“漢學(xué)”（sinology, Chinese studies）意味著對中國的研究，尤其指外國人對中國歷史文化的研究。這種研究有各種方向、層次和后果，但都有助于塑成某種中國觀，即對于傳統(tǒng)的或原本意義上的中國的一套基本看法。這類看法在一個(gè)世紀(jì)前可能只影響到外國的很有限的一引起人，比如學(xué)者、政治家和商人，但在今天這樣一個(gè)全球化的時(shí)代，則勢必具有更普遍得多和深刻得多的含義。這類看法可以很不同，有肯定性的正極和否定性的負(fù)極，以及這兩極之間的各種混合形態(tài)。從歷史上看，在某個(gè)時(shí)代正極表現(xiàn)得多些，另一個(gè)時(shí)代里則多為否定性的看法。以德國為例，自萊布尼茲、沃爾夫以來，德國人的中國觀經(jīng)歷了贊賞（起碼是尊重）、貶抑、（俯就式的）同情、詆毀和再發(fā)現(xiàn)等多個(gè)階段。對于中國古代文化的了解角度和深度也有變化。十七、十八世紀(jì)時(shí)，萊布尼茲建議“由中國派教士來教我們自然神學(xué)的運(yùn)用與實(shí)踐”；
[1] 腓特烈大帝以中國為鏡子來批評教皇；
但到十九世紀(jì)末，德皇威廉二世卻倡導(dǎo)一次撲滅“黃禍”的十字軍；
而二十世紀(jì)的、特別是經(jīng)歷了一次大戰(zhàn)的德國文化界對中國的“道”又產(chǎn)生了熱情。關(guān)于這些差異的原因，可以到國力的強(qiáng)弱、文明的興衰、形勢的需要等方面去找，但也可以從持有中國觀的當(dāng)事人的思想方式這個(gè)角度來探討。本文將分析幾位德國思想家的中國觀與其思想方式的關(guān)系，以期從中找到一些有普遍意義的東西。

　　一. “理性”的含義

　　十七、十八世紀(jì)時(shí)，中國文化對于啟蒙運(yùn)動思想家來講意味著：人間生活可以不靠一神教的信仰和體制而具有秩序、道德、教養(yǎng)、滿足和燦爛的文明。在他們看來，中國文化建立在一種自然理性基礎(chǔ)上。對于萊布尼茲（G. W. Leibniz, 1646-1716）這位新教思想家，這種自然理性包含有與基督教不矛盾的神性體悟。后人往往認(rèn)為，萊布尼茲和他的弟子沃爾弗（C. Wolf, 1679-1754）受到耶穌會士們提供的贊譽(yù)中國材料的誤導(dǎo)，而得出了與實(shí)際不符的過分樂觀的結(jié)論。情況遠(yuǎn)不這么簡單。萊布尼茲清楚地意識到西方科學(xué)、邏輯、形而上學(xué)等“縝密和理性的思辨”學(xué)說為中國文化所缺少，中國的特長在于“實(shí)踐哲學(xué)”，也就是“倫理和治國學(xué)說”[2] 方面。[此種看法亦有偏，他在我們下面將談及的信中對之有所糾正。]而且，他那封“論中國人的自然神學(xué)”的信（寫于1716年）的大部分，在利用耶穌會士龍華民和方濟(jì)各會的利安當(dāng)提供的材料來反駁這兩人的結(jié)論，即中國古代思想的主流是唯物論。他看出孔子思想中有超越的和通神意或天意的維度，[3] 表現(xiàn)出了敏銳的思想嗅覺。就是他對于易卦的二進(jìn)制解釋，雖然是典型的西方數(shù)理思維的體現(xiàn)，但天才橫溢。這些都可作為文化間創(chuàng)造性“誤讀”的出色例子。他之所以能夠如此，與他本人的單子論所表現(xiàn)出的“預(yù)定和諧”（一中有多，多中有一）的有機(jī)思想方式密切相關(guān)。如果他持笛卡爾的二元論，就很難看出朱熹和孔子言論中的這些微妙含義了。沃爾弗身上有笛卡爾的影響，因此他雖然對中國熱情有余，但其中國觀中缺少這些精微之處，只強(qiáng)調(diào)中國人的“不以敬神為基礎(chǔ)”的“自然[理]性力量”，[4] 及一種經(jīng)驗(yàn)主義的智慧。其實(shí)，沃爾弗的中國觀——認(rèn)為中國文化以自然理性和經(jīng)驗(yàn)理性為基礎(chǔ)——在當(dāng)時(shí)的西方具有普遍性，贊揚(yáng)和批評它的（右如教會中的保守派，左如盧梭）都有類似的局限。

　　沃爾弗和萊布尼茲的共同局限是：只限于儒家，而且過于依賴宋儒的理學(xué)，甚至誤認(rèn)宋人講的“理”為儒家本源。除了以上提到的萊布尼茲死前寫的那封信中的一些閃光（說“中國人信神”也有偏，但起碼有矯枉之效）之外，基本上持有這樣一種后來流行于西方的看法，即中國的自然理性和道德是一種依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的智慧。關(guān)于這種經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)踐的理性的精妙處，在那樣一個(gè)先天概念理性與感覺經(jīng)驗(yàn)理性二分的思想時(shí)代，實(shí)無從捉摸。而且，當(dāng)萊布尼茲有機(jī)的、和諧的先天理性被康德的批判理性、特別是后康德的德國古典哲學(xué)中的辯證理性代替之后，對于中國的自然理性的否定性看法就占了上風(fēng)。

　　二. “發(fā)展”觀視野中的中國文化

　　康德創(chuàng)立了意在結(jié)合大陸唯理論和英國經(jīng)驗(yàn)論的批判哲學(xué)。其實(shí)，它以康德本人沒有自覺到的方式提供了更深入地理解中國式理性的某種可能。不過這要在二十世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)視域中才可能實(shí)現(xiàn)出來。康德認(rèn)為人的概念理性在涉及終極問題時(shí)只能是二律悖反的，即總會導(dǎo)致自相矛盾。以康德為起點(diǎn)、又聲稱超出了康德的費(fèi)希特、黑格爾等都持一種概念的辯證發(fā)展觀，即認(rèn)為通過悖反、矛盾而形成了一種合理的、朝向終極真理的發(fā)展過程。這是發(fā)展觀在哲學(xué)中的體現(xiàn)。此外，出于各種原因，主要有殖民擴(kuò)張、傳教和科學(xué)進(jìn)展，在西方形成了以西方文化為頂極來劃分和解釋文明與野蠻階段的進(jìn)化論思潮。具有這種發(fā)展觀的思想家?guī)缀醵紝⒅袊�文化視為現(xiàn)存最古老、也就是最低級原始的文明形態(tài)。后啟蒙時(shí)代的赫爾德（J. Herder）認(rèn)中國為“一具木乃伊，周身涂有防腐香料、描畫有象形文字”；
“中國人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼兒期”。[5] 黑格爾（G. Hegel）認(rèn)為中國文明形態(tài)，即它的宗教、科學(xué)與哲學(xué)代表人類精神歷程中的最原始和最不發(fā)達(dá)的階段。用他的辯證邏輯的行話來說就是：所謂中國智慧（“天”、“道”、“易”、“仁”）不過是最抽象的原則，其中沒有主體的自由和內(nèi)在的概念規(guī)定，因而只能體現(xiàn)在最外在的感性之中。比如，“天是一抽象的普遍性，是自然關(guān)系和道德關(guān)系本身完全未定之總體。……[因而是]完全虛空的東西”。[6] 關(guān)于《易經(jīng)》中的卦象，黑格爾承認(rèn)它們是“極抽象的范疇”，但是“只停留在最淺薄的思想里面�！�…這種具體沒有概念化，……[因此在其中]找不到對于自然力量或精神力量有意義的認(rèn)識”。[7] “沒有一個(gè)歐洲人會想到把抽象的東西放在這樣接近感性的對象里�！�…這是從最抽象的范疇一下就過渡到最感性的范疇”。[8]

　　與黑格爾同時(shí)代的謝林（F. Schelling）則更干脆，認(rèn)為中國連作一個(gè)最貧乏的起點(diǎn)的資格也沒有，因?yàn)閺倪@里發(fā)展不出更高的形態(tài)。[9] “中國人是絕對史前人類所留存下來的一部分�！盵10] 所以，中國人不像其他民族那樣進(jìn)入過神話、宗教等階段，而是一塊獨(dú)特的活化石，其中沒有本質(zhì)性的變化和“自由發(fā)展”。中文保留了原始語言的原則，即“沒有發(fā)展為語詞的單個(gè)性，個(gè)別沒有脫離整體”�！爸形木拖窳硗庖粋�(gè)世界的語言�！盵11] 孔子所做的只是“確立舊有的準(zhǔn)則”。而且，中國在歐洲的聲譽(yù)是出于耶穌會士們的有意維護(hù)，因?yàn)樗麄儭鞍阎袊�看成落入他們手中的一個(gè)省”。[12]

　　馬克思和恩格斯持一種社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系）的發(fā)展論，因而理所當(dāng)然地視十八世紀(jì)的中國為“小心保存在密閉棺木里的木乃伊”，[13] 毫無惋惜地預(yù)言“這個(gè)世界上最古老國家的腐朽的半文明制度”的“末日正在迅速到來”。[14] 從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，馬克思重視太平天國，認(rèn)為它起到了縮小西方資本主義海外市場，從而促發(fā)資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)的效果。“直接隨之而來的將是歐洲大陸的政治革命”。[15] 由于他們對于西方資本主義的批判，因而能看出這種文明的虛偽和殘暴的一面，并能為那時(shí)的中國政府說一些公道話。然而，整體說來，中國古文明對于他們是一種落后的、過時(shí)的、注定要死亡的和沒有內(nèi)在價(jià)值的東西。

　　至于社會進(jìn)化論者，比如斯賓塞（H. Spencer, 1820－1903），就更是要按他們認(rèn)定的社會進(jìn)化和發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)將人類分為優(yōu)等民族與劣等民族，并認(rèn)為“物競天擇，適者生存”，優(yōu)者侵略、統(tǒng)治和淘汰劣者天經(jīng)地義。毫不奇怪，他宣稱盎格魯－撒克遜為優(yōu)等民族，因其享有較多個(gè)人自由和異質(zhì)性。按照這個(gè)思路，納粹的種族主義從理論上也無可厚非，只是它頒發(fā)“優(yōu)等”的具體理由不同，用毒氣室來淘汰過于生硬，而且淘汰的主要對象是一種西方人（猶太人）也犯了規(guī)罷了。由此可見，西方中心論里潛藏著什么樣的理論可能。無怪乎晚年的嚴(yán)復(fù)以“利己殺人，寡廉鮮恥八字”形容之。上個(gè)世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)特意將這種學(xué)說譯介到中國，打破或顛倒傳統(tǒng)的“夷夏之辯”，造成震撼全民族人心的巨大持久的影響。中國人要承認(rèn)自己是劣等，面對的西夷卻是優(yōu)等！當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)選擇的是赫胥黎的《天演論》（《進(jìn)化論與倫理學(xué)》），因?yàn)楹振憷鑿?qiáng)調(diào)人的倫理努力可以制衡自然的進(jìn)化，避免被淘汰的命運(yùn)。然而，嚴(yán)復(fù)那時(shí)心目中的“倫理努力”，主要是吸取西方文化之“體”，與他晚年目睹了一次大戰(zhàn)后的看法，即“以為耐久無弊，尚是孔子之書，四書五經(jīng)”大不同。然而，自清末民初以來的社會思潮基本上處于發(fā)展觀的視野中，因此也就包含了其中的種種浮淺主張和深刻悖論。問題又在于，要回到“中學(xué)為體，西學(xué)為用”也斷乎不可能了。而“互為體用”，如果畢竟在某種意義上可能的話，其真切交點(diǎn)又何在呢？

　　三. 原發(fā)體驗(yàn)為知識之根

　　十九、二十世紀(jì)之交，尤其是本世紀(jì)初的二、三十年間（就在我們的“五·四”運(yùn)動大呼“民主與科學(xué)”的時(shí)候），西方知識和文化思潮有了重大變化。不僅傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)失去了吸引力，就是鼓噪一時(shí)的實(shí)證主義也很快在漏洞百出之中退潮，一種更有境域敏感的思想方式出現(xiàn)于各個(gè)領(lǐng)域中。相對論、量子力學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、維特根斯坦的分析哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)中的種種新流派，都具有一種不同于以往任何一派的新氣象。它們的一個(gè)共同傾向就是認(rèn)人的原初的（不只是實(shí)證的、現(xiàn)象主義的）體驗(yàn)為知識和藝術(shù)之根，摒棄一切脫開這種體驗(yàn)的概念建構(gòu)和假定，只以此體驗(yàn)所揭示的活生生的關(guān)系境域?yàn)檎鏋槊�。這種思想方式上的轉(zhuǎn)向帶來了新的中國觀。德國思想家們開始更多地關(guān)注中國的道家而不是理學(xué)化了的儒家。猶太神學(xué)家馬丁·布伯、科學(xué)家海森堡、思想家海德格爾就是這方面的幾位代表。布伯（M. Buber, 1878-1965）于1910年就翻譯出版了莊子的《言論和寓言選集》，并寫了一篇很有分量的后記。他認(rèn)為：“主宰東方各民族的是一種合一性，它同西方的命運(yùn)觀和上帝創(chuàng)世觀截然不同”。“道根本不打算闡釋世界，而是認(rèn)為：存在的全部意義就在真實(shí)生命的統(tǒng)一之中”。[16] 因此，道就是原始的“未分狀態(tài)”。按照他對于莊子的解釋，“只有未與世界分離的人才能認(rèn)識世界。認(rèn)識不存在于對立之中，不存在于主體與客體的辯證關(guān)系中。它只存在于萬物的統(tǒng)一之中。統(tǒng)一就是認(rèn)識”。[17] 更關(guān)鍵的是，對于布伯，這種原始的統(tǒng)一并不完全等于發(fā)展的初級或低級階段，而具有它本身的深刻道理。換言之，這種原發(fā)的、“永遠(yuǎn)只能重新開始”的統(tǒng)一中自有本源的智慧，不是分裂發(fā)展的形態(tài)能夠完全“揚(yáng)棄”的。“西方思想史的特征就存在和應(yīng)為、科學(xué)和法之間日益加劇的分裂，而這一點(diǎn)卻為東方人所不知�！逼鋵�(shí)，這原初的統(tǒng)一是人類各種智慧的原發(fā)土壤。“一多于有關(guān)耶穌、佛或老子的內(nèi)容，多于他們想要說出的東西�！盵18] 這種在直接“統(tǒng)一”或“合一”中達(dá)致原發(fā)真理的見地與布伯的神秘體驗(yàn)論（或神秘主義）的精神背景有關(guān)，也反映在他著名的“我與你”的神學(xué)洞見之中。

　　海德格爾（M. Heidegger, 1879-1976）深受布伯這本莊子選集譯本及其后記的影響。[19] 當(dāng)海德格爾于1930年經(jīng)歷他的思想“轉(zhuǎn)向”時(shí)，在一次講演中當(dāng)眾向主持人索取布伯的這本“《莊子》的寓言集”，并讀了其中“秋水”篇末尾“莊子與惠施濠上觀魚”的故事，用來說明自己的觀點(diǎn)。深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響并使之徹底化了的海德格爾完全拋棄了盛行西方多年的發(fā)展觀，視陰陽、顯隱充分相交的“源頭”或“起點(diǎn)”為最偉大者。因此，他不僅在前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)中找到更關(guān)鍵的東西，而且能在中國天道中看出為以往的觀念哲學(xué)家們看不到的玄妙之義，并視之為能啟發(fā)當(dāng)今為西方的技術(shù)文化所苦的人類的智慧。至于這位二十世紀(jì)最有影響力之一的西方思想家與中國道的深刻關(guān)聯(lián)，則是需要整本或多本書討論的題目了。[20]

　　海德格爾極大地影響了法國的存在主義、解釋學(xué)和后現(xiàn)代思潮。在后現(xiàn)代的視野中，西方中心論的所有理論支柱都塌倒，中國觀當(dāng)然也有了極大變化。德里達(dá)（J. Derrida）對于中文書寫文字的贊美（雖然在技術(shù)上并不內(nèi)行）與赫爾德、黑格爾、謝林等對于中文的貶低正相反對。我并不認(rèn)為未來西方人的中國觀將總是褒揚(yáng)的，但可以肯定，傳統(tǒng)的那些思想方式帶來的貶抑理由將很難盛行了。

　　結(jié)語：

　　從以上的簡略闡述中可以看出：一個(gè)人的中國觀與他或她的思想方式有著相關(guān)性。它在近代西方主要體現(xiàn)在對“發(fā)展”的看法上，但其根子還在于是否接受西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中包含的二元化思路，即以形式與內(nèi)容、主體與客體的分立為前提的理性觀。這一結(jié)論同樣適用于中國人本身。在這個(gè)世紀(jì)之交時(shí)，我們似乎應(yīng)該更專注地傾聽上一個(gè)世紀(jì)之交時(shí)人類思想發(fā)出的新聲音，它們的含義還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到充分領(lǐng)會。

　　注釋：

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　　[1] 《德國思想家論中國》，夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民，1995年, 9頁。

　　[2] 同上書，5頁。

　　[3] 《德國哲學(xué)家論中國》，秦家懿編譯，北京三聯(lián)，1993年, 87頁, 112頁等。

　　[4] 《德國思想家論中國》, 89頁, 91頁。

　　[5] 同上書，89頁。

　　[6] 同上書, 101頁。

　　[7] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，北大哲學(xué)系外哲史教研室譯，北京三聯(lián)，1956年，120-121頁。

　　[8] 同上書, 122=123頁。

　　[9] 《德國思想家論中國》，164頁。

　　[10] 同上書，136頁。

　　[11] 同上書，155頁，157頁。

　　[12] 同上書，167頁，141頁。

　　[13] 《馬克思恩格斯選集》第２卷，3頁。

　　[14] 同上書, 16頁, 21頁。

　　[15] 同上書, 6頁。

　　[16] 《德國思想家論中國》，186頁, 201頁。

　　[17] 同上書，208頁。

　　[18] 同上書，187頁，192頁。

　　[19] 參見R.May所著《海德格爾[思想]的隱蔽來源》（Heidegger"s Hidden Sources），Routledge,1996。

　　[20] 參見拙著《海德格爾思想與中國天道》，北京三聯(lián)，1996年。

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