自經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)產(chǎn)生以來(lái)，經(jīng)由重商主義、重農(nóng)學(xué)派，到亞當(dāng)•斯密（A. Smith）、大衛(wèi)•李嘉圖（D. Ricardo）、馬爾薩斯、約翰•穆勒（John S. Mill）、以及馬克思（K. Marx）等，經(jīng)濟(jì)理論孕育了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)到19世紀(jì)70年代，一時(shí)勃然興起的邊際主義使之發(fā)生了根本的逆轉(zhuǎn)。

　　大致說(shuō)來(lái)，所謂政治，涉及的是人與人之間的關(guān)系組合；
而經(jīng)濟(jì)，涉及的是人與自然的關(guān)系。筆者所謂“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”傳統(tǒng)，是指從人與人之間關(guān)系的角度，來(lái)看待和把握人與自然的關(guān)系的這樣一種研究視角和理論態(tài)度。人與人之間的關(guān)系組合不可避免地會(huì)極大地影響人們對(duì)待自然的態(tài)度、價(jià)值取向以及實(shí)際后果，影響人們利用自然的方式和效率。因此，具有“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”視角的學(xué)者，他們關(guān)注的問(wèn)題主要是國(guó)家和國(guó)民財(cái)富的來(lái)源和性質(zhì)、以及社會(huì)生產(chǎn)的分工和人們之間的經(jīng)濟(jì)交往和合作；
他們的著作中無(wú)不充溢著厚重的歷史感和現(xiàn)實(shí)感，充滿著對(duì)饑餓、貧困、戰(zhàn)爭(zhēng)和物的異化加諸人自身的壓迫等社會(huì)缺失的悲憫和道德關(guān)懷。

　　邊際主義的興起，或者說(shuō)是集其大成的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生，使這一傳統(tǒng)發(fā)生了根本轉(zhuǎn)向。這一變化或可稱之為經(jīng)濟(jì)理論和學(xué)說(shuō)的“自然轉(zhuǎn)向”。他們撇開(kāi)人與人之間的關(guān)系問(wèn)題，而專注于人與自然的關(guān)系的處理，或只關(guān)注所謂“稀缺資源的配置”。據(jù)說(shuō)這是經(jīng)濟(jì)學(xué)邁向科學(xué)的需要。這一轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性事件，是經(jīng)濟(jì)理論從此堂而皇之地以“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的形象示人；
人們相信：拋棄“政治”以后，經(jīng)濟(jì)理論才可能是“科學(xué)”的。

　　我們知道，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“自然轉(zhuǎn)向”是從兩個(gè)理論假設(shè)開(kāi)始的。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)主要暗含了，或預(yù)設(shè)了這樣兩個(gè)前提：交易費(fèi)用為零假設(shè)和完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)假設(shè)。前一假設(shè)的意義我們稍后再說(shuō)；
而所謂完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)假設(shè)，這是一種對(duì)（人與人之間交往的）制度問(wèn)題的假設(shè)。該假設(shè)把某個(gè)特定的制度作為當(dāng)然的前提，因而在事實(shí)上把“政治”的發(fā)生過(guò)程及其對(duì)經(jīng)濟(jì)的意義懸置了起來(lái)。在這個(gè)前提下，通過(guò)對(duì)幾乎所有最新最深?yuàn)W數(shù)學(xué)工具的應(yīng)用，經(jīng)濟(jì)學(xué)建立了足可與理論物理學(xué)相媲美的形式化理論。于是“政治”作為“外生變量”被存而不論；
過(guò)去的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)在成功進(jìn)化為經(jīng)濟(jì)學(xué)了。人們宣稱：經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)科學(xué)了——因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)像其它“成熟科學(xué)＂一樣，具有同樣的形式化和數(shù)學(xué)化的理論構(gòu)造。

　　如何看待和評(píng)價(jià)一個(gè)事物，可選取的標(biāo)準(zhǔn)是很多的，這全看評(píng)價(jià)者本身關(guān)注些什么了。評(píng)價(jià)者如果關(guān)注某人的身體狀況，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)可能就是身高、體重、肌肉發(fā)達(dá)程度、內(nèi)臟是否健康等�？疾炷橙耸欠襁m合某種職業(yè)，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該是其學(xué)歷、職業(yè)經(jīng)歷、待人處事的基本態(tài)度和應(yīng)變能力，如此等等。如果僅從一個(gè)人的衣著來(lái)判斷一個(gè)人的身份和教養(yǎng)，其準(zhǔn)確性就大可懷疑——君子雖必正其衣冠，但騙子卻無(wú)不衣冠楚楚。以貌取人，孔圣人就曾失之子羽，更遑論一般常人了，因而古來(lái)以此上當(dāng)者不知凡幾；
經(jīng)濟(jì)學(xué)家似乎非常在意別人對(duì)他們所從事的行當(dāng)?shù)目捶ǎ�在意人家是否視�?jīng)濟(jì)學(xué)為一門(mén)科學(xué)，聯(lián)想到物理學(xué)家從不在意人們是否以這樣的眼光來(lái)看待物理學(xué)，這種心理本身就不能不讓人感覺(jué)到某種異樣。關(guān)注經(jīng)濟(jì)理論是否做到了數(shù)學(xué)化和形式化，是否“像”物理學(xué)，不管人們是否愿意承認(rèn)，這多少有點(diǎn)兒以貌取人的意思。例如國(guó)內(nèi)有些“國(guó)家級(jí)”專業(yè)經(jīng)濟(jì)刊物，“用數(shù)學(xué)表述”已經(jīng)成為其第一道門(mén)坎。

　　康德（I. Kant）曾謂：“在關(guān)于自然的特定學(xué)說(shuō)中，哪里有多少數(shù)學(xué)，哪里才有多少真正的科學(xué)�！焙５赂駹�(Martin Heidegger)對(duì)之評(píng)價(jià)說(shuō)：這段話被廣泛引用，但很少得到正確理解。但無(wú)論如何，經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的努力總應(yīng)該是積極的和正面的。不管人們?nèi)绾慰创�，�?jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)由于其數(shù)學(xué)化和形式化的顯著特點(diǎn)而為人們接受為一門(mén)科學(xué)了。要保持科學(xué)性就必須保持?jǐn)?shù)學(xué)化，這看來(lái)是順理成章的。

　　要全面理解經(jīng)濟(jì)學(xué)，這不能不取決于我們?nèi)绾慰创�科學(xué)、如何看待科學(xué)理論－真理問(wèn)題。

　　傳統(tǒng)上，真理被理解為知識(shí)與事物的符合一致。但事物必須先要能顯現(xiàn)出自身，舍此便無(wú)從談?wù)摲�合。如果連對(duì)象（事實(shí)）是什么都還不清楚，任何符合就都是空話。因此在海德格爾那里，真理首先是事物處于無(wú)蔽狀態(tài)：“真理意指那個(gè)使真實(shí)成其為真實(shí)的東西”。而要搞清楚認(rèn)識(shí)對(duì)象是什么，這本身又涉及一種關(guān)于這個(gè)對(duì)象的在先的理解；
但這樣獲得的對(duì)事物的理解或知識(shí)是否是“真的＂，人們卻又用這個(gè)事物來(lái)對(duì)照，這實(shí)際使得真理問(wèn)題似乎成為一個(gè)難以解開(kāi)的結(jié)，成為一個(gè)類(lèi)似于先有雞還是先有蛋這樣的難題。海氏指出：“一個(gè)事實(shí)只是在說(shuō)明理由的概念的關(guān)照下才成其為事實(shí)，并且總是取決于這樣一種說(shuō)明所達(dá)到的程度�！� 在此情況下，事實(shí)與該事實(shí)的相關(guān)知識(shí)天然就是相互符合的。海氏因而深刻批判了任何真理的符合論觀點(diǎn)。

　　傳統(tǒng)上存在兩種符合論觀點(diǎn)：一種是事情的符合，另一種是命題的符合。就前一種符合而言，真理是物對(duì)知的符合（事情真理）；
就后一種符合而言，真理是知對(duì)物的符合（命題真理）。

　　事情真理的顯著例證是基督教神學(xué)的信仰。他們把世間萬(wàn)物都視為上帝的“造物”；
世間一切事物都必須符合上帝之精神所預(yù)先設(shè)定的觀念，因而真理在觀念上是正當(dāng)?shù)模ㄕ�確的），并且在此意義上看來(lái)是真實(shí)的。改造現(xiàn)實(shí)，使之符合和貼近這類(lèi)神啟觀念，因此在這個(gè)基礎(chǔ)上有著充分的正當(dāng)性。近代科學(xué)把神學(xué)從其理論中清除了出去，但這種思維模式還牢固留存了下來(lái)。例如，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的帕累托最優(yōu)態(tài)就屬于這樣的事情真理。

　　帕累托最優(yōu)態(tài)是指這樣一種社會(huì)資源配置的最優(yōu)化狀態(tài)：這種資源配置已經(jīng)達(dá)到這樣的程度，為增進(jìn)一個(gè)人的福利，無(wú)法不以損害另一個(gè)人的福利為條件。帕累托最優(yōu)態(tài)不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，用一些人的話說(shuō)，它是處在天上的。這是某種純粹的觀念－數(shù)學(xué)的構(gòu)造。經(jīng)濟(jì)學(xué)把這個(gè)構(gòu)造本身視為真理，并給自己規(guī)定了一個(gè)任務(wù)：努力使現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程達(dá)到帕累托最優(yōu)；
最不濟(jì)，每種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)政策的制定都要以帕累托改進(jìn)為旨?xì)w。如果現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程達(dá)不到帕累托最優(yōu)態(tài)，那是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是有缺陷的——存在著市場(chǎng)失敗；
為此，政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)在彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)缺陷的現(xiàn)實(shí)需要上，是必需的和無(wú)可替代的。

　　一般地，事情真理被稱為“規(guī)范科學(xué)”，從而與“實(shí)證科學(xué)”（命題真理）相區(qū)別�！耙�(guī)范科學(xué)”的困難在于：你提出的“規(guī)范”，其正當(dāng)性是充分的嗎？在基督教神學(xué)那里，上帝的意愿，其正當(dāng)性是自明的。帕累托最優(yōu)態(tài)是正當(dāng)?shù)摹⒍�社�?huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)則是有缺陷的，這樣的理論在來(lái)源上具有足夠的正當(dāng)性嗎？

　　當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撃澄锏牟煌晟坪陀腥毕輹r(shí)，這意味著什么呢？“缺陷”一詞的用法是在同某種完美無(wú)缺的標(biāo)本對(duì)照時(shí)才有意義，上述命題本身因而預(yù)設(shè)了某種完善的、可供照鑒的標(biāo)本的存在。但問(wèn)題在于，我們的規(guī)范可能是完美的，但它是正當(dāng)──人們必須無(wú)條件接受──的嗎？如果我們的“規(guī)范”沒(méi)有資格成為這樣的標(biāo)本，那么現(xiàn)實(shí)就既不完善，也談不上什么缺陷。現(xiàn)實(shí)就是現(xiàn)實(shí)，僅此而已。我們雖然也談?wù)撃车亍吧�存環(huán)境惡劣”，那通常是因?yàn)槟莾罕揪筒皇俏覀兊摹凹摇保?br>即便在繁華熱鬧之地，不也有“長(zhǎng)安米貴，居大不易”的感慨么？退一步說(shuō)，如果現(xiàn)實(shí)真是有缺陷的，這件事情本身并不必然構(gòu)成帕累托最優(yōu)態(tài)的正當(dāng)性來(lái)源。

　　命題真理的本質(zhì)在于陳述的正確性，在于陳述對(duì)事情的符合一致。但是首先要引起注意的是，陳述與事情之間相符合，這意味著什么呢？

　　讓我們先把問(wèn)題縮小到詞語(yǔ)的意義這樣的問(wèn)題上。按后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的觀點(diǎn)：任何語(yǔ)言中的詞語(yǔ)，本身只是一種符號(hào)，沒(méi)有任何意義；
一個(gè)概念或詞語(yǔ)的意義，就是在正確使用概念的具體語(yǔ)境中所界定的那個(gè)東西。但這絲毫不意味著：你如果對(duì)概念的意義不了解，你根本就無(wú)法正確地使用概念，因?yàn)榫S氏完全否定了（在符合的意義上）詞語(yǔ)的意義這樣的事情；
對(duì)任何詞語(yǔ)，你都只能在使用中學(xué)會(huì)它的具體用法——人們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言的過(guò)程中學(xué)會(huì)了語(yǔ)法（使用詞語(yǔ)的規(guī)則），并按這樣的語(yǔ)法規(guī)則談?wù)撍�關(guān)心的事物。在這樣的特定使用中，詞語(yǔ)才通過(guò)語(yǔ)句表述出特定的意義。因此，是語(yǔ)言規(guī)定了認(rèn)識(shí)的方式和邊界；
人們對(duì)實(shí)在的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)大都產(chǎn)生于對(duì)詞語(yǔ)的錯(cuò)誤使用。

　　語(yǔ)言是一種符號(hào)系統(tǒng)。我們使用語(yǔ)言來(lái)談?wù)撌挛铩⒔涣魉枷牒徒?jīng)驗(yàn)、談?wù)摳惺�，這構(gòu)成了被稱之為“語(yǔ)言游戲”的一種活動(dòng)。在語(yǔ)言游戲中，有些詞語(yǔ)在具體的語(yǔ)境中常常用來(lái)指稱某些物體，例如太陽(yáng)、樹(shù)木、牛馬等，這使人們產(chǎn)生一種誤解，似乎詞語(yǔ)本身具有某種確定的本質(zhì)或內(nèi)在意義。當(dāng)這種誤解是如此之深，并在人們心目中成為某種可以不假思索的、因而自明的關(guān)系時(shí)，人們便理所當(dāng)然地開(kāi)始絞盡腦汁地去尋求詞語(yǔ)或概念背后的本質(zhì)、共相或意義。這種尋求當(dāng)然注定不會(huì)有任何結(jié)果，因?yàn)槟愀�本不能找到這樣的“意義”。例如，你不能找到一個(gè)“高尚”并指著它說(shuō)“這就是高尚”；
你也不能砸碎一塊石頭并期望從中找出石頭的本質(zhì)。當(dāng)你把石頭無(wú)窮解析到原子或“夸克”的時(shí)候，你仍然無(wú)法解釋夸克的本質(zhì)或意義。你如一定要向?qū)W生解釋“高尚”的意義，你唯有向他演繹一個(gè)故事，然后向他指出：故事主人公的行為是高尚的。如果學(xué)生們?nèi)圆荒艽_切理解，你就可以再演繹另外一個(gè)關(guān)于高尚的故事，直到學(xué)生們完全理解了為止。這便是語(yǔ)言游戲的含義。實(shí)際上，即使那些諸如太陽(yáng)、樹(shù)木等實(shí)指定義也是通過(guò)這樣的語(yǔ)言游戲掌握使用方法的。最初你指著太陽(yáng)并對(duì)孩子說(shuō)：“這是太陽(yáng)”，你并不能保證孩子不把這理解為一個(gè)圓形、火紅的顏色或別的什么，只有通過(guò)多次的游戲，太陽(yáng)這個(gè)詞的使用方法才明確起來(lái)。但是，當(dāng)有人對(duì)著他的意中人喊出：“我的太陽(yáng)”時(shí)，“太陽(yáng)”一詞又被賦予了不同的意義。

　　這樣來(lái)理解詞語(yǔ)的意義后就能理解，詞語(yǔ)在不同語(yǔ)言之間其實(shí)是很難翻譯的，詩(shī)甚至是不可譯的。某些詞語(yǔ)聯(lián)系和搭配在一起所呈現(xiàn)出的意境，如果用詞語(yǔ)對(duì)譯的方式來(lái)“硬譯”，原有的意境將蕩然無(wú)存。不同的語(yǔ)言的孤立的單詞之間不存在完全一一對(duì)應(yīng)的詞義；
詞語(yǔ)的意義也無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到。

　　因此，詞語(yǔ)的意義和詞語(yǔ)的用法（語(yǔ)法），兩者是同義反復(fù)。困難似乎在于，我們的日常語(yǔ)言中，有很多詞都沒(méi)有嚴(yán)格的意義，或者換句話說(shuō)，這些詞語(yǔ)有著很多種用法，其具體意義只能通過(guò)上下文——具體的用法——來(lái)確定。因此，當(dāng)人們執(zhí)著于某個(gè)概念的“內(nèi)在意義＂、意圖一以貫之地應(yīng)用于一切場(chǎng)合，思維的混亂就在所難免�！耙粋�(gè)在哲學(xué)上感到困惑的人在一個(gè)詞的使用方式中看出一條規(guī)則，并力圖徹底地加以運(yùn)用，那他就會(huì)碰到那樣一些事例，在這些事例中，這條規(guī)則將導(dǎo)致自相矛盾的結(jié)果�！� 但維氏強(qiáng)調(diào)說(shuō)：這并不是一種缺陷，一如我們并不因?yàn)榕_(tái)燈的光亮沒(méi)有明確邊界而否定這是真正的光亮。

　　與日常語(yǔ)言相對(duì)比，從某種意義上說(shuō)，理論是對(duì)有關(guān)“學(xué)術(shù)詞匯”規(guī)定用法或意義的一種架構(gòu)。因此，建立一個(gè)理論，首先要對(duì)某些重要詞語(yǔ)進(jìn)行定義�！耙粋�(gè)定義往往澄清一個(gè)詞的用法”。

這與日常語(yǔ)言無(wú)需任何定義恰成對(duì)照。

　　根本說(shuō)來(lái)，特定的理論只對(duì)世界提供一種特定的理解；
或者反過(guò)來(lái)，理論用自己的陳述為這些學(xué)術(shù)概念進(jìn)行定義，規(guī)定或澄清其某種特定的用法；
對(duì)特定的定義的解釋因而也可以展開(kāi)一個(gè)理論。如果理論不能提供一種特定的理解，理論就失去了自己的意義。如果說(shuō)，詞語(yǔ)的意義只能從語(yǔ)境中、或上下文中去尋找，那么，任何理論中的概念，其意義也同樣不能從現(xiàn)實(shí)世界中去尋找。換句話說(shuō)，具體理論的概念，其意義只能從該理論中去理解。如果說(shuō)，理解一個(gè)語(yǔ)句就意味著理解一種語(yǔ)言，那么同樣，理解一個(gè)“學(xué)術(shù)概念”，就意味著理解一個(gè)理論。

　　既然如此，陳述與事情之間相符合，或理論與現(xiàn)實(shí)的符合，這樣的觀念就是很可笑的了，因?yàn)檫@根本就沒(méi)有意義。理論用語(yǔ)言搭建，理論本身呈現(xiàn)出的就是世界本身，所以海德格爾會(huì)說(shuō)：“語(yǔ)言是存在之家”。由此嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，每個(gè)人都有自己的世界觀，因而每個(gè)人都有自己的世界；
動(dòng)物沒(méi)有語(yǔ)言，因而動(dòng)物沒(méi)有世界；
由于語(yǔ)言都是公共語(yǔ)言，同一種語(yǔ)言都為或大或小的同一人群所共有。因而擁有同一語(yǔ)言的人群所理解的世界，與擁有不同語(yǔ)言的另一群人所理解的世界相比，他們所理解的世界，具有更大的相似性；
信仰同一理論的人群與信仰其它理論的人群相比，世界對(duì)他們具有更大的相似性。

　　但是，人們對(duì)世界的不同理解，其間的歧異性并不如可能想象的那么大。理由在于：任何語(yǔ)言都只能是公共語(yǔ)言；
語(yǔ)言是在人們的語(yǔ)言游戲中形成的。換句話說(shuō)，語(yǔ)言的用法為使用該語(yǔ)言的人們所共同遵守。從中可以看出，維特根斯坦根本否定了任何私人語(yǔ)言的可能性所具有的意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)樗饺苏Z(yǔ)言本身已經(jīng)意味著某種完全不同的世界的存在。

　　據(jù)說(shuō)某些動(dòng)物——例如海豚——之間是存在語(yǔ)言的。可以設(shè)想，人如和海豚生活在一起，人也必將不能理解海豚的語(yǔ)言�！叭绻�一頭獅子會(huì)說(shuō)話，我們也無(wú)法理解它。＂但使用完全不同語(yǔ)言的兩個(gè)人，一起勞動(dòng)和生活，這將會(huì)促使他們互相懂得對(duì)方的語(yǔ)言�？梢�(jiàn)，共同的生活實(shí)踐，這是產(chǎn)生公共語(yǔ)言的基礎(chǔ)。維特根斯坦因此很強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)語(yǔ)言的作用，強(qiáng)調(diào)“生活形式”的基礎(chǔ)性作用。他指出：“人們?cè)谒�使用的語(yǔ)言上取得意見(jiàn)一致。這不是意見(jiàn)上的一致，而是生活形式上的一致。” “我想說(shuō)的是，語(yǔ)言與生活方式相關(guān)聯(lián)。＂

　　因此，共同的生活形式和交往實(shí)踐，這是在人們之間形成共同“世界觀＂的基礎(chǔ)和原因。人的行為的原因和行為的理由是有區(qū)別的，維特根斯坦提到過(guò)兩者的區(qū)別。為了生存，這是人們?cè)S多主要行為的主要原因；
但不同的行為規(guī)則，決定了人們的不同行為方式，規(guī)則成為人們這樣行為而不是那樣行為的理由。規(guī)則在這里決不能被錯(cuò)當(dāng)成行為的原因。

　　從這個(gè)意義來(lái)看，人們對(duì)世界的理解，反過(guò)來(lái)又構(gòu)成了人們行為的理由。進(jìn)言之，理論就是決定人們?nèi)绾涡袨榈睦碛�。從語(yǔ)言游戲的角度去看，理論的真正意義只能由理論的實(shí)踐來(lái)界定。人們的社會(huì)實(shí)踐需要理論知識(shí)的引導(dǎo)，人們的理論知識(shí)也只能來(lái)自于人們的實(shí)踐。這里，“引導(dǎo)”意味著當(dāng)人們必須選擇時(shí)用以消除懷疑的方式。我們有理由認(rèn)為：能有效引導(dǎo)人們進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的理論，就是所謂真理。因此，真理問(wèn)題最終都?xì)w結(jié)為實(shí)踐問(wèn)題。人們的實(shí)踐需要理論，理論也只有在實(shí)踐中才能獲得意義。

　　奧斯�。↗.L. Austin）曾提出一個(gè)與此貌似不同、但實(shí)質(zhì)一致的真理觀。奧斯汀的真理觀是另一意義上的符合論。他的主張大致是：“真正的陳述（不是偽裝的陳述）總是指向世界的，當(dāng)我們作出一個(gè)陳述時(shí)，它依某種約定總是指示某個(gè)歷史事態(tài)，陳述有一個(gè)與之相對(duì)照的事態(tài)，但這個(gè)陳述是否為真還得考慮我們語(yǔ)言上的約定，我們用于作出陳述的語(yǔ)句的涵意是依約定而‘描述’那些標(biāo)準(zhǔn)的事態(tài)，只有在陳述所直示的事態(tài)足夠像作出陳述的語(yǔ)句所描述的那些標(biāo)準(zhǔn)事態(tài)時(shí)，即我們?cè)谑澜缰袑?shí)際找到的事態(tài)要足夠像語(yǔ)句所約定的標(biāo)準(zhǔn)事態(tài)時(shí)，陳述才是真的。＂ 奧氏的真理觀有兩個(gè)要點(diǎn)：其一，“真的陳述＂必須是指向世界的；
其次，陳述所使用的詞語(yǔ)必須符合語(yǔ)言的約定和規(guī)則。由于語(yǔ)言來(lái)自于生活實(shí)踐或“生活形式”，奧氏實(shí)際強(qiáng)調(diào)的仍然是真理的實(shí)踐性。

　　如果說(shuō)，維氏是從語(yǔ)言游戲的實(shí)踐中來(lái)理解詞語(yǔ)的意義，那么海德格爾則強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐中理解事物的意義；
筆者以為，兩位哲人的思想都可以在實(shí)踐的層面上取得互通。

　　按照海德格爾哲學(xué)的解釋，人是被“拋入”世界中（存在）的，人本然地就是世界中的一分子和構(gòu)成部分。人必須掙扎求存，這本身不需要理解，因而也沒(méi)有特定的意義。人在生存過(guò)程中與世界必然發(fā)生碰撞，從而產(chǎn)生和形成了對(duì)生存環(huán)境的領(lǐng)會(huì)。孩子對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)常常讓大人發(fā)笑；
有了這個(gè)領(lǐng)會(huì)，人才“成人”了。在海德格爾那里，“領(lǐng)會(huì)”從來(lái)不專指智力活動(dòng)，而泛指親處于事的能在。對(duì)人類(lèi)理解而言，領(lǐng)會(huì)具有在先的含義。領(lǐng)會(huì)是經(jīng)驗(yàn)的，但先于經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身天然就包含了某種理解。從語(yǔ)言哲學(xué)的角度看，人們對(duì)生存環(huán)境的領(lǐng)會(huì)，同時(shí)也是語(yǔ)言的接受過(guò)程。人對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)是語(yǔ)言地進(jìn)行的；
人們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)天然地包含在語(yǔ)言的用法之中。

　　人對(duì)生存環(huán)境的領(lǐng)會(huì)使事物對(duì)人有了意義，這個(gè)意義被稱為“因緣聯(lián)系”。如果要問(wèn)：桌子有什么意義？我們就會(huì)說(shuō)：桌子對(duì)人有著作為桌子的用途并因此才有了意義，因此桌子的意義和桌子的用途是一回事；
當(dāng)我們把某件物品“權(quán)代桌子”一用時(shí)，該物品就把某種用途（意義）展現(xiàn)給了我們——除此之外物品談不上任何意義。海氏舉例說(shuō)：錘子與錘打有緣，錘打又與修固有緣，修固又與房屋有緣，房屋又是為我們?nèi)说哪撤N存在可能性的緣故而存在的。這種看不見(jiàn)的“因緣聯(lián)系”實(shí)際上就構(gòu)成我們生存的“意義境域”。用具和事物是在作為“因緣聯(lián)系”的世界境域中與我們照面的。世間一切其它事物只有在以因緣聯(lián)系的方式進(jìn)入我們的意義境域后，事物才獲得了理解。凡進(jìn)入我們意義境域中的事物因此都不是彼此孤立的，而總是“相互指引”的�？梢�(jiàn)，人類(lèi)的理解總根源于自身的生存體驗(yàn)，因此理解絕不是可以與人的生存活動(dòng)相割裂的某種純智力活動(dòng)。維特根斯坦也因此強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的實(shí)踐過(guò)程。

　　在筆者看來(lái)，對(duì)真理的實(shí)踐性理解，這包含兩方面含義：其一，理論“必須指向世界＂。理論來(lái)自于實(shí)踐又用于指導(dǎo)實(shí)踐，理論自身只有處在實(shí)踐中才有意義；
其次，只有具有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人才能理解理論的意義。理論與“讀者＂實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的符合，才使理論的真理因素表現(xiàn)出來(lái)。

　　這后一層涵義,是筆者結(jié)合康德的有關(guān)論述引申出來(lái)的，康德曾說(shuō)：“視之為真，是我們知性中的一件事情，它可以依據(jù)客觀的根據(jù)，但也要求在此作判斷的人心靈中的主觀原因。如果它對(duì)每一個(gè)只要具有理性的人都是有效的，那么，它的根據(jù)就是客觀上充足的，而視之為真在這種情況下就叫做確信。＂康德進(jìn)一步指出：“因?yàn)檫@種情況下至少就有一種猜測(cè)，即一切判斷盡管主體相互之間的差異仍相一致的根據(jù)將依據(jù)共同的根據(jù)，即依據(jù)客體，因此這些判斷將全都與客體一致，并由此證明判斷的真理性。＂ 因此，一個(gè)理論是否是真理，其標(biāo)準(zhǔn)之一就是“對(duì)每一個(gè)只要具有理性的人都是有效的＂。

　　海德格爾因此說(shuō)：學(xué)的本質(zhì)是“取得認(rèn)識(shí)＂，“真正的學(xué)是一種引人注目的�。�，而教“給出的只是對(duì)學(xué)生的指引，指引學(xué)生自己去取他已有的東西。如果學(xué)生只接受某種提供出來(lái)的東西，他就沒(méi)有學(xué)。只有當(dāng)他感受到他取得的東西是他根本上已經(jīng)擁有的東西時(shí)，他才達(dá)到了學(xué)。＂ 按筆者的理解，“他根本上已經(jīng)擁有的東西＂就是指人們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)意義上，真理仍然是某種符合論意義上的理論，但這是理論與實(shí)踐中的人們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的符合；
而所謂絕對(duì)真理則是一種神學(xué)，對(duì)絕對(duì)真理的追求的實(shí)質(zhì)是取消一切真理；
另外，真理還是需要時(shí)間檢驗(yàn)的。凡與人們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不相符合的理論都是偽真理，偽真理只具有“私人有效性＂。這樣的偽真理可以在一個(gè)短時(shí)期內(nèi)欺蒙所有的人，也可以長(zhǎng)時(shí)間欺蒙一部份人，但不可能長(zhǎng)時(shí)間欺蒙所有的人。

　　因此，按照日常語(yǔ)言的規(guī)則和正確語(yǔ)法來(lái)建構(gòu)理論，這是一個(gè)重要的理論原則和策略。分析哲學(xué)的概念分析，就是通過(guò)探索和分析概念的用法這樣的方式進(jìn)行的。一般說(shuō)來(lái)，概念分析是指，我們要把一個(gè)概念放到它所出現(xiàn)的一個(gè)命題或者判斷之中來(lái)加以考察；
分析或者是研究任何一個(gè)概念，都需要考證這個(gè)概念所出現(xiàn)的語(yǔ)言環(huán)境，或者是概念圖式。這種方法還被稱為“語(yǔ)義上行”或“語(yǔ)義上升”。這是一種研究策略，用蒯因的話說(shuō)就是：從談?dòng)⒗镛D(zhuǎn)到談?wù)摗坝⒗铩边@個(gè)詞，從用某些詞進(jìn)行談?wù)撧D(zhuǎn)到談?wù)撨@些詞本身。舉例說(shuō)，像正義、勇敢、崇高、價(jià)值、成本、利潤(rùn)這樣的概念，如果不依賴這些概念的使用規(guī)則來(lái)確定其意義，而是采用舊的形而上學(xué)的方法來(lái)把握──尋找概念“背后”的本質(zhì)、物自體、共相──這些概念的確切含義將會(huì)開(kāi)始離我們遠(yuǎn)去。因此分析哲學(xué)所持的一個(gè)基本原則是：一個(gè)詞的意義是它在語(yǔ)言中的用法，“一個(gè)詞只有在語(yǔ)言實(shí)踐中才有意義”。羅素在評(píng)論蘇格拉底方法時(shí)說(shuō)：我們討論“什么是正義”這樣的問(wèn)題，并不是因?yàn)槲覀儗?duì)所討論的事情缺少知識(shí)從而不能達(dá)到正確的結(jié)論，而是沒(méi)有找到一種適當(dāng)?shù)倪壿媮?lái)討論我們已經(jīng)知道的事情。所以，這里所要考察的是我們使用“正義”這個(gè)詞以及某些相關(guān)詞的方式，最后就能確定什么是正義。

　　維特根斯坦強(qiáng)調(diào)了在具體語(yǔ)境和“上下文”中理解詞的意義，又把基點(diǎn)落實(shí)在生活實(shí)踐上；
海德格爾強(qiáng)調(diào)了此在“生存在世＂的意義境域，又把語(yǔ)言理解為存在之家，因此，兩位哲人從不同的方面揭示了同一個(gè)事實(shí)：事物是在人的生活實(shí)踐基礎(chǔ)上、在相互聯(lián)系中顯示出自身意義的。概念和定義本身不是對(duì)事實(shí)的陳述，不存在真假問(wèn)題，因而也不存在與對(duì)象的符合問(wèn)題。概念是攏聚物（由各種關(guān)系搭建起來(lái)）的；
科學(xué)概念賦予各種物以關(guān)系，事物則在這個(gè)關(guān)系中相互指引、相互觀照并顯示出各自的意義。這個(gè)關(guān)系如果與我們對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)和經(jīng)驗(yàn)相互協(xié)調(diào)、不矛盾，我們就“正確”理解了該概念。

　　因此，事物（存在者）是向我們“涌來(lái)的”、“敞開(kāi)的”、“澄明的”，意思是說(shuō)：事物是在與它物的因緣聯(lián)系和相互指引中得到理解的，并且這種理解以在先的領(lǐng)會(huì)為基礎(chǔ)。因此，被理解了的事物總是“澄明一片”——一個(gè)敞開(kāi)的世界。在相互聯(lián)系中，事物成為了“存在者”，而“物自身”只是“存在”；
對(duì)于前者，海氏將之稱為“世界”，稱后者為“大地”；
當(dāng)“大地”被賦予另外一種不同的關(guān)系時(shí)，它就以另外一種“存在者”（不同的世界）的面貌展示出一種完全不同的意義。

　　這意味著，我們對(duì)世界的理解完全是從“人”的層面上的理解──人的語(yǔ)言是在生活實(shí)踐過(guò)程中形成的和使用的，事物的意義也只在與人們的生活實(shí)踐的聯(lián)系中展開(kāi)──這一點(diǎn)是重要的。這種人類(lèi)理解通常被稱為“經(jīng)驗(yàn)的理解”，無(wú)怪乎海氏特別強(qiáng)調(diào)從藝術(shù)作品中和詩(shī)中去領(lǐng)會(huì)“存在的真理”，因?yàn)檫@樣的真理才是“人”的層面的真理。因此不難理解，有人據(jù)此評(píng)價(jià)海德格爾哲學(xué)是一種“唯我論”哲學(xué)。但這個(gè)提法本身似乎蘊(yùn)涵著一個(gè)判斷：對(duì)世界從其它層面進(jìn)行理解的可能性──某種超越經(jīng)驗(yàn)的理解；
從超生命的角度和層面去理解世界，這是可能的嗎？

　　為了解釋“人的層面的理解”所要表達(dá)的意思，我們且舉維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》一書(shū)第60節(jié)所說(shuō)一段話來(lái)做進(jìn)一步說(shuō)明：

　　“當(dāng)我說(shuō)‘我的掃帚在墻角那里’,──這真的是一個(gè)關(guān)于掃帚柄和掃帚頭的陳述嗎？是啊，不管怎么說(shuō)，它都可以用一個(gè)給出了掃帚柄的位置和掃帚頭的位置的陳述來(lái)代替。而這后一個(gè)陳述當(dāng)然是第一個(gè)陳述經(jīng)過(guò)進(jìn)一步分析的形式�！�—但是，我為什么把它叫做‘經(jīng)過(guò)進(jìn)一步分析’呢？──那是因?yàn)�，如果掃帚在那兒，這當(dāng)然就是意指掃帚柄和掃帚頭必定也在那兒，而且他們彼此之間處于一種特定的關(guān)系之中；
而這一點(diǎn)似乎隱藏在第一個(gè)語(yǔ)句的意思之中，而在經(jīng)過(guò)分析的語(yǔ)句中便明顯地表達(dá)了出來(lái)。這樣說(shuō)來(lái)，當(dāng)某個(gè)人說(shuō)掃帚在墻角那里，他的意思是不是真的是：掃帚柄在墻腳里，掃帚頭在墻腳里，并且掃帚柄是裝在掃帚頭之上？——如果我們?nèi)��?wèn)隨便甚么人他是不是這個(gè)意思，這個(gè)人或許會(huì)說(shuō)，他并沒(méi)有特別地想到過(guò)掃帚柄或掃帚頭。而這將是一個(gè)正確的回答，因?yàn)樗�根本沒(méi)有特別地去說(shuō)到掃帚柄或掃帚頭。假設(shè)你不說(shuō)：‘給我把掃帚拿來(lái)’,而說(shuō)‘ 給我把掃帚柄和裝在掃帚柄上的掃帚頭拿來(lái)！’人家豈不是要回答：“你是不是要掃帚？干甚么說(shuō)得這么古怪？”——他會(huì)對(duì)經(jīng)過(guò)進(jìn)一步分析的語(yǔ)句理解得更好些嗎？——人們會(huì)說(shuō)，這個(gè)語(yǔ)句同普通的語(yǔ)句達(dá)到了同樣的效果，只是多繞了個(gè)圈子�！�

　　“給我把掃帚柄和裝在掃帚柄上的掃帚頭拿來(lái)”，這不是“人”的語(yǔ)言。由此我們說(shuō)，一切與我們生活經(jīng)驗(yàn)不一致的語(yǔ)言使用，都是超越“人的層次＂的理解。因此，如果我們不說(shuō)吃飯，而說(shuō)：我們?cè)谖�收維生素、蛋白質(zhì)和碳水化合物；
不說(shuō)紅旗，而說(shuō)：波長(zhǎng)若干微米的發(fā)光織物；
不說(shuō)哲學(xué)和藝術(shù)，而說(shuō)信息，并且只將之區(qū)分為有用的和無(wú)用的信息——我們大概不能說(shuō)這些說(shuō)法是錯(cuò)的，但這確實(shí)不是從“人的層面”所應(yīng)有的理解。這些“科學(xué)語(yǔ)言＂表明了，近代科學(xué)是超越“經(jīng)驗(yàn)的理解＂去理解世界所作努力的結(jié)果。這是可能的：科學(xué)雖然以對(duì)世界的某種在先的領(lǐng)會(huì)為基礎(chǔ)，但科學(xué)卻通過(guò)賦予事物以關(guān)系的方式來(lái)理解科學(xué)的世界的。

　　如果說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)世界的理解以某種在先的領(lǐng)會(huì)（語(yǔ)言）為基礎(chǔ)，那么，超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)世界的理解的在先的領(lǐng)會(huì)就是數(shù)學(xué)�？墒�，科學(xué)的認(rèn)識(shí)仍然是“人”的認(rèn)識(shí)，因?yàn)閿?shù)學(xué)語(yǔ)言總是建立在自然語(yǔ)言的基礎(chǔ)之上，并且是由人創(chuàng)造的。但用數(shù)學(xué)關(guān)系建構(gòu)和理解的世界，卻是人超越經(jīng)驗(yàn)的層面對(duì)世界的理解；
是數(shù)學(xué)使這種超越成為可能，數(shù)學(xué)因此在本質(zhì)上是一種特殊的語(yǔ)言，它構(gòu)成了科學(xué)的某種重要的基礎(chǔ)——正如同日常語(yǔ)言構(gòu)成了人的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。

　　從笛卡爾以來(lái)，近現(xiàn)代科學(xué)越來(lái)越以自己獨(dú)特的方法標(biāo)志著一種只屬于它自己的、獨(dú)特的認(rèn)識(shí)過(guò)程。這個(gè)獨(dú)特性在于：現(xiàn)代科學(xué)是數(shù)學(xué)的。用普朗克的話就是：“現(xiàn)實(shí)的就是可測(cè)的。”海德格爾把現(xiàn)代科學(xué)表述為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)之物的理論”，這種理論以數(shù)學(xué)的籌劃為基礎(chǔ)，理論的概念和定義只從數(shù)學(xué)關(guān)系中獲得自己的意義；
完備的科學(xué)理論都是超越了經(jīng)驗(yàn)的。

　　為此，科學(xué)的概念是通過(guò)數(shù)學(xué)運(yùn)算而貫串起來(lái)的，并且只從數(shù)學(xué)關(guān)系中獲得意義，所以數(shù)學(xué)又是自然科學(xué)的必要前提和基礎(chǔ)，甚至“可測(cè)的”根本就是科學(xué)判斷現(xiàn)實(shí)之物的標(biāo)準(zhǔn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是，這樣的科學(xué)世界呈現(xiàn)在人們面前時(shí)，仍然是不可理解的（從“人”的層面的理解）。原因在于：數(shù)學(xué)是非經(jīng)驗(yàn)的。

　　舉例說(shuō)，在中國(guó)大陸，人們用平方米來(lái)表示房子的面積。當(dāng)習(xí)慣采用英尺的香港人告訴某個(gè)內(nèi)地人，某座房子有若干平方英尺，后者就難以想象該房子究竟有多大。然而沒(méi)問(wèn)題，他可以計(jì)算一下兩種計(jì)量方式的換算比例。但如果人們用微米來(lái)計(jì)量房屋面積，例如80萬(wàn)平方微米的房屋有多大？人們除了不能想象外，還會(huì)感覺(jué)到怪異。然而把這樣計(jì)算的面積換算到符合人們經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣的計(jì)量單位，這也還是可以辦到的。但對(duì)于一個(gè)用數(shù)學(xué)語(yǔ)言建構(gòu)的理論大廈，將它“換算＂為某種經(jīng)驗(yàn)形式，以便從經(jīng)驗(yàn)或“人的層面＂來(lái)理解它，那就完全不可能了。

　　對(duì)于數(shù)學(xué)，愛(ài)因斯坦說(shuō)：“就數(shù)學(xué)定理涉及真實(shí)的而言，那些定理是不正確的；
就它們是正確的而言，它們不涉及真實(shí)�！� 康德的觀點(diǎn)是：數(shù)學(xué)源自純粹直觀，因而是一種先天綜合判斷。數(shù)學(xué)是與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無(wú)關(guān)的抽象，數(shù)學(xué)因而不涉及真實(shí)。而離開(kāi)日常語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)，事物就“無(wú)法從人的經(jīng)驗(yàn)層面得到理解；
因此，現(xiàn)代科學(xué)由于完全數(shù)學(xué)化而開(kāi)始超越人的經(jīng)驗(yàn)、并進(jìn)而不能被理解。陳嘉映援引諾貝爾物理獎(jiǎng)（1965年）得主、著名量子物理學(xué)家費(fèi)曼(Richard Feynman)的話說(shuō)：“我可以相當(dāng)有把握地說(shuō)，誰(shuí)都不理解量子力學(xué)”，盡管我們知道怎樣應(yīng)用它。

在這里，“不理解”僅僅是指在“人”的理解的層面這樣的意義上，在科學(xué)理論的自身系統(tǒng)內(nèi)，科學(xué)概念仍然有著理論自身為之界定的（數(shù)學(xué)）意義。

　　既然科學(xué)構(gòu)造的數(shù)學(xué)世界在經(jīng)驗(yàn)上是不可理解的，我們?yōu)槭裁慈绱俗⒅乜茖W(xué)呢？原因在于：“科學(xué)是生產(chǎn)力”；
科學(xué)是我們改造世界的工具；
“有用”是科學(xué)發(fā)展的根本目的。由于有用，科學(xué)在整體上對(duì)人類(lèi)有著重要的意義。如果以科學(xué)的目的為分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，全部科學(xué)其實(shí)可以分為兩類(lèi)：實(shí)驗(yàn)科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。實(shí)驗(yàn)科學(xué)以改造世界為目的，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)則以理解世界為目的。張五常強(qiáng)調(diào)：經(jīng)濟(jì)學(xué)只以解釋世界而不以改造世界為目的。如果他把經(jīng)濟(jì)學(xué)限定在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范圍，他就是正確的。

　　實(shí)際上，其它科學(xué)，包括古代希臘和中世紀(jì)的（經(jīng)驗(yàn)）科學(xué)在內(nèi)，同樣重視通過(guò)對(duì)事物和事件的特定排列來(lái)獲取關(guān)于事物狀態(tài)的信息的實(shí)驗(yàn)；
因此真正的差異是如何實(shí)驗(yàn)，而不是是否有實(shí)驗(yàn)�，F(xiàn)代科學(xué)實(shí)驗(yàn)的根本特點(diǎn)是：以數(shù)學(xué)籌劃為基礎(chǔ)。從這一角度看，科學(xué)除了可以區(qū)分為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)以外，就我們要討論的問(wèn)題而言，全部科學(xué)還可以區(qū)分為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)兩類(lèi)。陳嘉映強(qiáng)烈提議：要注重這兩類(lèi)科學(xué)之間的重大區(qū)別。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)注重對(duì)世界的、“人的層面＂的理解，而實(shí)驗(yàn)科學(xué)以改造世界為目的，并以數(shù)學(xué)籌劃為特征，因而后者又稱為精密科學(xué)�，F(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)已經(jīng)超越經(jīng)驗(yàn)世界，它不再提供對(duì)世界的（“人＂的層面的）理解和解釋。或者一言以蔽之：現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)不再追求世界“是什么＂，而只關(guān)心“怎么做＂這樣的問(wèn)題。

　　實(shí)驗(yàn)科學(xué)為達(dá)到自己的目的，在其超越了經(jīng)驗(yàn)世界以后，就必須求得某種可靠性提供的保證。

　　一般說(shuō)來(lái)，物品如果是有用的，那就必須是可靠的；
有用性是可靠性的本質(zhì)后果，有用性在可靠性中漂浮，沒(méi)有了可靠性，有用性便即刻消散無(wú)蹤。為理解可靠性對(duì)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的意義，我們可以看看海德格爾對(duì)“用具（器具）”的分析。一般地，用具與普通物的區(qū)別就在其“有用性”。海德格爾認(rèn)為，我們對(duì)用具總有著一種在先的“信賴”，因?yàn)槲覀冊(cè)谑褂糜镁咧�前總是已�?jīng)“確信”，用具作為某種可用的東西隨時(shí)可供我們使用了。這種“信賴”源自用具的“可靠性”。“有用性”本身是以“可靠性”為根基的。為什么我們脫鞋、穿鞋，毫不經(jīng)意，從不思量？因?yàn)橛镁邔?duì)我們具有“可靠性”。我們用某個(gè)用具前，總是已經(jīng)依靠著它、信賴著它了。

　　實(shí)驗(yàn)科學(xué)是已經(jīng)用具化了的科學(xué)（工具理性）。為了證明自身是有用的，實(shí)驗(yàn)科學(xué)就必須是可靠的；
為了可靠，實(shí)驗(yàn)科學(xué)必須是精密的；
為了精密，數(shù)學(xué)化是其必備前提。但是反過(guò)來(lái)，數(shù)學(xué)化本身只是人們超越經(jīng)驗(yàn)的工具，卻不必然具有經(jīng)驗(yàn)上的可靠性；
甚至數(shù)學(xué)化并不保證讓實(shí)驗(yàn)科學(xué)達(dá)到某種精密。數(shù)學(xué)化為科學(xué)從超越的層次上對(duì)科學(xué)世界的理解提供在先的領(lǐng)會(huì)，為科學(xué)的超越提供支點(diǎn)。因此，不可理解并不是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的缺陷，毋寧說(shuō)，不可理解是為獲得可靠性支付的代價(jià)。成本或代價(jià)當(dāng)然不能被理解為物品的缺陷。

　　可靠性必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)獲得──“可靠＂總是指經(jīng)驗(yàn)上可靠。為了證明其可靠性，理論的驗(yàn)證成為實(shí)驗(yàn)科學(xué)不可或缺的、重要而基礎(chǔ)的一環(huán)。實(shí)驗(yàn)科學(xué)理論可以從兩方面得到驗(yàn)證。其一是實(shí)驗(yàn)。通過(guò)人的嚴(yán)格控制的實(shí)驗(yàn)，如果能夠精確地生產(chǎn)出符合預(yù)期的人造事實(shí)，理論就具備了起碼的可靠性；
其次是預(yù)測(cè)。理論要提供給人一雙新的眼睛，讓人能夠在確定的時(shí)點(diǎn)精確看到所希望看到的事物。我們以此可以說(shuō)，通過(guò)可靠性驗(yàn)證，科學(xué)的雙腳又站在了經(jīng)驗(yàn)的地面上。

　　杰文斯曾說(shuō)：如果太陽(yáng)黑子的周期變化有助于解釋地球上經(jīng)濟(jì)周期的變動(dòng)并能提供預(yù)測(cè)，那么這樣建立起來(lái)的理論也是可以接受的。但必要的條件是：當(dāng)且僅當(dāng)這樣的理論足夠可靠的話。假設(shè)有了這樣的經(jīng)濟(jì)理論，經(jīng)濟(jì)周期的每一步微小的變化就能通過(guò)太陽(yáng)黑子變化這面鏡子被人們實(shí)際觀察或掌握。但理論并不提供解釋，說(shuō)明太陽(yáng)黑子變動(dòng)與經(jīng)濟(jì)周期是如何關(guān)聯(lián)的。類(lèi)似的事例是：數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)并不提供市場(chǎng)是如何運(yùn)作的經(jīng)驗(yàn)解釋，也不解釋企業(yè)是如何形成的。

　　上個(gè)世紀(jì)90年代，在物理學(xué)界流行著一種被稱為“超弦”的理論�！俺�弦”是一種極其微小（小到無(wú)法想象：其與質(zhì)子的體積比例和質(zhì)子與太陽(yáng)系的比例相若）的假設(shè)粒子的名稱。這種理論認(rèn)為，這種弦似的粒子蜷曲在十維超空間里面，產(chǎn)生宇宙的一切質(zhì)和能，甚至?xí)r間和空間。許多世界頂尖物理學(xué)家認(rèn)為，超弦理論可能就是眾人苦苦尋覓的統(tǒng)一場(chǎng)理論，有人甚至稱之為“萬(wàn)有理論”（theory of everything）。我們決不要試著用日常語(yǔ)言去解釋這個(gè)“十維空間”究竟是一個(gè)什么樣的狀態(tài)，因?yàn)椤俺�弦”理論的�?chuàng)造者本人都不理解，但這并不是該理論的缺陷。真正成問(wèn)題的是：該理論既不能指導(dǎo)實(shí)驗(yàn)室生產(chǎn)出符合預(yù)期的人造事實(shí)，也無(wú)法對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界提出可觀測(cè)的準(zhǔn)確預(yù)測(cè)。至少到目前為止，人們還看不出這種理論有任何可靠性，以致于只是一種無(wú)任何用處的數(shù)學(xué)游戲。

　　被譽(yù)為繼愛(ài)因斯坦之后，現(xiàn)代最偉大的物理學(xué)家史蒂芬•霍金（S. Hawking），他憑借其超凡的智慧，建立起了關(guān)于黑洞和宇宙大爆炸理論的數(shù)學(xué)模型。其結(jié)構(gòu)的精致、復(fù)雜和完備，在數(shù)學(xué)上據(jù)說(shuō)已經(jīng)無(wú)可挑剔。但數(shù)學(xué)并不能提供我們經(jīng)驗(yàn)所需要的可靠性，后者僅屬于經(jīng)驗(yàn)世界。霍氏理論的可靠性至今未能最終獲得足夠的支持。筆者猜想：諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)至今未授予他，欠缺可靠性大概算一個(gè)原因。

　　實(shí)驗(yàn)科學(xué)的全部正當(dāng)性在于它的可靠和值得信賴，這是由實(shí)驗(yàn)科學(xué)的目的所規(guī)定的。在這個(gè)意義上，卡爾•波普爾(Karl Popper)的證偽理論固然不錯(cuò)，卻未免失于皮相。實(shí)驗(yàn)證實(shí)和預(yù)測(cè)是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，可證偽性因而已經(jīng)蘊(yùn)涵其中了；
但科學(xué)既不追求最終的證實(shí)，也不以證偽為目的；
當(dāng)且僅當(dāng)其結(jié)論足夠可靠時(shí)，理論才能獲得接受。如果科學(xué)斷言：天下烏鴉皆黑。此時(shí)，偶爾一只白烏鴉跑出來(lái)，理論被證偽了，但原命題如果仍有著極大的可靠性，被證偽本身并不能構(gòu)成拋棄原有理論的充足理由，一如只要有足夠的安全性，飛機(jī)仍然是人們?cè)敢獬舜畹慕煌üぞ�，盡管飛機(jī)并非百分之百可靠。

　　因此，凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是由于完善和富于解釋力而被人們接受，也不是由于被證偽了才被人們?cè)嵅�。說(shuō)得刻薄一些，凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)是在人們饑不擇食的情況下，以聊勝于無(wú)的心態(tài)接受下來(lái)的，只是由于太不可靠而越來(lái)越不為人們所信賴。實(shí)際上，凱恩斯理論至今并未被完全拋棄，原因僅僅在于：目前還沒(méi)有任何一種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，其可靠性顯著高于凱恩斯理論。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化代表了人們的一種理所當(dāng)然的和無(wú)可指責(zé)的追求：人們太需要一種可靠的工具，期望能夠憑借著它像控制巡航導(dǎo)彈那樣來(lái)控制現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程。但實(shí)際情況是，現(xiàn)存的一切經(jīng)濟(jì)學(xué)，在任何意義上都還夠不上是一門(mén)實(shí)驗(yàn)科學(xué)，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)也同樣不是。唯一重要的理由是，經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有提供足夠的可靠性�？煽啃允俏ㄒ挥行У摹霸嚱鹗�”。由此觀之，如今還算不上可靠的經(jīng)濟(jì)學(xué)卻以其數(shù)學(xué)化和形式化驕人，多少有點(diǎn)自以為是和自欺欺人。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)一定不能以確實(shí)的可靠性而成為真正的實(shí)驗(yàn)科學(xué)嗎？對(duì)問(wèn)題的確切回答只能在這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生以后。因此，向著實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方向去努力，仍然是一件值得鼓勵(lì)的事情；
但如果我們僅僅以數(shù)學(xué)化和形式化本身為目標(biāo)，我們的努力將與我們的愿望南轅北轍。切不可“錯(cuò)把杭州作汴州”而自誤誤人。

　　問(wèn)題還有另外一面。我們需要屬于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們同樣需要屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，因?yàn)槲覀兊纳�活�?shí)踐本身需要對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的充分理解──經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的實(shí)踐從來(lái)都是人生在世的重要而基礎(chǔ)的方面。事實(shí)上，理解我們周?chē)�的世界，�?duì)人的生存和發(fā)展還是性命攸關(guān)的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)科學(xué)為我們提供了我們生存其中的世界的意義境域，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)已經(jīng)事實(shí)上構(gòu)成了人們行為的理由。米塞斯（Ludwig von Mises）提出：在了解事物的因果關(guān)系以前,人將無(wú)法“行為”。但在一個(gè)“湛深”以致于“深不可測(cè)＂的理論的引導(dǎo)下，人們是不可能進(jìn)行有效率的“行為”和實(shí)踐的。當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然未能為我們提供所需要的可靠性，但我們?nèi)匀黄诖龔闹蝎@得對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)過(guò)程的理解。這就是當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一邊被人詛咒，一邊又能大行其道的重要理由。

　　由于數(shù)學(xué)的全面使用以致于“數(shù)學(xué)化”了，經(jīng)濟(jì)理論開(kāi)始超越經(jīng)驗(yàn)世界，開(kāi)始不再對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程提供“人的層面”的經(jīng)驗(yàn)解釋。理解了這一點(diǎn)，我們驀地發(fā)現(xiàn)，不知起于何時(shí)，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)置身于某種尷尬境地：它已經(jīng)既不能由于起碼的可靠性因而值得我們信賴，又不能為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)提供合理的、“人”的層面的解釋，已經(jīng)“里外不是人”了──作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)它極不可靠；
作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)卻又鄙視經(jīng)驗(yàn)。

　　我國(guó)有個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)提出：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的任務(wù)應(yīng)該是解釋理論。如果筆者理解得不錯(cuò)的話，他的意思是，要對(duì)數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行詮釋學(xué)意義上的解釋——或者說(shuō)是將它“換算”成經(jīng)驗(yàn)的理解。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)至今沒(méi)有獲得來(lái)自實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的支持，還不具備起碼的可靠性，因而還是一個(gè)有待完善的理論──數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)完全數(shù)學(xué)化和形式化了，在這一點(diǎn)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)完全可以和理論物理學(xué)相媲美了，但人們總感覺(jué)到缺少了點(diǎn)甚么因而底氣不足�，F(xiàn)在我們知道，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)缺少的正是可靠性。數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家是幸運(yùn)的，對(duì)比霍金的量子宇宙學(xué)理論，后者由于缺乏可靠性而暫時(shí)不能獲得諾貝爾獎(jiǎng)；
而經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻免除了這樣的煩惱。但數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)理論卻并不能因此而認(rèn)為是充分正當(dāng)?shù)末ぉだ碚摰目煽啃匀匀皇俏ㄒ恢匾�的�?biāo)準(zhǔn)。

　　在筆者看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)實(shí)際是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。理由是，如果你對(duì)研究對(duì)象的理解不正確、甚或你還不曾有基本的理解，你如何能夠建立起可靠因而適用的實(shí)驗(yàn)科學(xué)理論呢？數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以缺乏起碼的可靠性，一個(gè)重要的原因可能在于：數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有一個(gè)好的、屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論為其提供必要的基礎(chǔ)。對(duì)于一種工具，我們不免要問(wèn)：甚么是最好的工具？這樣的問(wèn)題是沒(méi)有意義的；
類(lèi)似的問(wèn)題還有：甚么是正確的道路？答案是，沒(méi)有一般意義上的正確道路。明確了目的，才能有意義地談?wù)撜�確的道路；
同樣，明確了社會(huì)經(jīng)濟(jì)要達(dá)到的目的，我們才能設(shè)計(jì)和制作最適當(dāng)?shù)墓ぞ摺?/p>

　　海德格爾說(shuō)：“科學(xué)卻絕不是真理的原始發(fā)生，科學(xué)無(wú)非是一個(gè)已經(jīng)敞開(kāi)的真理領(lǐng)域的擴(kuò)建，而且是用把握和論證在此領(lǐng)域內(nèi)顯現(xiàn)為可能和必然的正確之物來(lái)擴(kuò)建的。當(dāng)而且只要科學(xué)超出正確性之外而達(dá)到一種真理，也即達(dá)到對(duì)存在者之為存在者的徹底揭示，它便成為哲學(xué)了。” 按筆者的理解，海氏所謂“已經(jīng)敞開(kāi)的真理領(lǐng)域”，就是從“人的層面”來(lái)理解世界現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（包括哲學(xué)），實(shí)驗(yàn)科學(xué)則是在這一基礎(chǔ)之上的“擴(kuò)建”。

　　由此可見(jiàn)，上述那位經(jīng)濟(jì)學(xué)家的想法恰好本末倒置、錯(cuò)得離譜了，但卻也錯(cuò)得深刻。他的錯(cuò)誤是雙重的：其一，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)必須以某種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為基礎(chǔ)──這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)必須面向真實(shí)世界、以解釋和引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐為自己的基本目的──而不是相反，以與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的數(shù)學(xué)手段建立的完全數(shù)學(xué)化和形式化的理論來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)；
其次，思想方法上的非科學(xué)和反科學(xué)。歷史上，只有圣人之學(xué)和神學(xué)理論才被視為絕對(duì)真理，才有資格要求后代信徒從中爬羅剔抉，叩求微言大義。我們不直面經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)并從中尋求理解，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　卻要從現(xiàn)有數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中做闡釋學(xué)的求證，以獲得對(duì)人的活生生經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理解，這種“取法乎下＂的思維方式顯然不可取。但這種想法里面至少透露出一個(gè)已被廣泛認(rèn)知、卻無(wú)人愿意直言道破的事實(shí)：當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不解釋或無(wú)能力解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)。用科斯(R.H. Coase)的話來(lái)說(shuō)就是：與世事無(wú)關(guān)的黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)。

　　另一個(gè)方面的問(wèn)題是：實(shí)驗(yàn)科學(xué)都是以某種嚴(yán)格的假定為前提而演繹出來(lái)的理論體系。如果這樣的理論的可靠性已經(jīng)為實(shí)驗(yàn)和實(shí)踐所證明，我們能夠反過(guò)來(lái)說(shuō)，其對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋一定是正當(dāng)?shù)膯�？答案是：不能。由于�?shí)驗(yàn)科學(xué)的概念是用數(shù)學(xué)搭建的，我們甚至不再能把理論的出發(fā)點(diǎn)等同于對(duì)真實(shí)世界的正當(dāng)——在“人的層面”──的理解。

　　例如，我們不能用愛(ài)因斯坦廣義相對(duì)論的相對(duì)時(shí)間和相對(duì)空間，來(lái)攻擊牛頓力學(xué)的絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間；
或者反過(guò)來(lái)用后者攻擊前者。霍金指出：“我敢斷定，愛(ài)因斯坦、海森伯和狄拉克對(duì)于他們是否為實(shí)在主義者或者工具主義者根本不在乎。他們只是關(guān)心現(xiàn)存的理論不能相互協(xié)調(diào)。在發(fā)展理論物理中，尋求邏輯自洽總比實(shí)驗(yàn)結(jié)果更重要。我想強(qiáng)調(diào)的是，至少對(duì)于一名理論物理學(xué)家而言，把理論視作一種模型的實(shí)證主義方法，是理解宇宙的僅有手段�！� 這里以及其它多種場(chǎng)合，霍金都明確指出了實(shí)驗(yàn)科學(xué)對(duì)所謂“實(shí)在”的理解的相對(duì)性、任意性和不確定性。這表明，實(shí)驗(yàn)科學(xué)如果是可靠的，我們也不能由于這一點(diǎn)而無(wú)保留地接受其對(duì)實(shí)在的理解。

　　同理，假設(shè)數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)是可靠的，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的任何理論模型也都不能用來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)，這應(yīng)該成為一項(xiàng)原則。

　　例如，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的概念并不構(gòu)成對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的合適的理解或解釋�！敖�(jīng)濟(jì)人”對(duì)數(shù)學(xué)處理而言，僅僅是一個(gè)合適的起點(diǎn)而已，它是為把現(xiàn)實(shí)的“人”納入某種認(rèn)識(shí)程序而作的、以符合數(shù)學(xué)籌劃這一目的的加工物。經(jīng)濟(jì)學(xué)的另外兩個(gè)前提──交易費(fèi)用為零和完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)假設(shè)──同樣是某種加工物；
把這兩個(gè)假設(shè)當(dāng)作完美的社會(huì)狀態(tài)（例如帕累托最優(yōu)），而社會(huì)現(xiàn)實(shí)反倒因而相對(duì)有了缺陷，昏悖的思想觀念就在這種不恰當(dāng)?shù)慕忉屩挟a(chǎn)生了。但反過(guò)來(lái)，僅用“交易費(fèi)用不可能為零”和“市場(chǎng)不可能是完全競(jìng)爭(zhēng)的”為理由來(lái)否定數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)，也不見(jiàn)得就有多大力量。既然牛頓力學(xué)體系需要上帝之手來(lái)推動(dòng)，一般均衡的市場(chǎng)需要一個(gè)假想的拍賣(mài)者喊出第一個(gè)要價(jià)來(lái)啟動(dòng)，也就無(wú)可非議。

　　再舉一個(gè)事例：數(shù)學(xué)應(yīng)用的一個(gè)要求是：數(shù)學(xué)公式（不等式除外）兩邊的量必定是相等的──按維特根斯坦的解釋，數(shù)學(xué)推理是用一個(gè)表達(dá)式替換另一個(gè)表達(dá)式的過(guò)程。如果不相等，例如產(chǎn)出量大于或小于投入量（其差額是利潤(rùn)），數(shù)學(xué)便無(wú)法處理。于是投入量（成本）被定義為包含了利潤(rùn)的機(jī)會(huì)成本，問(wèn)題便解決了。實(shí)驗(yàn)科學(xué)的各個(gè)概念只在自身系統(tǒng)內(nèi)有數(shù)學(xué)意義，如果你要現(xiàn)實(shí)地思索對(duì)成本和利潤(rùn)問(wèn)題的理解并企圖從數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)去尋求答案，你就算是走進(jìn)死胡同了。從科斯正式提出交易成本概念至今近70年了，人們對(duì)交易成本概念始終把捉不定，恐怕就是受到了數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)干擾的結(jié)果。

　　上述結(jié)論如果歸納為一個(gè)理論原則，那么這個(gè)原則就是：實(shí)驗(yàn)科學(xué)的假說(shuō)僅僅是假說(shuō)，任何情況下都不能把它視為對(duì)真實(shí)世界的正當(dāng)解釋。

　　弗里德曼曾經(jīng)舉過(guò)兩個(gè)假說(shuō)的例子 。其一是，在給定位置的條件下，樹(shù)葉能夠有意識(shí)地選擇某種生長(zhǎng)姿勢(shì)以“最大化＂地吸收陽(yáng)光。第二個(gè)例子：臺(tái)球高手在系球前的一霎那，似乎在心中閃電般地進(jìn)行著力學(xué)運(yùn)算，以確定最正確的系球角度和力度。弗氏指出，這類(lèi)假說(shuō)或許是不現(xiàn)實(shí)的，但卻可以是合理的；
于是有結(jié)論：“單個(gè)企業(yè)在行事時(shí)，就彷佛他們?cè)诶硇缘刈非箢A(yù)期收益最大化，并且知道成功地實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)所需要的全部數(shù)據(jù)；
也就是說(shuō)，彷佛他們知道有關(guān)的成本和需求函數(shù)，能夠計(jì)算他們可能采取的所有行動(dòng)所帶來(lái)得邊際成本和邊際收益，并使他們所采取的每一個(gè)行動(dòng)都恰好進(jìn)行到邊際成本等于邊際收益的程度。＂

　　到此為止，弗氏都是對(duì)的。我們的主張甚至比弗氏走得更遠(yuǎn)：科學(xué)的假說(shuō)可以是任意的──只要你能在這樣的假說(shuō)基礎(chǔ)上建立一個(gè)有用的工具就行。造就一個(gè)可靠的工具，這是我們提出這個(gè)假說(shuō)的目的。在這里“手段是為目的服務(wù)的＂，但弗氏似乎忘記了自己的目的，他因此進(jìn)而提出：“一個(gè)具有非同尋常的特征的證據(jù)表明，我們有理由相信收益最大化假說(shuō)。＂這個(gè)結(jié)論就失之草率了。

　　“相信＂意味著“是這樣＂，不是這樣的東西你如何能相信呢？──“你可以不相信，反正我相信是這樣。＂弗氏的失誤反映了大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的失誤：他們首先模仿“樣板科學(xué)＂的方式，以某種假說(shuō)為基礎(chǔ)構(gòu)建起一個(gè)個(gè)理論模型；
由于無(wú)法進(jìn)行受控制的實(shí)驗(yàn)和提出預(yù)測(cè)，可他們的理論總不能沒(méi)有任何用處吧，于是，他們開(kāi)始陷入迷途──把理論的假說(shuō)等同于對(duì)真實(shí)世界的解釋。

　　總括而言，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)是以改造世界為目的的某種實(shí)驗(yàn)科學(xué)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則是從“人的層面”來(lái)理解世界的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，其目的是解釋世界。用數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)概念來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，昏悖而可笑的結(jié)論勢(shì)所難免。但令人憂心的是，如今的經(jīng)濟(jì)學(xué)，用數(shù)學(xué)推演來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)差不多是一種時(shí)髦，不如此不足以顯示其學(xué)養(yǎng)。例如用博弈論或“囚徒困境”數(shù)學(xué)模型來(lái)“解釋”現(xiàn)實(shí)，是一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家津津樂(lè)道的話題：市場(chǎng)是博弈、戰(zhàn)爭(zhēng)是博弈、產(chǎn)權(quán)是博弈、政治是博弈，臺(tái)海關(guān)系也還是博弈，這些判斷本身不能算錯(cuò)，但都是一些不折不扣的廢話�！扒敉嚼Ь场蹦Ｐ突蚱渌�博弈模型與人們的社會(huì)交往固然都是一些“游戲”，但此“游戲”非彼“游戲”，其間適用的“游戲規(guī)則”也有本質(zhì)的不同，相互間充其量只有某些“家族相似”，對(duì)前者的研究結(jié)論絕不可以隨便套向后者。當(dāng)你執(zhí)著于這樣的方式來(lái)理解現(xiàn)實(shí)時(shí)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)把自己的真相向你嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)地遮蔽了起來(lái)。如果說(shuō)，成為實(shí)驗(yàn)科學(xué)(達(dá)成某種確定性)是數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)，但我們卻在與這一目標(biāo)相背離的方向上漸行漸遠(yuǎn)了。非但如此，當(dāng)數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家成為事實(shí)上的學(xué)閥的時(shí)候，如果出現(xiàn)了來(lái)自屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論的直面真實(shí)世界的理解時(shí)，他們就會(huì)用蔑視對(duì)之予以打擊。我們看到：當(dāng)科斯在為他舉行的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的頒獎(jiǎng)典禮上致辭時(shí)，他竟然為自己未能用數(shù)學(xué)來(lái)表述他的理論而流露出情不自禁的惶恐。

　　根據(jù)以上認(rèn)識(shí)，筆者不揣淺陋，提出以下進(jìn)一步的思考，以就正于各位讀者：

　　1.“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”是“面向真實(shí)世界”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，因而天然就是一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)──當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)也是這樣的一種經(jīng)濟(jì)理論。這種經(jīng)濟(jì)理論以解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象為目的，它來(lái)自于人們的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、又對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐具有引導(dǎo)作用。因此，這種理論首先必須與廣大讀者的豐富的社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)相吻合。

　　屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論只對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)提供一種明確的理解或解釋；
理論的各主要基礎(chǔ)性概念因此必須要有明確定義。這些基礎(chǔ)性概念包括但不限于：價(jià)值、價(jià)格、貨幣、利潤(rùn)、利息、租或租金、成本、機(jī)會(huì)成本、交易成本、收入、工資、市場(chǎng)、企業(yè)、制度、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)循環(huán)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和增長(zhǎng)等等，這些概念構(gòu)成了各種屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論的基本框架。根本說(shuō)來(lái)，這些概念的意義是由相應(yīng)的理論界定的，理論也圍繞這些概念而展開(kāi)。很難設(shè)想，基本概念不清晰、甚或概念混亂的理論，可以是一種很有解釋力的理論；

　　2.必須明確：數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論目的是成為一種實(shí)驗(yàn)科學(xué)，并且只為人們的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐提供并鍛造一種改造世界的工具。一切經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)模型都應(yīng)該圍繞著解決具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而設(shè)計(jì)，并且只以是否可靠和適用為唯一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。因此，理論的假設(shè)前提可以是任意的，可以是“經(jīng)濟(jì)人＂，也可以是完全的理性，甚或太陽(yáng)黑子的變化。但要注意：無(wú)論這樣的理論模型有用或無(wú)用，都不能用其假說(shuō)本身來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)。

　　另外，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)模型為現(xiàn)實(shí)世界提供的一切“證明＂都不可能有任何經(jīng)驗(yàn)意義。上帝并不由于這樣的證明而存在，雇傭工人也不因?yàn)檫@樣的證明而成為資本的主人；

　　3.兩類(lèi)理論的關(guān)系是：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為經(jīng)濟(jì)數(shù)學(xué)模型的設(shè)計(jì)和建立提供具體目標(biāo)，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)則為達(dá)成前者提出的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)提供合適的工具；
兩類(lèi)經(jīng)濟(jì)理論的另一個(gè)區(qū)別在于：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)必須是一種系統(tǒng)的知識(shí)，而數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)則只提供解決各種具體現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的工具，因而后者完全不必是一種系統(tǒng)化的理論──它完全可以由一個(gè)個(gè)獨(dú)立的數(shù)學(xué)模型所構(gòu)成。

　　可以說(shuō)，任何屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理論，都必然是一種系統(tǒng)化的知識(shí)。一般而言，脫離某種理論體系做出的任何判斷或命題，都只能是某種意見(jiàn)，而不能成其為知識(shí)。一個(gè)沒(méi)有專業(yè)理論知識(shí)的人，通常也能就各種經(jīng)濟(jì)問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)和看法。畢竟，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程是人們?nèi)�部現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)極重要的構(gòu)成部分，他們的意見(jiàn)因而可以是尖銳的、獨(dú)到的和正確的，但卻沒(méi)有任何“根據(jù)＂，以致于人們無(wú)法判斷他們的意見(jiàn)是否真的是正確的──記住這一點(diǎn)是有益的：任何有意義的懷疑都以某種確定性為基礎(chǔ)。唯有在一個(gè)系統(tǒng)的理論體系內(nèi)，各種概念相互觀照、相互指引，概念的意義才可能是清晰的；
惟其如此，在這樣的理論引導(dǎo)下，人們的生活實(shí)踐也才可能是有成效的�！耙粋�(gè)可以自己轉(zhuǎn)動(dòng)而并無(wú)其它東西隨之而動(dòng)的輪子并不是機(jī)械裝置的一部分�！�

　　據(jù)說(shuō)，當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)系統(tǒng)完備的理論體系，它既是數(shù)學(xué)的，因而可以和理論物理學(xué)相媲美，但人們又常用來(lái)它解釋世界，并常常跨越學(xué)科邊界，頗有某種“帝國(guó)＂霸氣。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)因而兼而具有兩類(lèi)科學(xué)特色于一身。但這種角色混淆帶來(lái)的卻是這樣兩個(gè)后果：其一，某個(gè)理論模型或許言之成理，但各個(gè)理論模型之間卻構(gòu)成了某種邏輯沖突；
其次，他們因此既不能對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)提供有說(shuō)服力的解釋，又不能提供改造世界的高效率的工具。

　　舉例說(shuō)：新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)（主觀價(jià)值論）把價(jià)值定義為或等同于均衡價(jià)格，這一定義構(gòu)成了一般均衡模型的基礎(chǔ)；
在這個(gè)模型中應(yīng)該能夠產(chǎn)生一切價(jià)格：包括商品的價(jià)格、勞動(dòng)的價(jià)格、土地的價(jià)格和資本的價(jià)格等等，但人們?cè)诰唧w談?wù)摗百Y本價(jià)值”時(shí)──例如弗里德曼對(duì)資本價(jià)值和利率的論述，引用的卻是費(fèi)雪（I. Fisher）的理論和定義。費(fèi)雪的資本價(jià)值概念是從他那對(duì)資本概念的絕無(wú)僅有的定義基礎(chǔ)上引申出來(lái)的。費(fèi)雪所特有的“心理收入”概念，與凱恩斯談?wù)撔枨蠊芾頃r(shí)所指涉的收入概念，相差又何能以道路計(jì)。費(fèi)雪的資本和利息理論確實(shí)是自己可以轉(zhuǎn)動(dòng)的“輪子”，但它不是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論這臺(tái)機(jī)器的一部分。

　　有則民間笑話，謂某家有女，淑德姝麗，適有求婚者絡(luò)繹于門(mén)。惟東西兩鄰家之子皆稱其心，不能決，為東鄰之子富而丑，西鄰之子帥氣、然惜乎窮困者也。遂決之于女。女思忖良久，答曰：“愿日間食于東家，夜則就宿于西鄰”。

　　就數(shù)學(xué)模型來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，人們將永遠(yuǎn)無(wú)法就真實(shí)世界的本身來(lái)理解世界。當(dāng)把這些解釋捏合在一起時(shí)，“東食西就”的笑話也就出來(lái)了。在當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，各個(gè)基礎(chǔ)性概念因而有著各種不同的用法和意義，概念含意的模糊不清也就成為其一大理論特色。

　　以科斯、張五常、諾斯（Douglass North）、威廉姆森（Oliver Williamson）等為代表的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成和發(fā)展，為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)過(guò)去這種沉悶的學(xué)術(shù)氛圍帶來(lái)了一股青春活力，為經(jīng)濟(jì)理論的發(fā)展拓寬了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、并指明了一條正確的發(fā)展方向。

　　然而，人們似乎并沒(méi)有完全認(rèn)清新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所具有的意義，而把它與數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的界線僅僅界定在方法論的層面上。必須指出的是，經(jīng)過(guò)近70年的發(fā)展，在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)，似乎越來(lái)越明顯地表現(xiàn)出這樣一種令人不安的傾向：人們并沒(méi)有意識(shí)到，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，是與數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)完全不同的經(jīng)濟(jì)理論；
他們因而在理論方法上似乎越來(lái)越傾向于采用后者的“數(shù)學(xué)建模”方法，然后把這些不同的模型并入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)原有的各種模型中去；
人們至今還看不出他們有建立屬于自己的、系統(tǒng)的理論體系的打算或跡象�？扑咕驮�明確表示：他的理論是以新古典理論為基礎(chǔ)的。易言之，這是一種用交易成本、企業(yè)、制度、產(chǎn)權(quán)、契約等等全新的概念、摻合進(jìn)新古典理論后并附屬于后者的一個(gè)混合理論。為了適應(yīng)這樣一種混合理論，在整體上，同一理論的各個(gè)基礎(chǔ)性概念就不得不具有過(guò)多的用法和涵義，這與概念框架的模糊和不清晰、以及理論結(jié)構(gòu)的零散和不成體系相互表里。這無(wú)疑極大地?fù)p害了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的解釋力。

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