在流行的教科書中,�？卤豢醋魇嵌�十世紀(jì)偉大的哲學(xué)家和社會(huì)理論家,但很少有人關(guān)注其政治思想,這或許與整個(gè)二十世紀(jì)對(duì)政治哲學(xué)的偏見有關(guān)。如果拋開人為設(shè)定的學(xué)科傳統(tǒng)的界限,把眼光轉(zhuǎn)向問題,那么,對(duì)自由的探討可以說是�？庐吷�的主題。

　　對(duì)自由的深切關(guān)注,使他把目光投向了對(duì)自由構(gòu)成壓迫的現(xiàn)代性機(jī)制。診所、精神病院、學(xué)校、監(jiān)獄等等則成為解剖的對(duì)象。他對(duì)政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)是:對(duì)自由的壓迫不是來自傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的國(guó)家強(qiáng)制,而是來自更為復(fù)雜的、看不見的社會(huì)機(jī)制,一套權(quán)力與知識(shí)交織在一起塑造出的機(jī)制。這與托克維爾對(duì)現(xiàn)代政治的診斷頗為一致,后者意識(shí)到現(xiàn)代國(guó)家已經(jīng)把壓迫機(jī)制承包給社會(huì),由此形成“多數(shù)人的暴政”。這樣的政治思想徹底解構(gòu)了自由主義政治哲學(xué)中假定的國(guó)家與社會(huì)的對(duì)立。自由主義政治哲學(xué)把社會(huì)看作是個(gè)人自由的源泉,而把國(guó)家看作是自由的敵人,因此其話語(yǔ)必然圍繞如何約束國(guó)家力量這種“總體性”權(quán)力展開。而�？聞t把權(quán)力視野從國(guó)家領(lǐng)域轉(zhuǎn)向社會(huì)領(lǐng)域,從宏觀權(quán)力轉(zhuǎn)向微觀權(quán)力,即一種到處散布的、毛細(xì)血管般的權(quán)力;權(quán)力的本質(zhì)不在于占有,而在于運(yùn)用;權(quán)力的運(yùn)用與知識(shí)的運(yùn)用不可分割,由此構(gòu)成“知識(shí)—權(quán)力”。這樣的權(quán)力觀使我們看到,自由主義所假定的作為自由淵源的社會(huì)已經(jīng)變成了自由的敵人。

　　如果跟隨�？路祷氐健白杂伞边@個(gè)出發(fā)點(diǎn),就會(huì)發(fā)現(xiàn),這種權(quán)力理論給我們思考自由問題帶來了更大的困惑。如果說現(xiàn)代人處在紀(jì)律社會(huì)或者圓監(jiān)體制下,處在到處彌散的、毛細(xì)血管般的“知識(shí)—權(quán)力”的規(guī)制中,那么自由如何成為可能?在縱橫交錯(cuò)的微觀權(quán)力線的背后,有沒有一種相對(duì)穩(wěn)定的、控制著微觀權(quán)力的、可把握的權(quán)力機(jī)制呢?傳統(tǒng)政治哲學(xué)中關(guān)心的“總體性權(quán)力”對(duì)于�？碌奈⒂^權(quán)力又有什么意義呢?如果說現(xiàn)代人自由的喪失是源于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)人的這種“知識(shí)—權(quán)力”的主體塑造,那么,真正的自由人如何成為真正的主體?怎樣才能塑造一種不同于紀(jì)律社會(huì)的自由主體?

　　福柯晚年有兩項(xiàng)未完成的研究。他把目光從現(xiàn)代逐漸轉(zhuǎn)向了古典,試圖在探討現(xiàn)代紀(jì)律權(quán)力的起源中,尋找解決問題的思路。第一項(xiàng)研究就是關(guān)于“性史”的研究。在這項(xiàng)研究中,�？虏皇前炎杂煞旁跈�(quán)力的對(duì)立面,而是放在權(quán)力關(guān)系中,探討復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系如何塑造自由人的倫理。在他看來,自由并不是對(duì)權(quán)力的反抗,因?yàn)槿魏螌?duì)權(quán)力的反抗本身只能激活權(quán)力本身,而不能消除權(quán)力。在自由與權(quán)力的辯證關(guān)系中,�？掳炎杂衫斫鉃橐粋�(gè)人與自我的關(guān)系,通過這種倫理關(guān)系來抵消權(quán)力支配,使自由在權(quán)力關(guān)系中成為可能。由此,性愛、友誼、家庭這些日常的倫理實(shí)踐構(gòu)成自由的要素,一個(gè)人由此能夠看護(hù)自己的靈魂,成為自由的主體,即自己成為自己的主人。

　　第二項(xiàng)研究是關(guān)于“治理術(shù)”(governmentality)的初步探索,其素材不再是診所、監(jiān)獄之類的社會(huì)主題,而是領(lǐng)土、安全、人口之類的國(guó)家或政治范疇。這項(xiàng)研究使得�？聫木唧w的“權(quán)力線”深入到德勒茲所謂的“配置”(dispositif),即由各種“權(quán)力線”構(gòu)成并使這種權(quán)力線成為可能的整體裝置。可以說,這是一種機(jī)器,一種體制,甚至可以說某種宏觀權(quán)力。如果說古典配置的核心概念是君權(quán),那現(xiàn)代紀(jì)律社會(huì)的配置究竟圍繞什么展開呢?在晚年關(guān)于“治理術(shù)”的研究中,福柯試圖通過對(duì)西方十六世紀(jì)到十八世紀(jì)權(quán)力配置的轉(zhuǎn)型,展現(xiàn)現(xiàn)代權(quán)力配置的核心主題。

　　在�？驴磥�,古典配置以君權(quán)為中心,一個(gè)想把國(guó)家治理好的人,首先要學(xué)會(huì)如何治理自己的財(cái)產(chǎn),如何治理家業(yè),然后他才能成功地治理國(guó)家。然而,十六世紀(jì)以來,治理術(shù)的轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了整個(gè)配置的變化。首先,原來屬于家政管理的經(jīng)濟(jì)問題變成了國(guó)家的政治實(shí)踐,導(dǎo)致治理手段和藝術(shù)的重大變化,特別是伴隨治理任務(wù)的變化導(dǎo)致行政機(jī)構(gòu)的持續(xù)膨脹,整個(gè)治理藝術(shù)圍繞“國(guó)家理性”組織起來,治理的工具不僅是法律,還有一系列多種形式的手法,比如統(tǒng)計(jì)、精神病院、監(jiān)獄等。其次,治理藝術(shù)的變化導(dǎo)致治理對(duì)象也從原來君主對(duì)臣民的治理,轉(zhuǎn)向了對(duì)領(lǐng)土和人口的綜合治理,主權(quán)概念的出現(xiàn)使主權(quán)首先對(duì)領(lǐng)土,然后對(duì)居于其上的人口行使。最后,主權(quán)概念的興起,使得治理的終極目的發(fā)生了變化,古典治理的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“善”,而現(xiàn)代的治理就是服務(wù)于主權(quán),行使主權(quán)。這種治理術(shù)的全面轉(zhuǎn)型構(gòu)成了現(xiàn)代政治中主權(quán)、紀(jì)律與治理的三角關(guān)系,微觀的治理技術(shù)不但沒有弱化主權(quán),反而使得主權(quán)更有力,并借助復(fù)雜的治理技術(shù)完成了對(duì)紀(jì)律社會(huì)的塑造。

　　福柯晚年的研究分別從古典與現(xiàn)代、個(gè)人倫理與國(guó)家主權(quán)這兩個(gè)緯度上探索自由問題。受�？聶�(quán)力技術(shù)和治理術(shù)思想的影響,我的《懲罰與法治》就是探討一九七六——一九八二年間新型刑事懲罰技術(shù)的出現(xiàn)與國(guó)家治理術(shù)的轉(zhuǎn)型。原來計(jì)劃把后來刑事懲罰中新的技術(shù)實(shí)踐,比如“嚴(yán)打”和“社會(huì)治安綜合治理”也納入進(jìn)來。但是這項(xiàng)研究最終停了下來。在反思上世紀(jì)九十年代學(xué)術(shù)界最流行的后現(xiàn)代主義、價(jià)值不涉的社會(huì)科學(xué)和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所弘揚(yáng)的自由主義(這三者的精神實(shí)質(zhì)其實(shí)是完全一致的)中,我的《科斯定理與陜北故事》,對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的科斯定理進(jìn)行了反思。文章的核心是中央與地方關(guān)系的憲政問題,但我將其放在財(cái)產(chǎn)法和自由交易的背景下來討論,把財(cái)產(chǎn)權(quán)與國(guó)家主權(quán)勾連起來。從這篇文章開始,我從法律社會(huì)學(xué)研究轉(zhuǎn)向?qū)��?guó)家主權(quán)的思考。其時(shí),我和趙曉力組織了一個(gè)美國(guó)憲法判例的閱讀和翻譯小組,接著我又去哥大法學(xué)院訪問,把美國(guó)憲法作為自己研究主權(quán)和憲政問題的起點(diǎn)。

　　在對(duì)主權(quán)問題的思考中,我重新注意到了福柯對(duì)治理術(shù)的研究觸及到了憲政的核心問題。福柯明確指出,現(xiàn)代配置的一個(gè)重要特征就是主權(quán)對(duì)法律的征用。流行的自由主義憲政理論認(rèn)為,并不是主權(quán)征用了法律技術(shù),而是法律馴服了主權(quán)。那么,究竟是主權(quán)征用了現(xiàn)代法律技術(shù),還是法律技術(shù)馴服了主權(quán)?

　　自由主義憲政理論之所以把憲政看作是主權(quán)的馴服,根源在于把權(quán)力看作是一種道德上的“惡”。阿克頓勛爵的名言就是“權(quán)力即腐敗,絕對(duì)的權(quán)力即絕對(duì)的腐敗”。為此,自由主義者發(fā)明了一系列法律技術(shù)來解決權(quán)力“惡”的問題,這就是眾所周知的“三權(quán)分立”理論,這種分權(quán)理論通過美國(guó)的憲政實(shí)踐發(fā)展出“制約平衡”學(xué)說,尤其是通過司法審查的實(shí)踐,將憲政問題從政制問題(constitution)變成法律問題(constitutional law)。正如托克維爾所言,在美國(guó)所有的政治問題最終會(huì)轉(zhuǎn)化為法律問題。這雖然是一種夸張的說法,但卻反映了自由主義憲政理論的基本思路,即政治問題的技術(shù)化、法律化或司法化。這樣的趨勢(shì)當(dāng)然迎合了法律人共同體的口味。美國(guó)憲政之所以走向這條法律化的道路,也與美國(guó)法律共同體在美國(guó)政治結(jié)構(gòu)中的強(qiáng)大實(shí)力有關(guān)。只有這樣,我們才能理解為什么最高人民法院二○○一年的針對(duì)齊玉苓案的一個(gè)簡(jiǎn)單“批復(fù)”引發(fā)了法學(xué)界關(guān)于“憲法司法化”的大討論。

　　在這樣的背景上,我們很容易把美國(guó)憲法簡(jiǎn)單地等同于聯(lián)邦最高法院的憲法,注意集中在形形色色的判例上,而忽略了這些技術(shù)化的討論背后所包含的政治內(nèi)容,以及這些內(nèi)容與美國(guó)的政黨政治和社會(huì)變革的關(guān)聯(lián)。如果說人們把政治問題當(dāng)作法律問題來討論的時(shí)候,我恰恰希望還原這些法律討論背后的政治內(nèi)容,把法律人從簡(jiǎn)單化技術(shù)中解放出來,而要看到這些法律判例要解決的是一些政治問題。我在對(duì)美國(guó)憲法的三篇讀書札記中,通過對(duì)司法審查的政治學(xué)基礎(chǔ)的討論,試圖展現(xiàn)美國(guó)建國(guó)當(dāng)年面臨的政治難題。

　　通過對(duì)憲法問題的分析,我們就會(huì)明白,法律征服主權(quán)僅僅是現(xiàn)代政治的表象,而其實(shí)質(zhì)恰恰是主權(quán)征用了現(xiàn)代法律技術(shù)。正是利用法律的程序性、形式合理性,主權(quán)展現(xiàn)了它最為豐富的一面。馬克思說主權(quán)展現(xiàn)它“虛偽”的一面,�？抡f主權(quán)展現(xiàn)了精巧的一面,這種精巧不僅展現(xiàn)在法律技術(shù)方面,而且展現(xiàn)在紀(jì)律之類的微觀權(quán)力中。換句話說,正是由于“社會(huì)”、“法治”、“憲政”這些現(xiàn)代概念,主權(quán)才改變了其原初形式,變得無所不在。這令人想起斯特爾夫人的名言:“自由是古代的,而專制才屬于現(xiàn)代。”當(dāng)然,我們無須對(duì)這種“鐵牢籠”的命運(yùn)感到悲觀,而陷入到批判理論的路徑中。事實(shí)上,政治從來沒有被技術(shù)化或法律化,主權(quán)也從來沒有被法律所征服,否則我們無法理解十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的革命運(yùn)動(dòng),也無法理解洛克所謂的反抗權(quán),正是這個(gè)權(quán)利可以顛覆整個(gè)憲政秩序,將主權(quán)以活生生的方式展現(xiàn)出來。事實(shí)上,主權(quán)在本質(zhì)上依然屬于人權(quán),不是君主的主權(quán),就是人民的主權(quán)�，F(xiàn)在憲政秩序主張捍衛(wèi)人權(quán),但卻希望驅(qū)除主權(quán),這怎能不自相矛盾呢?因此,對(duì)于現(xiàn)代憲政秩序而言,大眾民主和革命一直是兩個(gè)難以處理的主題。

　　當(dāng)然,我們不能僅從國(guó)家的理論范式來思考主權(quán),將其理解為國(guó)內(nèi)法問題。從主權(quán)概念誕生起,它要解決的就是一個(gè)國(guó)際秩序問題,是羅馬帝國(guó)崩潰后如何確立歐洲政治秩序的問題,是國(guó)家如何面對(duì)基督教政治秩序的問題。主權(quán)正是要將國(guó)家與其他組織從政治上區(qū)別開來。如果把憲政秩序簡(jiǎn)單地理解為法律對(duì)主權(quán)的征服,那在理論上自然會(huì)支持世界國(guó)家,只有這樣才能徹底征服主權(quán)國(guó)家,建立國(guó)際的法律秩序,這就是凱爾森對(duì)聯(lián)合國(guó)憲章這種全球憲政秩序的法律辯護(hù)。但悖論的是,如果聯(lián)合國(guó)真的能夠擔(dān)負(fù)起征服國(guó)家主權(quán)的重任,它必須擁有最高世界主權(quán)。由此,法律征服主權(quán)的結(jié)果只能導(dǎo)致主權(quán)以更集中、更強(qiáng)大的方式展現(xiàn)出來,這就是世界帝國(guó)的出現(xiàn)。當(dāng)然,這個(gè)世界帝國(guó)并不是用法律來征服主權(quán),而依然是使用最赤裸裸的暴力來摧毀主權(quán),然后用法律來記載這種暴力政府的政治內(nèi)容。無論是紐倫堡審判后的國(guó)際法秩序,還是今天阿富汗和伊拉克所謂的憲政秩序建設(shè),絕不能證明法律對(duì)主權(quán)的征服,而恰恰是主權(quán)征用法律武器的活生生例證,是主權(quán)征服主權(quán)的法律記載。正是在這種主權(quán)關(guān)系的國(guó)際政治秩序背景下,我們才能討論憲政轉(zhuǎn)型中面臨的危機(jī),因?yàn)閼椪�轉(zhuǎn)型絕不是一個(gè)憲法學(xué)家所理解的憲法條文的修改問題,而是隱藏在憲法背后的各種政治力量對(duì)主權(quán)的爭(zhēng)奪,這正是我在《民主化轉(zhuǎn)型的憲法權(quán)威》中的關(guān)注所在。在這個(gè)意義上,我們必須在法學(xué)方法論上反對(duì)凱爾森的門徒,這種極端的法律形式主義把整個(gè)世界抽象為僵死的憲法條文,把憲法的生命最多理解為法官的解釋,而看不到憲政秩序是一種主權(quán)秩序,是一種確立政治權(quán)威的政治秩序。

　　一旦擺脫法律形式主義的教條,面對(duì)真實(shí)世界中的憲政秩序,那么,我們關(guān)心的不是如何在法律條文上建構(gòu)理想的憲法,而是如何通過法律建構(gòu)現(xiàn)實(shí)生活中的憲政。這樣我們的研究視野就從狹隘的、法律人的法律科學(xué)中解放出來,而進(jìn)入更為廣闊的世界中。在探尋真實(shí)的憲政秩序中,公民的個(gè)人倫理不僅是理解現(xiàn)代憲政的一把鑰匙,也是建構(gòu)真實(shí)憲政秩序的關(guān)鍵所在。正如耶林在“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”這篇經(jīng)典文獻(xiàn)中所指出的,只有通過為權(quán)利而斗爭(zhēng),我們才能將所謂的“客觀的法”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸饔^的法”,把書本上的法,變成真實(shí)世界中的法,變成行動(dòng)化、甚至肉體化的法。因此,為權(quán)利而斗爭(zhēng)不僅是一項(xiàng)公民權(quán)利,而且是公民倫理,是公民對(duì)他人的責(zé)任。

　　那么,現(xiàn)代法律秩序或者政治秩序所需要的公民倫理從何而來呢?卡夫卡在《法律之門》中這樣描繪:一個(gè)農(nóng)民,來到了法律的門前,法律之門敞開著,只有一個(gè)站崗的門衛(wèi)。他擔(dān)心門衛(wèi)會(huì)阻攔自己不讓進(jìn)法律之門,可當(dāng)他用盡全部的勇氣說出自己要邁進(jìn)法律之門后,門衛(wèi)雖然把道路讓出來,但這個(gè)農(nóng)民在重重盤算、假設(shè)、自我設(shè)問中,至死沒有邁進(jìn)法律門口。在我看來,這個(gè)農(nóng)民和卡夫卡的《訴訟》中的K一樣,是現(xiàn)代人的象征,是一個(gè)只有幻想、盤算和顧慮重重但卻缺乏行動(dòng)能力的人。他們所缺乏的恰恰是耶林強(qiáng)調(diào)的公民倫理,為自己和他人承擔(dān)責(zé)任的倫理。

　　究竟是什么東西奠定公民倫理的基礎(chǔ),以至于法律(憲政)秩序從“客觀的”變成“主觀的”呢?我在《激情與利益》這篇書評(píng)中,分析激情作為公民倫理的原動(dòng)力在現(xiàn)代社會(huì)是如何喪失的�，F(xiàn)代憲政秩序作為一種技術(shù)化的政治秩序是建立在利益計(jì)算的基礎(chǔ)上的,這種政治秩序面對(duì)“激情”處于兩難境地:一方面需要防止非理性的激情對(duì)利益計(jì)算的沖擊,另一方面需要激情的力量來推動(dòng)憲政秩序的建立,因?yàn)閼椪�秩序是人自己�?chuàng)造的秩序,用霍布斯的話說,利維坦是一個(gè)“人造的人”。正是在這兩難中,現(xiàn)代憲政秩序便馴服激情,把激情轉(zhuǎn)化為利益計(jì)算,即把古典高貴的激情,諸如忠誠(chéng)、勇敢、榮耀等統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作非理性的因素拋棄掉�，F(xiàn)代憲政秩序正是建立在這種基于利益的計(jì)算之上。自由主義憲政理論將其稱之為“權(quán)利”,這意味著古典的義務(wù)本位政治轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的權(quán)利本位政治。結(jié)果,不僅斯特勞斯所說的古典的“自然正當(dāng)”因?yàn)閱适У滦缘恼��?dāng)意義,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　變成了“自然權(quán)利”概念,而這種現(xiàn)代政治徹底喪失了古典政治中對(duì)自然正當(dāng)?shù)纳坪蒙�活的追�?更重要的是,如赫斯曼所說的:“這種用利益取代激情作為人類行動(dòng)的指導(dǎo)原則的社會(huì)安排,具有負(fù)面的效果就是:扼殺了公民精神,并因此打開了通往專制的大門”。其實(shí),托克維爾早就指出:“如果一個(gè)民族要求他們的政府維持秩序,則他們?cè)趦?nèi)心深處已經(jīng)是奴隸,即已成為自己財(cái)富的奴隸,而將要統(tǒng)治他們的人不久也就可能出現(xiàn)了。”

　　其實(shí),�？聦�(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判也基本上遵循了這個(gè)思路,即現(xiàn)代社會(huì)中無所不在的基于知識(shí)和精巧計(jì)算的權(quán)力,不但在馴服人的身體,而且馴服人的靈魂,這就是�？滤�說的“自我技術(shù)”。我在對(duì)《一九八四》的書評(píng)中,并沒有把這看作是一個(gè)所謂的極權(quán)主義政治的文本,而是看作現(xiàn)代政治扼殺公民精神的文本,我們看到現(xiàn)代政治權(quán)力是如何通過日常生活在馴服身體的同時(shí)馴服靈魂的。正是在這個(gè)地方,福柯晚年對(duì)自我倫理的研究具有特別的意義,即如何可能在日常生活中恢復(fù)自我倫理,以此來抵抗現(xiàn)代權(quán)力的馴服。

　　對(duì)蘇格拉底之死和雅典陣亡之死的兩種倫理態(tài)度的考察,實(shí)際上來自對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的切身思考,前者是因?yàn)槲谊P(guān)注到一個(gè)特殊群體為心靈自由而遭受的悲慘命運(yùn),后者是因?yàn)榉堑涫录��?duì)整個(gè)社會(huì)秩序構(gòu)成的沖擊。在蘇格拉底的審判中,我注意到了蘇格拉底如何通過自我倫理來保持自由。但這種通過“關(guān)注你自己”,“通過掌握你自身,使自由成為你的基礎(chǔ)”,僅僅為消極自由奠定得以實(shí)現(xiàn)的倫理基礎(chǔ),這只能成為個(gè)人生活的倫理,而無法成為政治生活的倫理。而在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》中,我們看到的是另外一種倫理,不是個(gè)人自由的倫理,而是公民自由的倫理,是一種在極端狀況下才能體現(xiàn)出來的倫理精神。伯利克里在陣亡將士國(guó)葬典禮上將這種公民倫理闡明為一種高貴的生活方式,即通過為國(guó)捐軀來踐行高貴的倫理美德。當(dāng)然,這里的“國(guó)”不是現(xiàn)代法律意義上的國(guó)家,而是古典的城邦。不同于自由主義憲政秩序所理解的法律或技術(shù)意義上的國(guó)家,城邦正如亞里士多德所說的那樣,意味著以追求最高的善作為目標(biāo)的政治組織,正是城邦這種政治共同體使得人超越了動(dòng)物的本能追求,超越了家庭對(duì)利益的計(jì)算,而成就人之所以為人的德性。由此,這種公民的德性的基礎(chǔ)就在于追問究竟什么才能使得我們成為真正的人,究竟什么樣的生活才是善好的生活或高貴的生活。而在古希臘城邦中,這種公民倫理是人在神、人、獸的生存格局中,追求高貴的神性而避免獸性的全部努力所在。因此,捍衛(wèi)城邦,為城邦而死,正是最高貴的美德體現(xiàn)。這種面向政治共同體生活的公民倫理,與現(xiàn)代憲政秩序中面向個(gè)人利益的個(gè)人倫理形成了截然的對(duì)比。

　　正是在這個(gè)地方,我們發(fā)現(xiàn)個(gè)人倫理與城邦作為一種政治組織形式和生活方式緊密地捏合在一起。正如亞里士多德所言,“憲法”(constitution)是一種政治共同體的組織方式,也是一種生活方式。這種對(duì)憲法的理解將政治、組織技術(shù)與個(gè)人倫理緊密地結(jié)合起來。這種古典的憲政觀完全不同于現(xiàn)代自由主義的憲政觀,后者把憲政僅僅理解為一種法律,即“憲法”(constitutional law),不僅喪失了對(duì)政治的把握,而且喪失了對(duì)個(gè)人倫理的把握。

　　本書收入的讀書札記和評(píng)論,力圖超越法學(xué)的視界,恢復(fù)亞里士多德意義上的古典的憲政觀,不僅試圖把政治問題(尤其集中在主權(quán)問題上)納入到憲政的思考中,而且試圖把個(gè)人倫理問題納入到對(duì)憲政問題的思考中。一旦將個(gè)人倫理、法律技術(shù)與一個(gè)特定政治共同體結(jié)合在一起,一種生活方式就顯現(xiàn)出來了,文明的概念也就自然而然出現(xiàn)了。正是由于文明才為個(gè)人倫理和公民倫理奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),正是文明才能成就一個(gè)人,使人成為真正的主體。

　　無論是對(duì)公民倫理的塑造,還是對(duì)文明的成長(zhǎng),教育是最重要的手段�！罢�治”與“教育”之間從來都是緊密聯(lián)系在一起的,文明說到底就是一種政教傳統(tǒng)。教育或文明才是更高意義的政治,它為政治賦予了價(jià)值。因此,主權(quán)的最高表現(xiàn)形式不是國(guó)家實(shí)力的支配,而是韋伯所謂的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán),或文明領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。當(dāng)然,我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到,這種文明領(lǐng)導(dǎo)權(quán)一刻也離不開政治主權(quán)的支撐。也正是在這里,國(guó)家主權(quán)與公民倫理緊密地結(jié)合在一起,國(guó)家主權(quán)之所以成為憲政中的重要內(nèi)容,并不在于社會(huì)契約論想象的那樣作為社會(huì)契約的執(zhí)行者,而在于它是施展文明力量的最重要的載體。公民倫理或文明必須通過現(xiàn)代國(guó)家的主權(quán)意志體現(xiàn)出來,國(guó)家的興亡也決定著文明的興衰,而文明的興衰也決定著國(guó)家的命運(yùn)。正因?yàn)槿绱?我對(duì)法律教育投入了特別的關(guān)注,從我對(duì)北大法學(xué)院畢業(yè)生典禮上的演講《法學(xué)院的守護(hù)神》(參見拙著《法律人的城邦》,上海三聯(lián)書店二○○三年版)到收入本書的紀(jì)念北大法學(xué)院成立一百周年的文章,不僅在強(qiáng)調(diào)法律人的公民倫理,而且強(qiáng)調(diào)法律教育的目的要培養(yǎng)偉大的法律人—政治家(lawyer-stateman)。

　　(《超越法學(xué)的視界》,強(qiáng)世功,北京大學(xué)出版社即出)

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