內(nèi)容提要：
本文從思想史和現(xiàn)代性的整體角度探究20世紀(jì)的“理論過(guò)�！爆F(xiàn)象，對(duì)該現(xiàn)象背后“無(wú)限擴(kuò)張的反思邏輯”進(jìn)行初步的考察與分析。本文認(rèn)為“理論過(guò)�！痹谄涓�本上不是什么理論倫理問(wèn)題，而是現(xiàn)代人本主義的基本癥候和現(xiàn)代性進(jìn)程中的思想命運(yùn)，它與“絕對(duì)他者”在現(xiàn)代思想活動(dòng)中的隱匿與缺席有關(guān)。中國(guó)式的理論過(guò)剩背后是理論的貧乏。

　　關(guān)鍵詞：理論過(guò)剩 反思 絕對(duì)他者

　　經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的商品過(guò)剩與思想領(lǐng)域的理論過(guò)剩幾乎是20世紀(jì)以來(lái)人類所面臨的最嚴(yán)重的災(zāi)難與危機(jī)，只不過(guò)人們對(duì)前者所思頗多，對(duì)后者關(guān)注甚少。在20世紀(jì)80年代，一些西方學(xué)者開(kāi)始問(wèn)及這一現(xiàn)象，并在90年代將有關(guān)思考推向了高潮。1985年，W.J.T.米歇爾編了《反抗理論》一書(shū)，該文集對(duì)60年代以來(lái)的理論熱進(jìn)行了初步檢討，并顯示了“反抗理論”的姿態(tài)。其后有保羅·德曼的《抵制理論》（1986）和T.M.卡維納編的《理論的限度》（1989）問(wèn)世。而在1990年代，有關(guān)理論的反思開(kāi)始蔚為大觀。據(jù)筆者所知，有T.伊格爾頓的《理論的意義》（1990）、J.阿拉克等編的《理論的后果》（1991）、R.布拉德夫德編的《理論狀況》（1993）、M.克瑞格爾的《理論體制》（1993）、W.瑞特的《理論的神話》（1994）、C.玻格斯的《挑戰(zhàn)理論》（1999）、M.馬奎蘭等編的《后-理論：批評(píng)新方向》（1999）、H.拉珀博特的《理論大雜燴：黯然失色的解構(gòu)》（2001）T.伊格爾頓的《理論之后》（2003）等。這些著述從不同角度反思批判了20世紀(jì)的理論現(xiàn)象，呈現(xiàn)出一種“后-理論（post-theory）”景觀。所謂“后-理論”之“后（post-）”指的就是對(duì)理論本身的反思意向或反思性距離。

　　值得注意的是，西方學(xué)者對(duì)理論的反思大多集中在理論對(duì)學(xué)科建制的沖擊、專業(yè)化與公共領(lǐng)域的關(guān)系、一般與個(gè)別的關(guān)系以及激進(jìn)與保守等問(wèn)題上，且各取一路，少有人從思想史和現(xiàn)代性的整體角度反思20世紀(jì)的理論現(xiàn)象，尤其是“理論過(guò)剩”的現(xiàn)象。至于中國(guó)思想界，對(duì)此一現(xiàn)象的抱怨情緒不少，冷靜分析則不多。針對(duì)此一狀況，本文想嘗試做一點(diǎn)工作，就“理論過(guò)剩”的現(xiàn)象談?wù)劕F(xiàn)代思想的命運(yùn)。

　　1

　　將“理論過(guò)�！迸c“現(xiàn)代思想的命運(yùn)”關(guān)聯(lián)起來(lái)絕不是什么偶發(fā)奇想，因?yàn)榱巳坏氖聦?shí)是：“理論過(guò)�！辈皇且环N古已有之的現(xiàn)象，而是地地道道的“現(xiàn)代現(xiàn)象”。這一事實(shí)是我們反思“理論過(guò)�！钡幕�點(diǎn)。因此，我們并不籠而統(tǒng)之地問(wèn)理論過(guò)剩如何，而是問(wèn)：作為現(xiàn)代現(xiàn)象的理論過(guò)剩是怎么回事？為什么在現(xiàn)代才發(fā)生這一現(xiàn)象？這一現(xiàn)象的發(fā)生意味著什么？它在什么意義上關(guān)聯(lián)到現(xiàn)代思想的命運(yùn)？

　　要回答這些問(wèn)題，首須問(wèn)及什么是理論。所謂“理論（或西文之theory）”，不管它在古今東西的歷史上有多少別名和義涵，不管它是以神啟的樣態(tài)呈現(xiàn)還是以人言的方式出現(xiàn)，它都是有關(guān)真理與價(jià)值的話語(yǔ)，甚至虛無(wú)主義的話語(yǔ)也是“有關(guān)”真理與價(jià)值的話語(yǔ)。

　　在中國(guó)古代思想中，“理”之要義指使物呈現(xiàn)出某種“文”象的結(jié)構(gòu)性機(jī)制，換句話說(shuō)，文是可見(jiàn)的物之序，理則是使物之序成為可能的不可見(jiàn)之存在（“理”常通“道”）。因此，“理”意指根本的真（真理）與善（價(jià)值）。有關(guān)“理”之“論”就是最為根本的真、善之論。在西方，“theory（理論）”的基本指義來(lái)自于古希臘思想，它與theos（神）、theorein（沉思）、theasthai（看）、logos（言談）有關(guān)。在古希臘，與后世所謂“理論的看”有關(guān)的“看”最初指彼城邦的客人出席此城邦的慶典活動(dòng)時(shí)的觀看，即一種置身事外的看，后引申為客觀地看。經(jīng)希臘哲學(xué)家的改造，一種哲學(xué)意味上的理論之看乃是神性的“nous（心眼）”之看，這是一種沉思的看，它超越了對(duì)個(gè)別事物的感性之看（即肉眼之看），它看到的不是個(gè)別事物的感性外觀（eidos），而是同類事物共有的非感性的“本形”（即柏拉圖哲學(xué)話語(yǔ)中的eidos，通常譯為“理念”或“理式”）�！霸冢ü畔ＥD的）日常言談中，eidos意指一個(gè)可見(jiàn)之物提供給肉眼的外觀。然而，柏拉圖強(qiáng)要該詞表示超常的東西：它命名的東西恰恰是不能和永遠(yuǎn)不能被肉眼看到的東西。”[1]自柏拉圖以來(lái)，哲學(xué)性的話語(yǔ)就是有關(guān)心眼所見(jiàn)之eidos的言談（logos），它揭示最高的真與善。

　　作為有關(guān)真與善的話語(yǔ)，理論是人類的生存之根。只有憑借理論，人才得以理解一切存在者的存在（包括人自己的存在），從而確立自己的行為根據(jù)、目標(biāo)、方式與規(guī)范。在此意義上，人是理論的動(dòng)物或理論性的存在，而理論也歸屬于人的本質(zhì)，它不是穿在人身上的衣服。

　　理論與人的生存同在，但人與理論的關(guān)系卻古今不同。

　　在談到人類的歷史時(shí)，叔本華曾嘆曰：人類歷史看似紛繁復(fù)雜，千變?nèi)f化，但細(xì)而察之就會(huì)發(fā)現(xiàn)：一個(gè)民族幾百年甚至上千年的歷史基礎(chǔ)只不過(guò)是幾個(gè)觀念。懷特海說(shuō)兩千多年的西方哲學(xué)史可謂奇說(shuō)不斷，但究其實(shí)不過(guò)是一系列柏拉圖思想的注腳。車爾尼雪夫斯基在研究美學(xué)時(shí)發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想竟然獨(dú)霸了西方兩千多年。海德格爾干脆對(duì)自蘇格拉底到尼采以來(lái)的西方思想一言以蔽之：柏拉圖主義。而照雅斯貝斯的說(shuō)法，兩千多年的世界文明史乃是“軸心時(shí)代”的產(chǎn)物，換句話說(shuō)是“軸心時(shí)代”的幾個(gè)思想家所發(fā)明的幾套理論的產(chǎn)物。至于今天已經(jīng)普世化的西元紀(jì)年則把全部世界歷史置于上帝的道上，事實(shí)上，在基督徒的眼中，世界歷史的基礎(chǔ)就是《圣經(jīng)》。而在中國(guó)，也有學(xué)者認(rèn)為先秦以降再無(wú)思想，所謂“天不變，道也不變”。

　　顯然，前20世紀(jì)的世界史從未有過(guò)理論過(guò)剩的現(xiàn)象。一部或幾部“經(jīng)”書(shū)就可以支配一個(gè)民族、一個(gè)區(qū)域性文明幾千年的發(fā)生、發(fā)展與起伏輪回，一兩個(gè)信念就可以支配一個(gè)人的一生。然而，在20世紀(jì)，天似乎依舊，道卻已然大變。我們稍加留意就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在人類歷史上沒(méi)有哪個(gè)時(shí)期像20世紀(jì)這樣“主義”不斷，“論”、“學(xué)”蜂起，那種半部《論語(yǔ)》治天下，一部《圣經(jīng)》了萬(wàn)世的時(shí)代似乎永遠(yuǎn)過(guò)去了。今天你可能是弗洛伊德主義者，明天你可能是榮格主義者；
今天你可能靠近馬克思主義，明天你可能同情自由主義；
今天你可能言必稱索緒爾，明天你可能用德里達(dá)解構(gòu)索緒爾，今天你可能向�？聦W(xué)習(xí)不服管的藝術(shù)，明天你可能向哈貝馬斯討教交往理論……你的腳不斷移動(dòng)，因?yàn)榭傆行碌摹爸髁x”和“論說(shuō)”在誘惑你，逼迫你，說(shuō)服你，你必須到處踩點(diǎn)，追奇逐新，才不至于在學(xué)術(shù)上落伍，在生活上掉隊(duì)。然而，吾生也有涯，理論繁殖則無(wú)涯，以有涯對(duì)無(wú)涯，殆也。更糟糕的是，所有的主義都似乎為你提供了思想的立足之點(diǎn)，讓你有立地踏實(shí)的感覺(jué)，然而你很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)你不能在任何一個(gè)立足點(diǎn)上停留，因?yàn)樗�有的立足點(diǎn)都像春天的冰面，隨時(shí)都會(huì)融化，你無(wú)實(shí)可踏，你只能迅速移動(dòng)腳步，以免沉入虛無(wú)的深淵。然而，不幸的是，等待你的就是深淵，因?yàn)槟阌信懿粍?dòng)的時(shí)候。這讓我想起艾略特在《荒原》中的悲嘆：

　　“飄渺的城

　　在冬天早晨的棕色霧下

　　一群人流過(guò)倫敦橋，這么多人

　　我沒(méi)想到死亡毀了這么多人。”[2]

　　在此，只需將“死亡”換成“理論”即可。不過(guò)，你也許會(huì)問(wèn)：你不是說(shuō)理論是人生存的條件嗎？何以理論要人死？其實(shí)，人生于理論，也可以死于理論，那要看是什么樣的理論了。

　　2

　　如果說(shuō)“理論過(guò)�！敝�理論是一種現(xiàn)代形態(tài)的理論，這種理論有什么特征呢？它過(guò)剩的根源何在？它對(duì)我們意味著什么？

　　在《文學(xué)理論：簡(jiǎn)要的導(dǎo)論》（1997）中，喬納森·卡勒以�？潞偷吕镞_(dá)的“理論”為例，對(duì)現(xiàn)代形態(tài)的“理論”特點(diǎn)做了如下概說(shuō)：

　　1、理論是一種在原學(xué)科之外產(chǎn)生影響的、跨學(xué)科的話語(yǔ)。

　　2、理論是分析性的和推測(cè)性的——它試圖揭示出被我們稱為性、或語(yǔ)言，或書(shū)寫(xiě)，或意義，或主體的東西中包含了什么。

　　3、理論是對(duì)常識(shí)的批判，是對(duì)一些被人們習(xí)以為常的觀念的批判。

　　4、理論是反思性的，是對(duì)思想的思想，它對(duì)我們?cè)诶斫馐挛锏囊饬x、在文學(xué)和別的話語(yǔ)實(shí)踐中所使用的范疇提出質(zhì)詢。[3]

　　卡勒所言的“理論”顯然是現(xiàn)代理論，這種理論出現(xiàn)在“現(xiàn)代”，確切地說(shuō)，出現(xiàn)在笛卡爾和康德之后，或者說(shuō)出現(xiàn)在啟蒙之后。為了深入理解理論的現(xiàn)代形態(tài)，我認(rèn)為有必要顛倒上述特點(diǎn)的順序，即：第四條最為根本，其次是第三、第二、第一。說(shuō)第四條最為根本是因?yàn)椤袄碚摰姆此夹浴笔乾F(xiàn)代理論的本質(zhì)，是它區(qū)別于傳統(tǒng)理論的界線所在。

　　理論的反思性指現(xiàn)代理論是一種“對(duì)思想的思想”，是對(duì)我們的“思想基礎(chǔ)與工具”的質(zhì)詢，它旨在揭示我們的日常思想和學(xué)術(shù)思想是如何可能的，是如何運(yùn)作的，是奠定在什么信念與話語(yǔ)實(shí)踐的基礎(chǔ)上的。對(duì)此，德里達(dá)說(shuō)得很清楚：“在反思這個(gè)詞的全部意義中，反思的時(shí)刻也是回到反思條件的時(shí)機(jī)，仿佛憑借一種新的光學(xué)器械，人們最終可以看見(jiàn)眼光似的，不僅能看到自然風(fēng)光、城市、橋梁與深淵，還能看到看本身。”[4]“看到看本身”是現(xiàn)代理論最為根本的沖動(dòng)，換句話說(shuō)，令現(xiàn)代理論感興趣的不是既有的思想所看到的什么，而是它是如何看的？這種看的條件是什么？更明確地說(shuō)，現(xiàn)代理論要反思批判一切現(xiàn)行思想的基礎(chǔ)。我們知道，要反思批判現(xiàn)行思想的基礎(chǔ)在傳統(tǒng)社會(huì)是不可思議的，是瀆神的，因?yàn)橐磺兴枷氲幕�礎(chǔ)是神諭、神啟或圣言，此處有不言自明的禁忌。上帝是光，光使我們的看成為可能，至于光本身是怎么回事是不容質(zhì)詢的；
同樣，“經(jīng)”是我們的思想根據(jù)（“依經(jīng)立義”），至于“經(jīng)”是怎么回事是不容打量的。從根本上講，傳統(tǒng)思想是解釋性的而非反思性的。

　　反思是違禁的，使反思成為可能的首要前提是“敢于違禁”。因此，我認(rèn)為現(xiàn)代思想或現(xiàn)代理論的發(fā)生與一種出現(xiàn)在啟蒙中的“現(xiàn)代性思想態(tài)度”有關(guān)。在《什么是啟蒙？》中，康德說(shuō)啟蒙的口號(hào)就是不畏權(quán)威的“敢于認(rèn)知！”“有認(rèn)知的勇氣和膽量！”的確，“現(xiàn)代性思想態(tài)度”的核心不是思想的技術(shù)而是思想的勇氣和膽量，這是“啟蒙”給予人的最高贈(zèng)禮�？档抡f(shuō)啟蒙是一個(gè)“出口”，它使人們擺脫“不成熟”的狀態(tài)而走向“成熟”�？档滤�謂的“不成熟”狀態(tài)指的是在權(quán)威的控制下按權(quán)威意志去使用理性，而所謂“成熟”指的是擺脫了權(quán)威的控制和支配，自己運(yùn)用自己的理性�？档聦⒆约哼\(yùn)用自己的理性區(qū)分為兩種情況：“對(duì)理性的私下運(yùn)用”（private use of reason）和“對(duì)理性的公共運(yùn)用”（public use of reason）�！皩�(duì)理性的私下運(yùn)用”指一個(gè)人意識(shí)到在特定的范圍內(nèi)，基于某特定的職責(zé)，為了某特定的目的應(yīng)該按特定的規(guī)則去運(yùn)用自己的理性，比如作為一個(gè)軍人應(yīng)該服從命令，作為公民應(yīng)該按規(guī)定納稅，作為牧師應(yīng)該按教會(huì)的章程傳教。所謂“對(duì)理性的公共運(yùn)用”指的是無(wú)條件地自由地運(yùn)用自己的理性，而不考慮特定的范圍、職責(zé)和目的，換句話說(shuō)，它指的是一個(gè)人作為純粹的人可以超越任何特殊的限制，自由地“為理性而運(yùn)用理性”（to reason for reasoning’s sake），比如一個(gè)軍人在自覺(jué)自愿地服從命令的同時(shí)，也可以超越自己的軍人身份，作為一個(gè)純粹的人對(duì)該命令的正當(dāng)性進(jìn)行自由的思考，一個(gè)公民在自覺(jué)自愿地按規(guī)定納稅的同時(shí)也可以作為一個(gè)純粹的人對(duì)相關(guān)的稅收規(guī)定自由地提出質(zhì)疑，一個(gè)牧師在自覺(jué)自愿地按教會(huì)的章程傳教的同時(shí)也可以作為一個(gè)純粹的人對(duì)教義自由地說(shuō)三道四。如此這般的理性運(yùn)用必然要違反傳統(tǒng)的思想禁忌，質(zhì)詢那些神圣不可冒犯的思想基礎(chǔ)。

　　福柯在一篇與康德同名的文章中談到現(xiàn)代性哲學(xué)態(tài)度，并對(duì)康德有關(guān)啟蒙的論說(shuō)作了獨(dú)特的發(fā)揮。福柯認(rèn)為康德的《什么是啟蒙？》向我們展示了一種發(fā)生于啟蒙的現(xiàn)代性哲學(xué)態(tài)度，這種態(tài)度的核心是對(duì)我們自己的歷史性現(xiàn)在的“關(guān)切”、“批判”與“責(zé)任”，其中“批判”尤為重要。�？抡f(shuō)他所謂的“批判（critique）”“不是一種毀滅工作(a demolition job)，不是否決(rejection)和拒絕(refusal)，而是一種審查(examination)工作，這種審查工作盡可能懸置它檢驗(yàn)和評(píng)估的那些價(jià)值系統(tǒng)�！盵5]更明確地說(shuō)，福柯的“批判”絕不同于俗常那種根據(jù)某種價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)行指指點(diǎn)點(diǎn)的“評(píng)判”（judge），它要做的事恰恰是要“審查”人們現(xiàn)在是根據(jù)什么價(jià)值系統(tǒng)在進(jìn)行評(píng)判？這些價(jià)值系統(tǒng)緣何而來(lái)？為什么人們會(huì)將這些價(jià)值系統(tǒng)當(dāng)作真假是非評(píng)判的唯一標(biāo)準(zhǔn)？人們這樣做會(huì)導(dǎo)致什么后果？顯然，福柯的“批判”就是德里達(dá)的“反思”，它的目的不是對(duì)人們之所見(jiàn)說(shuō)三道四，而是要查明人們何以有如此之見(jiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　進(jìn)而告訴人們是什么東西限制了他們的見(jiàn)，從而解除它對(duì)人們視覺(jué)上的奴役，讓人們有可能別有所見(jiàn)、別有所思、別有所說(shuō)、別有所做，讓人們的現(xiàn)在成為一個(gè)發(fā)生差異的時(shí)刻，成為走出過(guò)去的“出口”，這正是康德所說(shuō)的啟蒙的時(shí)刻。

　　�？碌呐�判意識(shí)與康德有關(guān)，但又不同于康德。�？抡J(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)的態(tài)度是一種審查界限的態(tài)度，這種“界限態(tài)度”（limit-attitude）或?qū)�界線的批判（審查）首創(chuàng)于康德。不過(guò)，康德對(duì)界限的批判性反思旨在劃定一條普遍必然之界限，以防止理性的濫用和僭越，而“我認(rèn)為，在今天，批判的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)積極的問(wèn)題：在被我們接受為普遍的、必然的、義務(wù)性的東西中，哪些地方被個(gè)別的、偶然的、專斷的成分所占據(jù)？簡(jiǎn)言之，問(wèn)題在于把以必然的界定形式所做的批判轉(zhuǎn)變?yōu)橐钥赡艿脑浇缧问剿�做的�?shí)踐性批判�！盵6]換言之，康德的界限批判要為理性設(shè)置不可逾越的界限或禁令，而�？碌慕缦夼�判則要為理性的越界違禁提供可能。

　　�？率降恼軐W(xué)家不再效法希臘智者、猶太先知和羅馬立法者，不再迷戀立法和預(yù)言，不再夢(mèng)想確立一種不可逾越的普遍規(guī)范或普遍真理�！罢軐W(xué)是這樣一種活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)（不是不費(fèi)力，不是沒(méi)有不確定性，不是沒(méi)有夢(mèng)想和幻象）人們擺脫以往所接受為真理的東西，去尋求別的規(guī)則。轉(zhuǎn)換思想框架，改變既有的價(jià)值，用其他方式思考，做另外的事情，把自己變成不同于自己的東西。”[7]

　　在�？驴磥�(lái)，現(xiàn)代性思想態(tài)度是一種經(jīng)由對(duì)既有思想的反思批判而“將自己從自己身上分離出來(lái)”的自殺實(shí)驗(yàn)，如此自殺乃是新生活的必要條件�！霸谶@種生活中，對(duì)我們是什么所做的批判既是對(duì)那些強(qiáng)加在我們頭上的界限做歷史的分析，也是對(duì)超越這一界限的可能性做一種實(shí)驗(yàn)�！盵8]這種沒(méi)有盡頭的自殺實(shí)驗(yàn)、這種不斷尋找界限同時(shí)拆除界限的反思批判才是“理論過(guò)�！弊顬楸举|(zhì)的思想根源。

　　究其實(shí)，理論過(guò)剩的實(shí)質(zhì)乃是理論生產(chǎn)與運(yùn)用上的過(guò)度，所謂“度”就是“界限”。依�？轮�見(jiàn)，現(xiàn)代性理論態(tài)度是一種批判界線和超越界限的態(tài)度，也就是說(shuō)，現(xiàn)代性理論生產(chǎn)并不生產(chǎn)“度”或“界限”，而是生產(chǎn)一種“越界的可能”，生產(chǎn)越界的出路或出口。與之不同，傳統(tǒng)的理論就是要生產(chǎn)度與界限。在傳統(tǒng)社會(huì)，人們相信萬(wàn)物一理，眾生一道，圣人替天立道（圣言）或上帝道成肉身（神啟）。在傳統(tǒng)的信念中，理論的生產(chǎn)者只能是上帝或圣人，而圣人是天的代言人，在本質(zhì)上他不是人，換句話說(shuō)，人既無(wú)能也無(wú)權(quán)生產(chǎn)理論。作為上帝或圣人的生產(chǎn)之物，傳統(tǒng)理論乃是一種精要有度的神圣之論，我們不能設(shè)想上帝與圣人會(huì)過(guò)度地生產(chǎn)理論。至于傳統(tǒng)的人之思不過(guò)是據(jù)依神圣之論的中規(guī)之思與適度之論，在此也沒(méi)有理論生產(chǎn)的過(guò)剩。

　　理論的過(guò)剩出現(xiàn)在“上帝死了”的現(xiàn)代。上帝之死意味著神圣作者的死亡，于是，一切既有的理論都還原為人的產(chǎn)物，一切神言都還原為人語(yǔ)。人們開(kāi)始對(duì)《圣經(jīng)》說(shuō)三道四，對(duì)四書(shū)五經(jīng)指指點(diǎn)點(diǎn)，這就是現(xiàn)代性思想的反思姿態(tài)，一種發(fā)生在“上帝死亡”、“天道烏有”之現(xiàn)代的現(xiàn)象。當(dāng)理論生產(chǎn)的去魅達(dá)到一定的程度時(shí)，所有的思想禁忌就消失了。此刻，人不僅可以對(duì)任何神圣之論進(jìn)行批判性的反思，也有了生產(chǎn)理論的權(quán)力，不過(guò)，人再也不相信人可以生產(chǎn)不容質(zhì)疑的理論，因此，理論生產(chǎn)與理論反思在原則上就成了無(wú)邊無(wú)度的活動(dòng)。事實(shí)上，理論生產(chǎn)的過(guò)度掩蓋的就是理論生產(chǎn)的無(wú)度，而“終極之度的虛無(wú)”乃是現(xiàn)代性最為根本的信念。

　　上帝之死不僅意味著人為的理論生產(chǎn)可以無(wú)度，也意味著理論運(yùn)用上的開(kāi)禁。古人常言必稱孔子，書(shū)必引圣經(jīng)，但值得注意的是，古人對(duì)經(jīng)書(shū)的運(yùn)用是不能越雷池一步的，即絕不可誤用、濫用神言或圣言，更不可隨意發(fā)揮、衍生己見(jiàn)，因此，盡管傳統(tǒng)社會(huì)中的注經(jīng)釋經(jīng)之文多如牛毛，你也不會(huì)感到過(guò)剩，因?yàn)樗�萬(wàn)引不離其宗，萬(wàn)注不離其譜，而現(xiàn)代社會(huì)中的理論運(yùn)用還有什么“宗“與”譜”？

　　羅蘭·巴特曾將文分為兩種，即所謂“可讀之文”（texte lisible）與“可寫(xiě)之文”（texte scriptible）。前者主要指古典文本，這種文本從形而上學(xué)的終極體系出發(fā)來(lái)編織結(jié)構(gòu)，確立明確的所指意向，安排合邏輯的情節(jié)布局，制造看似自然真實(shí)的意義表達(dá)，在此，一切都預(yù)定好了，安排好了，只等讀者按部就班地走過(guò)它設(shè)置的道路，到達(dá)預(yù)定的終點(diǎn)。面對(duì)這樣的文本，讀者只是純粹被動(dòng)的消費(fèi)者，他消費(fèi)文本而不生產(chǎn)文本。后者與之相反，它沒(méi)有整合一體的終極體系，沒(méi)有邏輯中心，沒(méi)有等級(jí)秩序，沒(méi)有預(yù)定的入口和出口，沒(méi)有既定的目標(biāo)，沒(méi)有確定的所指和意義，它是不斷生成著的符號(hào)與差異的永無(wú)止境的游戲，“這類文乃是能指的銀河系，而非所指的結(jié)構(gòu)；
無(wú)始；
可逆；
門道縱橫，隨處可入，無(wú)一能昂然而言：此處大門；
流通的種種符碼（codes）蔓衍繁生，幽遠(yuǎn)惚恍，無(wú)以確定（既定法則從來(lái)不曾支配過(guò)意義，擲骰子的偶然倒是可以）；
諸意義系統(tǒng)可接受此類絕對(duì)復(fù)數(shù)的文，然其數(shù)目，永無(wú)結(jié)算之時(shí)�！盵9]永無(wú)結(jié)算之文是永遠(yuǎn)也不會(huì)完成的成品，它使讀者的閱讀成為永無(wú)終了的寫(xiě)作，在此,讀者之“讀”就是讀者之“寫(xiě)”，他的每一次閱讀都在寫(xiě)出新的文本。

　　如果我們套用巴特的文本區(qū)分來(lái)看現(xiàn)代世界中的理論運(yùn)用，我們也可將理論分為“可讀之理論”與“可寫(xiě)之理論”，前者乃古典之理論，后者乃現(xiàn)代之理論。值得注意的是，巴特強(qiáng)調(diào)他的上述區(qū)分只是相對(duì)的，從根本上看，所有的文都是可寫(xiě)之文。所謂“從根本上看”乃是一種“現(xiàn)代之看”，在此看中，“可讀之文”那控制讀者閱讀的中心只是傳統(tǒng)意識(shí)的幻覺(jué)，一旦此幻覺(jué)消失，它就成了可寫(xiě)之文。事實(shí)上，理論運(yùn)用的過(guò)度與無(wú)度就是這種現(xiàn)代眼光的結(jié)果，它使理論的運(yùn)用成了對(duì)理論之永無(wú)終了的再寫(xiě)，這里也沒(méi)有“度”與“界”。

　　3

　　在“商品過(guò)�！钡谋澈笥袩o(wú)限擴(kuò)張的資本邏輯，在“理論過(guò)�！钡谋澈笥袩o(wú)限擴(kuò)張的反思邏輯。反思之能無(wú)限擴(kuò)張是因?yàn)槿藯壗^了自身與絕對(duì)他者的關(guān)聯(lián)而成了絕對(duì)者，無(wú)限度的自我繁殖成了思想的唯一方式，換句話說(shuō)，理論過(guò)剩乃是現(xiàn)代人本主義的思想癥候。

　　我在前面提到，不管“理論”呈現(xiàn)出什么樣式，它都是有關(guān)“真理”與“價(jià)值”的話語(yǔ)，這種話語(yǔ)是人類生存之非此不可的條件。有關(guān)真理與價(jià)值的話語(yǔ)絕不是像現(xiàn)代人本主義者所以為的那樣來(lái)自絕對(duì)的“我思”，它來(lái)自人生存的先在關(guān)聯(lián)，即人與萬(wàn)物的自然關(guān)聯(lián)、人與他人的倫理關(guān)聯(lián)、人與神圣者的價(jià)值關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)既是人的生存基礎(chǔ)，也是人的思想之根。在嚴(yán)格的意義上看，傳統(tǒng)社會(huì)中沒(méi)有“人之思”，因?yàn)楣湃嗽谠�始的迷信與膜拜中失去了自己，那里只有大寫(xiě)的自然、大寫(xiě)的他人（君王、英雄、圣人）和大寫(xiě)的神圣者（上帝），而沒(méi)有“人”。現(xiàn)代社會(huì)將人從原始的迷信與膜拜中解放出來(lái)，但“人”又被迅速地大寫(xiě)，在此沒(méi)有自然、他人與神圣者，只有大寫(xiě)的人和他的造物，大寫(xiě)的人之思即絕對(duì)我思，這種思也不是真正意義上的“人之思”。真正的人之思只能是在人與萬(wàn)物的自然關(guān)聯(lián)、人與他人的倫理關(guān)聯(lián)、人與神圣者的價(jià)值關(guān)聯(lián)中的思，是一種關(guān)聯(lián)到絕對(duì)他者的思。

　　關(guān)聯(lián)到絕對(duì)他者的思不單是人的行為，而是人與絕對(duì)他者互動(dòng)對(duì)話的活動(dòng)。在此活動(dòng)中，人對(duì)自然、他人和神圣者的聆聽(tīng)先于他的言說(shuō)。因此，思想的基本姿態(tài)是靜默與聆聽(tīng)，而不是躁動(dòng)與獨(dú)白；
思想的基本德性是敬畏與節(jié)制，而不是自大與放肆�！袄怼甭方^非心路，“論”語(yǔ)也非人言，絕對(duì)他者的存在意味著思想與理論的基本限度與本分，也許，那就是思想之度和理論之度。就此而言，禁忌與敬畏、膜拜與敬拜、迷信與信仰絕不是一回事，體察并把握其中的微妙差異乃是重建思想與絕對(duì)他者之生存論關(guān)聯(lián)的前提。

　　現(xiàn)代人本主義是虛無(wú)主義的現(xiàn)代樣式，它制造了一個(gè)致命的幻象：絕對(duì)他者的虛無(wú)。在現(xiàn)代人本主義的肆掠之下，現(xiàn)代人遠(yuǎn)離了絕對(duì)他者，也遠(yuǎn)離了思想之根，這使現(xiàn)代理論活動(dòng)成為無(wú)根的絕對(duì)我思。因此，理論過(guò)剩的問(wèn)題絕不是像有的人認(rèn)為的那樣只是一個(gè)思想倫理問(wèn)題，是一個(gè)可以通過(guò)克守理論道德來(lái)解決的問(wèn)題，從根本上看，理論過(guò)剩是現(xiàn)代性進(jìn)程中的思想命運(yùn)，它與現(xiàn)代人本主義的意識(shí)形態(tài)有關(guān)，與絕對(duì)他者在現(xiàn)代思想活動(dòng)中的隱匿和缺席有關(guān)。

　　近年來(lái)，一些學(xué)者在人們對(duì)理論的抱怨、厭惡、抵制的情緒中歡呼“理論的終結(jié)”，或在一些理論大家紛紛去世的哀悼中歡呼“理論之死”。從表面上看，這些歡呼是有道理的，也是令人快慰的，但仔細(xì)一想，這些歡呼又是浮淺的。理論既不會(huì)終結(jié)也不會(huì)死亡，只要人還要生存，它就會(huì)不斷發(fā)生；
同樣，理論過(guò)剩的現(xiàn)象也不會(huì)輕易消失，只要現(xiàn)代人本主義的信仰還在，它就會(huì)不斷輪回。

　　理論生產(chǎn)與運(yùn)用的“過(guò)度”是不折不扣的“現(xiàn)代命運(yùn)”，作為命運(yùn)，它不是隨便可以抵制、反對(duì)、克服與消除的。面對(duì)此一命運(yùn)，重要的不是在莫名的恐懼與焦慮中滿足于匆忙的價(jià)值判斷與自慰，而要在耐心的事實(shí)性分析中弄清這一命運(yùn)，這大概是當(dāng)代思想的責(zé)任，也是促進(jìn)命運(yùn)轉(zhuǎn)折的唯一可能。

　　至于中國(guó)，理論過(guò)剩的現(xiàn)象是以一種畸形的方式發(fā)生的（其實(shí)，一切現(xiàn)代現(xiàn)象在中國(guó)的發(fā)生都還是畸形的）。平心而論，現(xiàn)代中國(guó)并未生產(chǎn)什么理論，因此，在理論生產(chǎn)之一度談不上什么理論過(guò)剩，最多只能說(shuō)在理論的引進(jìn)和運(yùn)用上“過(guò)�！薄５拇_，百年中國(guó)對(duì)西方理論的引進(jìn)是驚人的，尤其是改革開(kāi)放以來(lái)的20余年，中國(guó)學(xué)術(shù)界幾乎將所有的西方理論都引入了中國(guó)，并以急風(fēng)暴雨般的方式在中國(guó)學(xué)術(shù)界運(yùn)演了一番。這種高密度、高速度的引進(jìn)與運(yùn)演讓人激動(dòng)不已，也讓人厭倦不已，至于那些胡亂引用、蓄意堆砌理論的現(xiàn)象更是讓人惡心，于是有“理論過(guò)�！钡慕箲]與抱怨。

　　然而，必須警惕的是：形形色色有關(guān)“理論過(guò)�！钡谋г乖斐闪艘环N嚴(yán)重的假象，仿佛中國(guó)學(xué)術(shù)界真的是理論過(guò)剩了。其實(shí)，在中國(guó)式的理論過(guò)剩背后潛藏的是理論的饑渴與貧乏，這種饑渴與貧乏已經(jīng)到了這樣一種地步，以至于幾乎所有引進(jìn)的理論還沒(méi)來(lái)得及細(xì)細(xì)消化就被匆匆地排泄掉了，因此，在理論的引進(jìn)與運(yùn)用上也談不上什么真正的過(guò)剩（沒(méi)有吸收）。

　　嚴(yán)格地說(shuō)中國(guó)還沒(méi)有現(xiàn)代形態(tài)的理論生產(chǎn)與運(yùn)用，也就是說(shuō)還沒(méi)有對(duì)構(gòu)成我們現(xiàn)代生存之思想基礎(chǔ)（我們自己的現(xiàn)在）的反思與批判。其實(shí)，當(dāng)代中國(guó)人有太多想當(dāng)然的“想”需要反思，有太多天理自然的“理”需要質(zhì)詢，中國(guó)人太需要現(xiàn)代形態(tài)的理論了（盡管現(xiàn)代形態(tài)的理論也有致命的問(wèn)題，如上述）。然而，現(xiàn)代理論的反思與質(zhì)詢?cè)谥袊?guó)是那么艱難和脆弱（比如文藝學(xué)界的邊界之爭(zhēng)，更不用說(shuō)別的敏感領(lǐng)域了），因此，當(dāng)我們面對(duì)中國(guó)式的理論過(guò)剩時(shí)，值得一問(wèn)的倒是：這片土地上何以沒(méi)有理論？這等于問(wèn)：我們何以沒(méi)有敢于認(rèn)知、敢于反思、敢于違禁的勇氣？而當(dāng)我們反省西方理論過(guò)剩的弊端與現(xiàn)代思想的命運(yùn)之時(shí)，也別忘了啟蒙留給人類的珍貴遺產(chǎn)：理論非它，膽識(shí)而已。

　　注釋：

　　[1]M. Heidegger,“The Question Concerning Technology”, in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David Farrell Krell,（London， 1993）, p. 325.

　　[2] 艾略特：《荒原》，見(jiàn)《歐美象征主義詩(shī)歌賞析》，奠自佳、余虹編著，武漢，長(zhǎng)江文藝出版社，1988年，第400-401頁(yè)。

　　[3] Jonathan Culler，Literary Theory：A Very Short Introduction，（Oxford, 1997）, p.15.

　　[4] 轉(zhuǎn)引自 Post-Theory: New Directions in Criticism, edited by Martin Mcquillan，Graeme Macdonald，Robin Purves and Stephen Thomson， （Edinburgh, 1999）, p. xiv-xv.

　　[5] Michel Foucault, “On Power”, in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, ( New York , 1988), p107.

　　[6] Michel Foucault,“What Is Enlightenment?”, in The Foucault Reader (New York,1984), p.45.

　　[7] Michel Foucault, “The Marked Philosopher”, in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, ( New York , 1988), p330.

　　[8] Michel Foucault, “What Is Enlightenment? , in The Foucault Reader (New York,1984), p.50.

　　[9] 羅蘭·巴特:（Roland Barths）：《S/Z》，屠友祥譯，上海人民出版社，2000年，第62頁(yè)。

相關(guān)熱詞搜索：過(guò)剩 命運(yùn) 理論 思想 余虹