有的東西多。因此他提出一個高度平等的觀念，就是從英國著名的古典小說《魯濱遜漂流記》中得來的。他說假如我們人類，只有幾個人或十幾個人，在海上航行，然后這條船失事了，就像《魯濱遜漂流記》，到了一個荒島，荒島和船上所有的東西就是他們共有的財產，現(xiàn)在他們要追求一個平等的原則，怎么追求？他說我分到一只雞，你分到一頭牛，我分的東西沒你的多。他就想出一個辦法——“拍賣”，把島上所有的動物植物、船上所有的酒、牛羊都化成一定的價值，虛擬每個人手上有十萬塊錢，然后來進行拍賣。這頭牛誰要？想要的人可以出更高的價錢來購買它。他說這種拍賣最大的優(yōu)點就是避免了“嫉妒性”，任何人都不可以說自己得到的東西不如別人，為什么呢？因為這種拍賣的程序阻止你說這種話，假如你說你得到的東西不如別人，那你在拍賣的時候可以用你那虛擬的十萬塊錢買到別人的東西啊。他說他這種程序就是達到一個最純粹的平等。它的優(yōu)點在什么地方呢？他的這種平等徹底在什么地方呢？就是任何一個人最后都沒有任何理由或權利來抱怨說你的東西比我好，因此這是不平等的。他就把這條路給堵住了。當然在談到社會上的不平等時，他是考慮了很多因素，而且他考慮的因素不像柯亨那樣徹底地把大家說成能力都一樣，自己創(chuàng)造的東西都不算。他很正視這個問題，在這個問題上他與羅爾斯是同樣的激進。正是因為覺得一個人的能力差異在大多數情況下都不能不考慮，正是因為覺得一個人的不幸不應當成為不平等的理由，因此他覺得在進行公開的“拍賣”以前，應該把公共的社會財富劃一塊出來。劃出這一塊做什么用？就相當于人們買保險一樣，我把這一塊劃出來，如果誰有天生的殘疾，沒有生產能力，就應該用這塊公共資金對他進行救濟，因此他這種平等是一種很徹底的平等。使得任何一個先天殘疾的人不會遭到不平等的對待，這是第一條。他甚至還要建立起第二筆保險或者是風險基金；
甚至當一個正常的人，最后他出現(xiàn)了不幸，比方能力退化了，生病了，他也應該在這筆風險基金里面得到救濟，以達到和別人同等的平等。唯一的不平等只出現(xiàn)在一種情況：就是如果一個人不愿意辛勤地勞動，最后比別人窮得多，那是活該。唯一的富裕出現(xiàn)在這種情況：一個人就是愿意冒險，他冒著自己失去很多幸福和很多機會的情況下，如果他富裕了也是應該的，他覺得財產應該獎勵那些敢于冒險的人。在這種情況下，出現(xiàn)差距只是因為他是一個懶惰的人，這種不平等對他來說是正義的，是天經地義的。如果一個人比一般人富裕，是因為他敢于冒險的話，就是正義的。在這一點上，德沃金的理論與柯亨不同在哪呢？他雖然主張極端的平等——連先天殘疾的人、后天喪失勞動能力的人也應該達到同樣的平等，他與柯亨的不同就在于他這個假設是在一種市場經濟的條件下完成的。而柯亨不是這樣，柯亨一開始就把人管得死死的，不但你的生產資料不應該私有，連你的能力的創(chuàng)造也應該平分。德沃金的理論之所以看成是當代繼羅爾斯以后最大的平等主義者，因為他是“市場經濟下的平等”，就是在市場經濟的條件下實現(xiàn)平等，這是他的想法。

　　講到這里，大概的東西我都介紹了，我想最后補充一些我自己的觀點。

　　當我們研究了以上這些問題，就會發(fā)覺：平等不是一個天然的東西。為什么需要平等？為什么窮人值得同情？我們不能說道德上這樣，我們就自然這樣說。也許我在給報紙的評論時可以這么說，但當我在進行政治和哲學思考的時候，就會發(fā)現(xiàn)，柯亨與諾齊克在進行那場論戰(zhàn)的時候，要論證平等的價值實際上是個很困難的事情。并不是我天生同情弱者，或是我們意識到社會弱勢群體（也許我們在社會的實踐層面上可以這么說）；
我們在進行哲學思考的時候，你覺得社會的天平要傾向于弱勢群體，或者需要把平等作為社會的一個制度安排、作為一個正義原則的時候，實際上不是那么容易的。在這方面我可以補充幾個論點。

　　第一個論點是為什么富人要在他豐富的財富中拿出比窮人多得多的財富交給社會進行第二次再分配呢？我們在政治上和法律上的平等是一回事，在政治上和法律上講究人人平等，同樣保護窮人和富人，但在客觀上由于每個人的地位不一樣，富人得到法律保護的東西要比窮人多得多。就相當于我到國外去旅游，如果我很有錢的話，我的人身保險、財產保險、醫(yī)療保險要比一個窮人多得多（中國人到國外去旅游一般是不買保險的，因為中國人窮，你看歐洲人到國外去旅游要花大量的錢買保險），就同一個道理，當一個人要殺或者說要搶窮人的時候，他說警察要保護我；
同樣富人也要警察保護，但是客觀地說富人被社會保護的東西要多得多。窮人除了自己的生命需要被保護外——如果一個窮人窮到了極端——他沒有別的東西可被保護了。因此你政府調動了社會資源進行保護，客觀上保護社會安定團結的局面對富人更有利，大批的警力客觀上保護的是富人的這種東西。在這種情況下，你需要被保護的東西更多，你是不是應該更多的拿出來？這是我補充的一個論據。就是在平等問題上富人應該拿出更多的東西讓社會進行再分配。

　　第二個理由就是——這個理由有點不好說出口，但還是有一定道理。富人可能有這么一個考慮：假定我所有的財產都是合理合法的，就是我的初始獲得是正當的，滿足了諾齊克的第一個條件，來源是正義的，假定這樣的話就一毛不拔，因為我的來源是正當的，你除了在道德上譴責我以外，我可以不給窮人任何施舍與資助。但我覺得所有有理性與有遠見的富人都會這么考慮的：假定出現(xiàn)這么一個情況的話，那窮人會不會因為嫉妒，就會對生活產生種種不滿意。在這種情況下富人拿出的一筆錢就是拿出一筆贖金，說直白一點就是，富人應該拿一筆錢出來買一個安定團結。但又有個問題，如果是富人認識到這個問題，單個富人這么做的話，它不會形成一個制度，只是很明智的富人才會這么做，那么太多的富人就有一個心理——你們學經濟的就很明白這一點，“搭便車”的情況就會出現(xiàn)。所有的富人就會說，他愿意拿出一筆錢來買安定團結，窮人就滿意，窮人就不造反了，任何人都希望別人拿這筆錢出來，這是一個“搭便車”的行為。假如情況是這樣的話，前面講的拿錢來買安寧是根本做不到的。因此我這種思路推到最后，實質就是：在富人內部為了防止大量的人要“搭便車”，他們必須達成這么一個共識——必須在制度上強迫富人拿錢出來。因為我一個人拿錢出來是不行的，另外一些人可能要“搭便車”。這是第二個論據，就是富人要拿錢出來。

　　第三個就是政治上的形式平等一定會導致經濟上的平等。為什么呢？所謂政治上的平等就是一個人有一票，不那么富裕的人在社會上占大多數，這么一群人是可以控制議會，控制議會就可以控制立法程序、強迫富人。在這種情況下，哪怕是柯亨、羅爾斯沒能證明富人應該拿錢出來，這不是講道理的問題，別人選票就多，而選票多合法性就是成立的。我們每個人有一票，比爾·蓋茨那么有錢還是一票，假定比爾·蓋茨不愿意把錢拿出來的話，他只有一票，我們有一百萬窮苦人民，我們一百萬人選自己的政治代表，選總統(tǒng)或參議院、眾議院代表，通過的法律就是規(guī)定比爾·蓋茨應該把錢拿出來，整個過程在法律程序上是合法的。實際上我認為西方做到的平等，從當初二三百年來自由至上到現(xiàn)在自由讓位于平等，實際上靠的是我說的第三條。所以我認為這第三條論據不但在理論上是成立的，實際上西方也是這么做的。每個人一票，窮人票數比富人票數多，最后多數人可以控制議會，控制議會以后可以通過合法的立法程序，比方高額累進稅這種制度，達到平等的結果。

我大概介紹到這里，我最后想說的是這些理論要運用到中國來是一個很復雜的過程。中國現(xiàn)在有這么一個傾向，當我們知道西方的這些大思想家們的思想時非常感興趣，比如德沃金這本書，是2002年出的，這是一本非常重要的書。因為我的專業(yè)就是西學，2001年我在國外就把這本書念完了，當時我很自豪。當我回來想介紹這本書時，2002年中譯本已經出現(xiàn)了。現(xiàn)在我們中國學術界思想界吸收西方這種知識是非�？斓摹＿@也是我愿意給你們講這個的原因。我們對國外最新的、最重要的東西跟蹤得非�？欤�而且了解得也很多，這種事層出不窮。但在這種情況下有個值得擔憂的問題：如果我們中國人還是像以前那么照搬洋教條的話，就會出現(xiàn)一個很不好的傾向。事實上也是這樣，(點擊此處閱讀下一頁)中國現(xiàn)在很多學者就認為誰掌握的西方最新的、最時髦的東西越多，誰就是越有本事，而且生搬硬套把這些東西用到中國來。像我剛才跟你們介紹的，你們應該能感到，他們這種思想實際上離我們是很遠的，是在他們那種憲政體制下誕生的，是解決他們財產合法得來以后均貧富的道理，這種道理在哪，道理何在？他們的問題是這么一個問題。中國的問題與他們不一樣，在這種情況下了解他們的理論的好處就是：第一，我們作為一個學生應該知道這么一些理論；
第二，幫助我們在思考中國問題的時候，知道這個問題是非常復雜的，需要非常深入的研究和思考，而不是憑我們的感覺、憑我們的日常生活經驗就能解決的。在這種情況下，我就很不贊成我們中國出現(xiàn)的那些傾向——我學了一點西方理論就可以在中國夸夸其談，我就可以用來解決中國的問題。要解決中國的實際問題要復雜得多，要艱苦得多，更費腦筋一些，所以這些東西是非常必要的，但說到底也只是起參考價值的作用。

　　我就說這么多，我希望我沒有說清楚或說得不對的地方，大家能給予指正；
如果大家聽了我這種介紹，有什么想法和問題，我們可以交流。（掌聲）

　　問題一：你對中國傳統(tǒng)社會和諧與公正思想有什么評價？

　　答：第一，我必須很老實地向你承認我自己的專長是“西學”，如果說到“中學”的話也許今天我得向你請教。但是你一定要問我的話，我就只能很膚淺地談一些，也許可以引出你更好的話題。我的想法可能你不滿意，并可能受到你的批評。

　　我不怎么認為傳統(tǒng)中國社會是一個和諧的社會，當然中國的圣賢在他們的觀念里追求和諧，這是一致的。比方孔夫子或者先賢們在他們的哲學里都有一個“世界大同”的理想，而且這種理想里闡述和諧超過西方哲學家，這點我還是知道的。他們更重視和諧，我們社會上各方面的人都想把這種思想挖掘出來，打造一個和諧的社會，這方面我覺得有些資源還是非常有用的，這種資源實際上西方沒有，我自己的體會也是這樣。客觀上我研究“西學”，而且我在西方許多國家的著名大學呆過，我感到西方與中國確實有個差別，西方特別講究的是差異與競爭，尤其在做學問中間發(fā)現(xiàn)，中國人做學問最喜歡說的是我的想法與別人一樣，就是“英雄所見略同”，或者中國人特別喜歡說我的想法與哪一個先賢哲人是一樣的；
西方完全不一樣，我甚至覺得西方完全到了這樣一種狀況：任何地方都在強調我與你不一樣，任何時候都要說我的東西要超過你，西方的學術論文從來沒有說我同意誰的觀點。中國人的學術論文通篇是說我這個想法是符合哪一個思想的。西方完全是不一樣的，這兩種思想各有優(yōu)缺點。但是當我們考慮到和諧這個問題的時候，我覺得東方重視和諧這種思想有一些東西是西方所沒有的，這是我們先賢哲人在傳統(tǒng)文化上給我們遺留的一些東西，這些東西在某些方面是優(yōu)于西方的。西方也有很多，比方古代的畢達哥拉斯，他講究“數”也講究“和諧”，有大量的這種論述。但中國這種論述——由于中國的這種語言、這種思維方式，它特別能打動人，舉個例子，在西方我們也可以談團結、談友誼，但你聽聽中國人的說法：“君子和而不同”，這種說法對我們有感召力，讓我們感到幸福的東西強有力得多，這是我的第一個體會，就是中國講究和諧比西方的優(yōu)點要多一點。而且哪怕是同樣的思想，中國這種表述也更能打動人。比如“君子和而不同”就更有感召力，更能打動人，就比西方那種說法更能使人在道德上自覺地實踐這些東西。但另外一方面我也認為我們大量的人把我們先賢哲人的和諧思想提煉出來，就斷定中國的社會特征是和諧的，這點我就不承認了。

　　我覺得中國的社會有兩點：第一點我并不認為它很和諧，或者說爆發(fā)戰(zhàn)爭的頻繁性并不比西方好；
第二，中國人的和諧是犧牲了人的創(chuàng)造性與智慧，犧牲了人的活力取得的，中國與西方這種差別確實是很大的。它為了一個和諧，為了一個安定團結，實際上犧牲了很多別的東西。我們是特別想避免爭論，特別想避免矛盾。而在公正的思想上（這可能是我的偏見了，你可能不同意我的觀點），我覺得中國不如西方。尤其是我比較熟悉亞里士多德，當他講到公正的時候，我覺得他的論述比孔夫子的理性化的程度、深度要高一些，而且我覺得西方更看重這一點，因為亞里士多德這么說：“公正不是德性的一部分，公正是德性的全部；
不公正不是邪惡的一部分，不公正是全部的邪惡。”也就是在對古代中西方思想家進行比較的時候，我覺得公正的份量在西方思想家中的比重要高一些，這是第一點。第二點，如果談到具體的論述的話，亞里士多德在論述公正的時候，在把公正、平等與別的東西進行對比的時候，他的論述要充分一點。我覺得這是避免不了的，我是學西學的，我可能把西學理解得多一點。我先很坦率地講出自己的觀點，如果有不對請你指正。我想聽聽你的意見，我們再談下面的問題。我這種觀點你完全可以批評，因為我知道我知識上或是認識上還是有偏見的。（掌聲）

　　學生：非常感謝！我只是想聽聽你的態(tài)度。

　　問題二：李澤厚先生判斷，自上世紀九十年代以來中國是思想淡出、學術突出的時代，哲學界也時聞“貧困的哲學”的呼聲，你也對思想界在操作層面上作了充分的估計，你對在座的聽眾，包括這些老師和學生有什么期望？

　　答：我覺得這跟今天談的東西離得比較遠，但我還是愿意探討這個問題。為什么呢？因為他提出一個很重要的問題，我覺得提出這個問題的人對中國現(xiàn)在思想和學術的一般現(xiàn)狀還是比較了解的。所以我還是愿意發(fā)表一點評論。這種觀點比較重要，而且與李澤厚的觀點不完全一樣。實際上是這樣的，中國學術界思想界的狀況在九十年代與八十年代有個非常大的不一樣，甚至可以說有個非常尖銳的對比，李澤厚、王元化、陳平原都論述了這一點，我自己在《東方》雜志1994年也談到這個問題，專門談到中國的思想學術在九十年代與八十年代有個很強烈的對比，談出這種對比來實際上是非常有意義的，它能看出社會轉型時期給社會思想帶來了什么樣的變化。李澤厚有這么一個總結，陳平原也有類似的思想，說八十年代是以思想為主，到了九十年代思想淡出了，沒有思想家了，反而產生了大量的著名的學術家、學者，就是大家埋頭去做學問。有些人說得更極端一點，說九十年代中國產生了很多專家，但是八十年代那種思想家就沒有了。這表面上有一定的道理，因為八十年代是一種講“主義”的年代，就是需要宏觀地談應該怎么樣。比方八十年代文化里面談得最多的叫“美學熱”，美學成了八十年代的顯學。八十年代談的都是一些大道理，比方西方的主體性問題應不應該有？比方存在主義的個人、馬克思主義的人性有沒有？談的都是這些大道理。在這種情況下可以說八十年代是思想家“天馬行空”的時代，因為八十年代的背景是六十年代與七十年代（李澤厚沒有說明這一點）。七十年代與六十年代是一個黑白顛倒的時代，是與世界文明的主流背道而馳的時代，是人性與人權遭到踐踏的時代。所以我們要認識到（我覺得很遺憾，李澤厚沒有談到這一點），八十年代是一個人性全面恢復的年代，那時候就是要從宏觀上談問題，要做的是對人性的根本恢復和肯定，談的必定是大道理，談的問題必定是主義。但是89年發(fā)生了一場政治風波，后來緊跟著九十年代東歐發(fā)生政治巨變，尤其鄧小平南巡以后，我們就發(fā)現(xiàn)，中國靜靜地走向了這種市場化，搞市場經濟，出現(xiàn)的問題變成另外一種問題了。比方上大學的問題、大學產業(yè)化的問題、貧富懸殊的問題、公費醫(yī)療的問題、衛(wèi)生保障的問題。也就是說，八十年代主義是最重要的問題，人到底應不應該有自己的權利，因為有wenhuageming這樣一種背景；
到了九十年代以后，大量的具體問題出現(xiàn)了，這種問題有一些是公共政策，涉及到我們社會制度怎么安排的一些基本原理。在這些問題上，到九十年代，知識界（八十年代我自己就很活躍，參與做了很多事，起了作用，我對這些情況很清楚）最后為什么會轉？我自己就是一個轉變的典型，八十年代我是純粹搞哲學的，九十年代為什么搞政治哲學？因為我覺得光談主義，談薩特、談弗洛伊德、談海德格爾根本是不夠的，談這些問題解決不了中國的實際問題——九十年代浮現(xiàn)出來的實際問題，我們需要實證地解決很多問題。在這種問題上，李澤厚是帶著惋惜和批評的態(tài)度說的——九十年代是思想家淡出學術家凸顯，他是不滿意的，他認為思想家高于學問家。我覺得九十年代不是“天馬行空”地暢談主義的人仍然是思想家，只不過他們的思想更具體，他們不是談“內圣”而是談“外王”。九十年代的整個主題是制度安排的整個原理，與八十年代基本上談人性、人的主義這種抽象的對人的肯定是兩回事，實際上不是思想家與學問家的區(qū)別，應該是兩類思想家的區(qū)別。就像我們今天談到羅爾斯、談到諾齊克，他們不是像維特根斯坦或者像弗洛伊德那種主義，但他們也是思想家。我們不應該認為只有那些在抽象意義上對人性或者對審美情趣有一些肯定的人才是思想家。實際上對社會制度應該怎么安排，它的基本原理是什么，應該怎么樣，真正的踏踏實實實現(xiàn)正義原則，實現(xiàn)社會公正，或者在哪一種意義上實現(xiàn)社會安排得更平等，思考這種問題仍然是思想家，而且我認為一點不次于“天馬行空”的思想家，所以我并不認為是思想家淡出、學問家凸顯。我覺得李澤厚沒有認識到，由于時代變化了，另外一種思想家出現(xiàn)了。我覺得我這種看法應該更準確一些。

　　在這種意義上談到對諸位有什么期望的話，我覺得首先一個期望就是我們除了學好自己功課以外、或者是老師教好自己功課以外，對世界上最新的思想應該知道。我們這些知識分子不應該在某種意義上像井底之蛙一樣，就像你是一個中國人，你不知道《紅樓夢》、不知道《西游記》、不知道曹雪芹，這是說不過去的。我們生活在二十一世紀，在高等學府的人不管是學生還是教師，如果你不知道羅爾斯，不知道諾齊克，那是有點說不過去的。我并不是因為自己是搞西學的，所以覺得這很重要。你必須知道當代公認的最偉大的思想家，他們對公平、對平等問題大概有一個什么回答，也許你并不能知道他的整個論證——那是很復雜的，但是你大體上應該知道一點。這是第一點。第二點期望就是對中國的現(xiàn)實的一些問題還是應該有所知道。我昨天在云南民族大學作的演講就是中國社會思想，列舉了十多個方面。從上世紀九十年代到現(xiàn)在，有非常非常多的現(xiàn)實問題，比方社會公正問題、如何迎接全球化的問題、大學改革問題、大學精神與大學理念問題——比如有人提出九十年代由于商品經濟，這種人文精神已經失落了，是不是這么一回事？比方中國思想界也跟著西方學術界覺得科學是一個很負面的東西，實際上是科學精神給人文精神造成了破壞。我們生活在一個急劇變化的社會里面，我們會有很多不滿，也有很多期待。但是如果我們不了解中國思想界在回答這些至關重要的問題上，別人是怎么想的，你的看法也許太感性太直觀了，也許有人考慮得觀察得比你更多更深，也許別人援引的思想資源更多。在這種情況下，不論是談貧富差距，或者是談醫(yī)療改革制度不合理，或者是談大學入學的招生標準不合理等種種問題，在這些問題上中國思想界都有長期的、熱烈的、尖銳的討論。當我們發(fā)出各種抱怨和不滿的時候，如果我們對這些問題都有一個更深刻的認識，我們的心態(tài)就會更好一些，有些問題也許是我們想錯了，也許是我們沒想錯，但我們只想了一兩步就完了，或者想偏了。如果我們現(xiàn)在知道中國知識界有大量的這些問題，是我本來就關心的，但是別人考慮得更多，那么這些事情也非常重要。當然說到底的話，我還是一個很保守的學者。我在社科院，首先必須把本專業(yè)做好，如果我有大量時間和各種機會，我可以給各種報紙寫很多評論，我可以在外面出很多風頭，但我會有一個適當的比例。我認為，任何一個知識分子首先要把自己的專業(yè)做好，一個學生首先是一個好學生，一個教師首先是一個稱職的優(yōu)秀的教師，在這之后，如果你對社會的不公正有看法，甚至你想談，都可以。我對自己是這樣要求，我對你們也是這樣要求：一個人不應該不務正業(yè)，首先把正業(yè)務好。所以我拉拉雜雜談了這三方面：不要做井底之蛙，對中國現(xiàn)在社會轉型期的問題我們應該關注，第三就是首先要把正業(yè)務好了，再去關心別的事情，這是我的一點體會。（掌聲）

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　　問題三：請徐先生談談溫家寶總理替民工討工資事件的意義與對中國政治的影響，這是正義嗎？

　　答：我對這個問題是非常關注的。近一段時間，我自己在南方和首都的很多報紙發(fā)表評論，我對中國的社會不公正、不平等問題發(fā)表了很多言論。所以出現(xiàn)溫家寶總理這個事件的時候，第一點我感到歡欣鼓舞與欣慰。由于我比較了解情況，這個情況實際上令人非常憤慨。農民工工資那么微薄，而且付出了那么大的代價，付出了自己生命或是身體才得來的，幾乎沒有一個單位照章辦事地給農民工工資。由于中國的法制不健全，農民實際上是沒有多少發(fā)言權的，他不付就不付，你沒有辦法的，強制的一方往往是政府。有的表面上是包工的欠錢，實際上是政府欠了包工的錢，包工再欠農民的錢。在中國這么一個大國，如果溫總理忽視這個問題我覺得是非常正常的，他能親自出面為農民工討工資，這個情況是非常令人鼓舞、非常令人欣慰的。因為沒有溫總理這個行動的話，大量弱勢農民工一點辦法都沒有。那些強勢集團是非常蠻橫的，不給就不給，不管是資方還是政府這一方，一點辦法都沒有。溫總理這個行動是非常及時的。雖然話又說回來，他作為十三億人的總理，沒有管到這個事也是完全說得過去的。他不做這個異常舉動也是說得過去的，但他做了這個舉動又是非常必要和非常及時的。如果不這樣的話，這個問題根本引不起中國社會的關注，整個官僚機構根本不會采取切實行動來做這個事，這是一個方面。但另外一個方面，我沒有發(fā)表意見，我非常同意我的很多同行發(fā)表的一個意見：這一個舉動根本不能解決問題。事實上也不解決問題，靠一個政治領袖單獨的行動也許對這一件事、對這個時期的事能解決問題，但實際上拖欠農民工工資問題涉及到一個體制問題。任何一個體制問題靠一個開明的政治家的單個行動是不行的。涉及到體制是非常非常復雜的，相當于有千萬條繩索把人捆起來，也許每一方都覺得自己不是完全沒有道理的。在這種情況下，我們應該需要比這種總理親自出來過問農民工工資更帶建設性、更帶制度性的事情，這方面更是重要，要認識到這一步才夠。這個問題涉及到中國深層次的問題。一方面我高度評價這個行動，另一方面這么一個小事情要總理出來解決，況且總理出來以后從大局上來說根本沒有解決，這個問題嚴重就嚴重在我們要在制度上進行一些艱苦的變革才能解決問題，這是我的一個看法。（掌聲）

　　整理者：鐘文龍

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