內(nèi)容提要：洪秀全本人是有原罪意識的，這一方面來自亂倫意識帶來的負罪感，另一方面來自《勸世良言》的影響，天京事變的發(fā)生加劇了這種負罪感，種種跡象表明，洪秀全對此的心理防御機制是一種內(nèi)向投射機制，當(dāng)洪秀全的攻擊欲望不斷膨脹而又無法施加于攻擊對象時，便把自己認同于被攻擊的對象，從而對抗自己，其結(jié)果就是自殺

　　關(guān)鍵詞：原罪意識；
負罪感；
攻擊欲望；
自殺

　　目前史學(xué)界對于洪秀全死因主要有兩種說法，一種認為是死于服毒自殺，其材料來源多見于當(dāng)時的官方材料；
另一種認為死于久病不醫(yī)，該說法已經(jīng)為可靠材料證實，成為主流的觀點。但是，我們可以發(fā)現(xiàn)，兩種死因都屬于自殺性行為，其實質(zhì)沒有太大的差別。然而，洪秀全的自殺直接促成了天京城破和太平天國運動失敗，所以，對洪秀全的自殺作進一步追問勢必會加深對洪秀全本人以及對整個運動的理解。洪秀全的自殺心理是如何發(fā)生的？本文希望借助于精神分析理論對其做出研究。

　　一、 本文所采用的方法和思路說明

　　勒旁在對集體心理的描述中指出："一個心理群體表現(xiàn)出來的最驚人的特點如下：構(gòu)成這個群體的個人不管是誰，他們的生活方式、職業(yè)、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個群體這個事實，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨一人時的感情、思想和行為頗為不同。"1勒旁認為產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因主要有三個方面，一是因數(shù)量因素造成的集體非人格化特點所形成的"法不責(zé)眾"心理；
二是心理感染性所造成的自我意識的催眠；
三是群體心理的暗示感受性造成的意志與識別能力的降低2。簡言之，一個心理群體一旦形成，伴隨的是個人情感的增強和理智的減弱。遺憾的是，勒旁只是對一種十分值得關(guān)注的現(xiàn)象做了描述，并把其簡單地歸結(jié)為人類的本能，卻沒有對所謂的"本能"做出進一步的拷問。弗洛伊德對該問題表現(xiàn)出極大的興趣和關(guān)注，他首先提出一個問題：既然一群散亂的人員不是可以隨便構(gòu)成一個心理群體的，那么，這些群體成員心理的紐帶是什么，是誰在起著催眠師的角色？弗洛伊德在這個問題上的看法似乎又回到了他泛性論的老路上去了（當(dāng)然，弗洛伊德本人十分討厭這種說法，并極力把力比多的概念做出進一步的擴展，辯解稱羞于談性沒有任何益處），他指出，這個紐帶是力比多性質(zhì)的，這種人類的本能是一種性本能，或者叫愛的本能、愛欲3。

　　我們之所以冗長地介紹這種觀點，并不是想在該問題上做出心理學(xué)上的"突破"，而是希圖把目光投向弗洛伊德接下來的論述，他在接下來的論述中，以教會和軍隊這兩個人為構(gòu)成的集體為例來證實自己的觀點，因為這兩種群體都必須有一種外部力量來防止其瓦解或者阻礙其結(jié)構(gòu)的改變，這種群體的心理紐帶在弗洛伊德看來是一種錯覺，也就是，在一個教會和在一個軍隊里的成員都認為自己有一個頭領(lǐng)，這個頭領(lǐng)在前者是基督，在后者是司令官。一旦這種錯覺消失，該心理群體必將崩潰。而為了維持這種錯覺，頭領(lǐng)必須以平等的形象出現(xiàn)，平等地對待每一個成員，所以，基督面前人人平等，而司令官則像父親一樣平等地愛著每一個士兵，這樣就在該人為群體中構(gòu)建起兩條心理紐帶，一條藉由效忠觀念和長官相連，一條藉由平等觀念和該集體中的其他成員相連，"假如每個個人在兩個方向上被這樣一條強烈的感情紐帶束縛著，那么我們將毫無困難地認為，正是這種狀況造成了個人在人格方面如我們已經(jīng)看到的那樣變化和受限制的現(xiàn)象。"4當(dāng)軍隊遇到一個巨大的危險或者教會的圣性被否定，而其情感聯(lián)系不牢固時，便會出現(xiàn)驚恐，而感染作用會使這種恐懼現(xiàn)象加劇。

　　埃里克森則認為情緒內(nèi)容的實質(zhì)是由人與人之間的關(guān)系決定的，它決定著人格結(jié)構(gòu)的基本核心。所以埃里克森在考慮人的心理情緒的同時，并不僅僅把一種心理的產(chǎn)生歸結(jié)為本能或者一種簡單的心理防御機制，而是極端重視與個人實現(xiàn)溝通的社會環(huán)境所形成的"集體自我"對個人自我的影響，"人類生活中最復(fù)雜的交往是在自我水平上的交往......每一個自我都在測試一切由感覺和肉體得來的信息，語言地和潛意識地決定著與其同一性是肯定還是否定，把這些過程聯(lián)系起來安排為信任的相互肯定或否定的這種心理社會疆域的持續(xù)努力，我們便稱之為"集體自我""5。集體自我要努力地激勵著各個自我，就需要在他們之間經(jīng)常保持著一定的一致性，否則就會發(fā)生心理社會的同一性危機，而環(huán)境的沖突作為一種心理社會沖突，也必然引起個人的焦慮和抑郁6。我們可以從兩位大師的結(jié)論中受到啟發(fā)，一個從集體心理形成原因的角度談?wù)搯栴}，另一個側(cè)重于集體自我對于個人心理的影響問題，二者相結(jié)合將引導(dǎo)我們對于本研究做出方法論上的說明。

　　我們很自然地聯(lián)想到，太平軍--一個既是軍隊又是教會的組織--在最后的日子里是如何經(jīng)歷集體驚恐的，而教主洪秀全又是何種心態(tài)，個體心理和群體心理是如何的一種交織狀態(tài)，這對于解釋洪秀全自殺行為的心理狀態(tài)無疑具有開拓意義。我們認為，洪秀全自殺行為的背后蘊含這三種心理因素的交織作用，一是洪秀全本身具有的原罪意識，它是洪秀全對外界環(huán)境做出特定反應(yīng)的心理基礎(chǔ)；
二是天京事變的影響，它摧毀了太平軍的心理紐帶，這是太平軍面臨危險出現(xiàn)集體驚恐的原因，也是洪秀全無法形成自我完善感的原因；
三是集體心理與個人心理交織過程中社會形勢的變化造成的心理與社會同一性的無法達成一致，這是洪秀全信仰混亂的社會條件。三種因素的作用過程如圖所示：

　　洪秀全是有原罪意識的，天京事變加劇了他自身的負罪感，同時也破壞了太平天國的神性系統(tǒng)和聯(lián)系成為一個心理群體不可缺少的心理紐帶，這使得太平軍在遭遇巨大危險時心理崩潰，這種心理的感染性加劇了洪秀全自身的焦慮和憂郁，使他對于敵人的攻擊欲更加強烈，而他本人又無法找到投射對象，在心力內(nèi)投機制的作用下，這種攻擊欲便指向了自身。

　　二、 天京事變摧毀了太平軍將士和洪秀全的心理紐帶

　　客觀上，天京事變中洪秀全似乎是最大的受益者，"洪秀全推倒了壓在頭上八年之久（從楊秀清開始代天父傳言算起，作者注）的致命威脅，改變了受制于楊的危險地位，為收回權(quán)力，奪得名實相符的天子權(quán)威開辟了道路"7。而實際上，大批中高級干部在事變中被屠殺，"及內(nèi)訌一起，中心及領(lǐng)袖率先崩倒，其他四杰相繼喪失，死者死，走者走，無異屋梁折而基拄倒--最高干部在短期間忽然同時完全消失，則整個機構(gòu)有不倒塌者乎？"8"而尤甚者，失去團結(jié)精神與優(yōu)越風(fēng)紀"9。洪秀全個人的形象遭受前所未有的玷污，他卷入了政治爭勝的渦流，參與了制度權(quán)力的角逐，而對于洪秀全來說，他具有"壓倒性強而有力的知性的與道德的驅(qū)力，而聯(lián)結(jié)神圣之物"10，因此，其道德權(quán)力和政策權(quán)力是不可兼得的。誅楊之后，洪秀全曾一度出現(xiàn)悔悟，勸誡韋昌輝說："爾我非東王不至于此，我本無殺渠意，而今已殺戮之，此屬又何辜，毋乃傷天父好生心，以寬縱為宜。"11為迎合民意，誅殺韋昌輝，恭迎石達開，后來石達開負氣出走，以通軍主將頭銜向全軍發(fā)布諄諭，說洪秀全對他"疑多將圖害"，洪秀全為示誠意，"將洪仁發(fā)、洪仁達偽號削去，并鐫刻偽義王金牌一道，及合城大小偽職求救表章，送往安慶。"12而石達開"并未受物，亦不允來，坐觀洪逆成敗，以為己利"13。當(dāng)石達開貼征兵告示到天京外圍金柱關(guān)分裂太平軍時，洪秀全仍"百計迎回"，"其情詞慘迫，反復(fù)不休"14。

　　不難看出，天京事變后太平軍的政治動員已經(jīng)到了艱難的地步，太平軍領(lǐng)袖用譴責(zé)清廷的殘暴來鼓勵攻擊情緒的投射，用控告清政府是淫亂、腐敗之源的方式來鼓勵內(nèi)疚情緒的投射，把清政府妖魔化，散播清帝的非道德性，對其民族來源表示懷疑，斷言清政府是撒旦魔鬼必定魚肉百姓以支持虛弱感的投射，主張將愛投射到"上帝"和"天堂"上去。"細查滿韃子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂產(chǎn)妖人，種類日滋，自相配和，并無人倫風(fēng)化。"15這種攻擊通過謾罵對方的出身不正當(dāng)而顯示自己反叛的正義性，它實際上卻顯示出對自己的出身低下同樣的不安心理；
"中國有中國之配偶，今滿洲妖魔悉收中國之美姬為奴為妾，三千粉黛皆為羯狗所污；
百萬紅顏，竟與騷狐同寢。"16這種宣傳把自我潛在的欲望和沖動歸咎于對方，他自己不愿承擔(dān)淫亂的責(zé)任，所以假借對于敵人攻擊把自己的意識投射給對方，讓對方負起淫亂的責(zé)任；
"加以咸豐（原文帶有犬字旁，作者注）么麼小子，博弈酗酒，取之盡錙銖，揮之如泥沙。元明園其醉鄉(xiāng)也，設(shè)男院其漁色也。"17以此攻擊對方領(lǐng)導(dǎo)人的道德和生活作風(fēng)也是在壓抑自己潛在的同類動機。定都天京后，所有這些攻擊對方的行狀都在自己身上表現(xiàn)出來，而且，天京事變不僅使洪秀全喪失了自己的道德權(quán)力，領(lǐng)導(dǎo)集團內(nèi)部的殘暴也暴露無遺，人們對洪秀全"上帝之子"的身份表示懷疑，對他的后宮生活的純潔性也提出質(zhì)疑。正如白魯恂所言："在中國文化里最大的權(quán)力來源不是制度，也不是武器，而是無私的道德地位征服人心。"18革命開始時，洪秀全一直奉行超血緣主義，作為以宗教發(fā)動的激進運動，擁有的是普渡眾生的激情，他們用抽象概念理解人際關(guān)系，摒除了血肉人情脈絡(luò)的體會，切斷世俗人情關(guān)系，把自己交付給上帝，用大我意識吸收小我意識，一個理想主義的目標成為凝聚他們力量的粘合劑。而天京事變后，人們雖然宗教儀式照作，宗教紀律繼續(xù)維持，但是已經(jīng)不能主導(dǎo)大家的觀念。洪秀全把次子天佑過繼給已故的楊秀清，并保留了其弟楊輔清的爵位，想通過自己的孩子在原有權(quán)力系統(tǒng)基礎(chǔ)上重新構(gòu)建一個由姻親和神性血統(tǒng)組成的核心，同時轉(zhuǎn)向自己直系親屬和妻子賴氏親族，從其中的成年人中尋找安慰和支持，為了擺脫孤獨感，他開始不停地封王，設(shè)定疊床架屋的繁瑣制度，但是這無疑摧毀了維系一個教會和軍隊的情感聯(lián)系紐帶，在太平軍這個既是教會又是軍隊的組織里，司令官和教主本來就分屬兩個人--楊秀清和洪秀全，天京事變后，雖然權(quán)威混亂的問題解決了，但是血緣主義的實施讓這個人為群體建立的基礎(chǔ)（平等）消失了，這無疑隱藏了巨大的危機。

事實上確實這樣，當(dāng)天京城被圍數(shù)月，面臨城破的巨大危險時，天京城內(nèi)出現(xiàn)了前所未有的驚恐，每個人的心理底線都處于崩潰的邊緣。這里我們要引用太平天國史上第一部大偽書《江南春夢庵》19的記載，因為該書既然想掩蓋某些事實，必然在偽造的手法上下一些功夫，當(dāng)我們要竭力把某些事情說得跟真的似的，就必須對環(huán)境描寫得繪聲繪色，以竭力讓人們相信自己確實身臨其境，所以，贗品背后恰恰是當(dāng)時真實環(huán)境的放大，我們看看這些明顯夸張的描繪："三更后火光忽作青碧色，旋聞大震一聲若物墮下，火亦頓息，大聲呼救，侍者俱起，門閉不得入。"20 不但如此，在東王府和西王府還出現(xiàn)類似現(xiàn)象，"十一日午后，忽聞聲自東南來，瓦屋俱震，旋聞無數(shù)鬼苦聲，似作申冤二字。楊逆巢中見一白發(fā)人遇人即笑，詰之不應(yīng)，忽又不見。西巢中鬼怪愈肆，白晝亦見形嬲人。"21連洪秀全親屬宮中也不例外，"十三夜，偽宮中見無數(shù)紅衣紅面人立屋脊上作指揮之狀，各賊巢亦然，殆將咸陽一炬矣。賊黨遇祟自縊自戕者，不可勝計。福逆洪仁達巢中，見一頂帽蟒服者坐其中堂，驅(qū)之則化為無數(shù)頂帽蟒服者，三更以后，門外人聲嘈雜，絡(luò)繹徐行，作呵殿聲，鐵鏈聲，竹板聲，鑼聲，聲甚希微，間有開門窺探者，見有街燈兩盞，人影一隊，若隱若現(xiàn)，在十步之外，各處所見皆同，鬼怪之?dāng)_，亦漸安靜，蓋城破在即，神已先入矣。"22天京城內(nèi)人人自危，以致于"人妖鬼妖互相為患，殊令眠不貼席也。門以內(nèi)則見妖見鬼，時時哄鬧；
門以外則拘奸縛盜，救火驅(qū)鬼，時時鼎沸。"23這顯然是為了反映當(dāng)時天京城內(nèi)風(fēng)聲鶴唳、草木皆兵的不安與恐懼心態(tài)，這種心態(tài)最有可能與當(dāng)時人們的心態(tài)相吻合，而這種心態(tài)在很大程度上也可能影響到洪秀全的心態(tài)。他相信一切都是上帝的造化，憑借自己的能力斷不至于造就那曇花般的輝煌，數(shù)十年走過的路如夢一樣讓人恍惚，上帝只是為了磨練自己才讓自己在塵世上經(jīng)歷磨難和痛苦，(點擊此處閱讀下一頁)所以他要重新回歸上帝的懷抱，仰仗上帝惠及他的子孫后代，對于軍事上的失利，他已經(jīng)變得麻木，還盛氣凌人地說："我奉天父上主皇上帝命我下凡，創(chuàng)開天國天京天朝，作天下萬郭獨一真主，任妖一齊飛一齊變，總不脫我天父掌上過，我鐵甕江山，天兵百萬千萬，妖兵豈能飛人耶？"24當(dāng)李秀成勸他"讓城別走"時，他決難割舍上帝留給他的精神家園，他聲色俱厲："朕奉上帝圣旨，天兄耶穌圣旨下凡，作萬國獨一真主，何懼之有？不用爾奏，政事不用爾理，爾欲出外去，欲在京，任由于爾。朕鐵桶江山，爾不扶，有人扶。爾說無兵，朕之天兵，多過于水，何懼曾妖者乎！爾怕死，便是會死。"25這些都說明洪秀全對于敵人懷有刻骨仇恨，而因為沒有直接的攻擊對象而把火發(fā)到了李秀成身上，這在心理學(xué)上稱為反相形成（reaction formation），又稱反轉(zhuǎn)機制、反向作用，"它指把某種不允許的沖動、欲念潛意識地轉(zhuǎn)化成強烈的相反形式，以獲得超我的許可，減輕和消除對自我的壓力與威脅。"26同理，當(dāng)一種仇恨無法排解，而又沒有可替代的事物或者人物作為宣泄的對象時，這種反轉(zhuǎn)機制就會把自己作為敵人，表面上是一種自戀，而實際上則隱藏著一種毀滅的沖動。

　　三、 太平軍將士的心理社會同一性危機

　　天京事變后，當(dāng)洪秀全開始乾綱獨斷，重新環(huán)顧四圍時，中國的形勢已經(jīng)發(fā)生了較大的改變，第二次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，使中國人對西方的認識加深了一步，對西方侵略的本質(zhì)更添了一份民族的仇恨；
1861年總理衙門成立，洋務(wù)派運動興起，清廷的一部分中央改革派和地方封建大吏也開始效法西方，清廷開始同意借師助剿；
民族矛盾與階級矛盾相交織，而當(dāng)時的人們還是把階級矛盾當(dāng)成了社會的主要矛盾，諸多文獻記載表明，相當(dāng)多數(shù)的百姓視太平軍為賊，燒殺搶掠，無惡不作，唯恐避之不及，而對洋人勢力參與助剿則多持可以理解的態(tài)度，有許多材料對華爾的英勇稱贊有加，例如："廿七日，華爾奮勇攻城，以遠鏡瞭賊，槍彈中胸達背，猶呼殺賊，常勝軍鼓勇登，遂克之。"27而最令太平軍傷心的是，與自己的宗教認同相同的外國人竟然幫助了清妖，當(dāng)韋昌輝和石達開以太平軍外交人員的身份出現(xiàn)時，他們開始懷疑洋教是否真的和自己的一樣，"彼所談?wù)�，多系詢問吾等之宗教信仰，以及發(fā)揮彼等之信條。彼言吾等均是同拜一上帝，同為一上帝之兒女，大家都是兄弟。彼繼聞吾言，吾等向來懷抱同一的觀念，乃問我知有"天條"否？吾答大概熟悉，但稍加思索后，即問其所言者是否系十條？彼欣然回答確系如此。吾遂將十條圣誡中第一條之原文背述之，背述無多，彼急藹然以手加吾肩而言曰："同我們的一樣！同我們的一樣！"此時彼二人面面相覷，似極滿意，而翼王全神窺察之態(tài)度亦以消失矣。"28對于每一個太平軍將士來說，他們心理與社會的同一性都是無法達到和諧統(tǒng)一的，他們無法想象自己到底是侵略中國的洋人的幫兇--因為他們所信奉的宗教是相通的--這是他們達致認同的特殊意識形態(tài)，還是抗拒侵略的愛國民眾--因為洋人畢竟是異族--而這又與反叛清廷的舉動大相徑庭。太平軍將領(lǐng)羅大綱就曾經(jīng)對洋人表示出很強的民族主義情緒，這讓洋人的也感覺很難回答："彼問吾人即對滿人心懷舊恨，而吾人皆承認同一之上帝及基督即是彼等之兄弟，何故不幫助彼等革命軍？......彼繼而談及鴉片問題，言吾等不應(yīng)再賣鴉片。"29相反的是，當(dāng)時的普通士子甚至認為即使定都天京都是洋人同意太平軍占領(lǐng)的結(jié)果，太平軍無疑成為洋人的幫兇�！墩�?wù)恪酚性疲?賊入寧也，雖有土匪勾引，實自洋人讓之來，蓋賊本畏洋人，而洋人頗利賊至，因?qū)幊菛|北面江，江之北岸地形長狹，由南繞西而北三面皆水。舊由東門至靈橋門濠河一帶，無片瓦存者，江東岸亦燒四五里許，冀兵燹之余，可侵占作夷場也。"30我們知道，太平天國運動最終還是被中外反動勢力聯(lián)合剿殺了，外國勢力在其中的作用還是如此的明顯和舉足輕重，這一點在外國人看來是明明白白的。"南京城卒于一八六四年七月，被清軍攻克。于是這一度大革命--在初時對于基督教文明及外國之友善很有希望的--至是竟因外國人之協(xié)助而蕩平了。太平天國幾有十四年之歷史，不引外援而征服了全國版圖之大半。如其不被外國人所反對，則清廷必被其傾覆無疑。"31與自己認同相似的洋人最終竟然反對自己，幫助清妖，這讓太平軍在認識上出現(xiàn)極大的混亂，不知自己歸屬的組織和團體究竟是一個什么性質(zhì)的組織和團體。

　　雖然洪秀全對于基督教表現(xiàn)出一定的認同感，但是太平天國的宗教意識形態(tài)卻始終無法被任何一個外國人認同，富賜禮就表示說："我不是傳教士，對于天王只可下一句素人的很有根據(jù)的評語，即是：天王之基督教不是什么東西，只是一個狂人對神圣之最大的褻瀆而已；
而他的部下之宗教，簡直是大笑話和滑稽劇。天王是一個最為頑固不能匡正的異端之徒。關(guān)于基督教的真理，他已被許多人忠告、函告、解釋、宣講，形形式式，不啻苦口婆心，然而他比以前更為頑梗。許多傳教士小心翼翼地已傳給他不少的"正道"，但一概充耳不聞。小小的贊美歌或祈禱文靜悄悄地給他，他卻囫圇吞下。已有許多本圣經(jīng)送給他看的，但先入之成見甚深，一見有傳教士即以古代圣徒西里兒、奧古士丁等之言來駁斥。他的辯辭是頂混惑而詭奇的。天主教教皇如有權(quán)治他，早就把他燒死了。第一日他退讓一點，但未幾又說傳教士錯了。他從新翻譯圣經(jīng)，我們的圣經(jīng)注解，都難得他的贊同，我們最好的經(jīng)本，都被他用朱砂筆在旁批上"天意"，全弄壞了。如果他辯才有礙，無言可答之時，他便說他曾經(jīng)上過天而您則否，于是即使您語塞而退了。"32洪秀全這種宗教偏執(zhí)在于他對基督教原教旨主義式的理解，他認為上帝啟發(fā)了自己，這一點是確信無疑的，而且只有他才能理解上帝，而只有上帝才理解他。

　　當(dāng)天京城已經(jīng)到了油盡燈滅的時候，洪秀全封洪仁??嗣?蟪跡?銎涓ㄗ粲字鰨??約壕齠ǖ繳系勰搶鍶グ峋缺???嘈派系鄄換峋芫?模??仝橢諶慫擔(dān)�"真神能造山和海，任那妖魔八面來；
天羅天網(wǎng)幾重圍，你們弟妹把心開。岳飛五百破十萬，何況妖魔滅絕該。天父好手段，妖魔萬算不當(dāng)天一算，天兄好擔(dān)當(dāng)，天兵一到妖魔盡滅亡。你們軍士暫行安息，朕今上天堂，向天父天兄領(lǐng)到天兵百萬千萬，層層戰(zhàn)下，大顯權(quán)能，保固天京，你們軍士大共享升天之福。"33如果就洪秀全的人格結(jié)構(gòu)而言，楊秀清代表了他人格結(jié)構(gòu)中依賴性的一面，也即超我的一面，對自己的行為是一種監(jiān)督和制約的作用，當(dāng)他沖破了楊秀清的限制，一切都似乎變得自由時，他權(quán)威人格中的依賴性便失去了，超我的"不全則無"實際上使他的人格結(jié)構(gòu)已經(jīng)殘破，將士們的離心離德和殘酷現(xiàn)實使他的自戀人格遭受再次剝奪，本我中的破壞性傾向開始大于建設(shè)性傾向，也即生本能大于死本能，死亡的沖動萌發(fā)。業(yè)師蕭延中先生在對于毛澤東的心理分析中指出：既向往自由又期待安全感，既要求秩序又追求無約束，從而，自尊與自卑毫無隔膜地聯(lián)在了一起。這就是舊式"農(nóng)家"觀念中的辯證法，就是他們自己給自己設(shè)定的矛盾人格和精神命運34。洪秀全也是如此，溺愛的家庭環(huán)境讓他崇尚自由，崇尚自我，但從小對于父母的權(quán)威的依賴心理也是無法克服的，當(dāng)父母真正放手不管時，他便不知道如何生存了，一時間感到自由并不想他想象中的那樣可貴。拉斯韋爾對這種行為也曾做過很好的注腳："當(dāng)人們（尤其是自戀人格者，作者注）遭受剝奪時，他們傾向于把愛從外部世界集中到自己身上；
還會把過分自信的感情沖動從外部世界轉(zhuǎn)移回來反對他們自己。極端反應(yīng)的結(jié)果不是自戀型的精神變態(tài)就是自殺。"35按照簡又文的說法，洪秀全的自盡動機，不是出自畏懼，因為雖然湘軍久困天京，但幾個月來很少有戰(zhàn)事發(fā)生，其動機是出自不忍心看君民臣下一體受苦，因此以決絕的手段使靈魂加速離開塵世，以求快快上天搬取救兵而助天朝。"是則其動機仍是為革命運動而犧牲自我的，其死也，價值之高與意義之大，實遠在梁武帝因迷信佛教而臥死在臺城之上矣。是故吾敢斷言，天王生于宗教，而至終死于宗教。此可為宗教是太平天國革命運動之最重要、最強烈的成分之又一明征。"36無論洪秀全自殺意義何在，但對于其本人而言，我們絲毫沒有在其中發(fā)現(xiàn)他的絕望、痛苦和留戀，這顯然是一種在他本人看來意義重大的事件，我們不得不對這種自殺的內(nèi)在基礎(chǔ)和性質(zhì)作更進一步的分析。

　　四、 洪秀全的原罪意識與自殺性質(zhì)

　　我們從中國農(nóng)民起義的歷史中可以看出，絕大部分農(nóng)民起義都附會某種宗教或者神靈作為造勢的工具，雖然形式不一，但在心理學(xué)上都可以解釋為以想象中的某種超自然的或者超人類的力量克服自己因能力不足帶來的恐懼感。所以，通過研究起義所秉承的宗教意識形態(tài)我們可以窺見壓抑在人類潛意識中的某種觀念。

首先應(yīng)該肯定的是，洪秀全是有原罪意識的，這一方面來自他童年時期亂倫意識帶來的負罪感，另一方面來自《勸世良言》中原罪思想對自己的影響�！秳袷懒佳浴分械脑�罪思想很濃厚，它開篇即言："是以世上之人，一脫娘胎就有惡性之根，嬰兒幼少壯老等人，其肉身血氣之性，沒有無惡性之情，因此世人受死之苦，總不能逃脫此難也。"37承認人性惡，是基督教的出發(fā)點，同時也是所有宗教信徒皈依的前提。在某種條件的引誘下人們總是傾向于辦壞事，這是先天注定的，"是以人生出世，就有惡根在心，以致行惡則易守善即難。"38所以為了讓人們認識罪惡并減輕罪惡帶來的壓力，基督教還特別設(shè)有專門的懺悔儀式，在太平軍中雖然設(shè)有隨軍牧師--神使，但是其行使的只是命令傳達功能，并未形成"解脫（undoing）"負罪感的心理解消機制，特別是對于洪秀全來說，該職位和其他的世俗職位一樣，對自己沒有任何的約束力。同時我們也應(yīng)該看到，洪秀全對基督教中的原罪思想是基本接受的，并把它歸罪于外界邪魔的干擾，所以他曾經(jīng)請求羅孝全為其行使洗禮，后來又自己施洗，這都標明他企圖通過這一形式消除內(nèi)心的罪惡，這和《勸世良言》中消除罪惡的方式是一樣的，上帝曾告誡世人，受洗可以讓他們免除因罪惡需要受到的懲罰，"我確實明示汝知，如今世上各處之人，被蛇魔以邪道迷惑了靈心善意之性，其靈志之善，如死了善性一般，是以凡所作之事，皆以惡事為樂，而把善義之事，卻以為難，故此作惡則易，為善則難，若不悔改罪惡，領(lǐng)受洗禮之水，洗潔身靈，并領(lǐng)神風(fēng)之德復(fù)生心靈之善性，遠惡逆，走善道，則可以入神國，享永遠安樂之福，否則不能入神國，乃必落地獄受永遠之苦矣。"39其中對于洗禮梁發(fā)還做了細節(jié)性描述，并解釋了這種宗教儀式的內(nèi)涵所在："洗禮者，以清水一些，瀝于人頭上，或身上，內(nèi)意是洗去人所有罪惡之污，可領(lǐng)圣神風(fēng)感化其心，令其自領(lǐng)洗禮之后，愛恨善惡，改舊樣而為新人之意，因為世上之人，皆犯了罪過之污，沾染其身，而靈魂亦被污濁，故以洗禮之水洗其身，拜求神天上帝賜神風(fēng)洗滌其靈魂之穢也。"40洪秀全自小為家里溺愛，母親的早逝導(dǎo)致他把戀母情結(jié)投向姐姐，而父親對于自己的溺愛擔(dān)負了正常家庭中并不一致的父親形象--嚴父變成了慈父，他在認同父親形象的同時也在竭力把愛向外投射到家庭中的女性--姐姐身上，而這種愛戀使自己產(chǎn)生了很大的負罪感41，他認為自己的罪惡之所以沒有遭到懲罰，是上帝對自己父愛一般的寬容所致，正如《勸世良言》所述，"夫惡逆之人，在世界之時，天固知其惡逆之心，但未刑罰其罪惡者，乃如父母溺愛涵養(yǎng)子女一般，蓋明知子女有過失，則必委曲教誨之，倘犯小過，乃詈罵而教之，大過忤逆，則警責(zé)痛打之，欲得子女悔改了頑逆之心，則仍復(fù)疼愛之而已。凡為父母者，決不是因小過忤逆，即置子女于死地，今神天上帝，系世上萬國人之大父母，容忍涵養(yǎng)世上之人，似父母容忍子女一般，惟待世上之人知罪，悔改惡逆之心，接奉赦罪恩詔而行，則恕免其罪，若不愿即令其死，拘其靈魂落地獄，受永火之刑罰也。"42 洪秀全承認了楊秀清天父代言人的角色，楊秀清成為自己人格結(jié)構(gòu)中超我的化身，這在一定程度上與宗教所擔(dān)負的功能表現(xiàn)出極大的一致性，宗教具有教導(dǎo)、安慰和要求三項功能，對宗教的需要表現(xiàn)出人們兒時形成的依賴心理，弗洛伊德就得出這樣的結(jié)論："我認為宗教的需要無疑是從嬰兒無能為力和由此引起的對父親的渴望中衍生出來的，(點擊此處閱讀下一頁)尤其因為這種感覺不僅僅是超出了童年時代，而且由于恐懼命運的至上權(quán)力，它被永久地保存了下來。"43

　　其次，洪秀全也有靈魂不死的觀念，雖然洪秀全極力攻擊妖魔鬼怪，但是對于神的存在還是堅信不疑的，而這種堅信與普通百姓觀念中的神鬼觀念并無太大區(qū)別，所謂的區(qū)別就是洪秀全認為耶穌是正神，是替天下有罪之人著想并愿意代他們贖罪的好心神，這一點尤其能夠讓洪秀全負罪感得以升華，憑藉基督教帶給他個人的解放，他可以因此上升為解放所有人的上帝受托人："惟人能曉得自己肉身之內(nèi)尚有個寶貝靈魂永遠不死者，知此關(guān)系，從前雖日日已做過邪淫奸歹諸惡之罪，至多職重之極，若肯悔心痛恨，力改前非，可因救世主耶穌代贖罪之功，必得神天上帝赦宥其所有之罪，至死之后，其靈魂亦可以得救。"44所以，洪秀全認為"吾儕罪惡實滔天，幸賴耶穌代贖全"。

　　那么，洪秀全的原罪意識是如何影響到他的自殺行為的呢？我們可以做進一步的考察，首先，《勸世良言》中有眾多的道家出世思想，名義上是主張精神食糧高于物質(zhì)食糧，修身養(yǎng)性才能貽養(yǎng)天年，而實際上是讓人們拋棄物質(zhì)追求，拋棄所有物欲，"勿勞得可壞之糧，乃以得存于常生之糧。勞者，勞力勞心之意也；
可壞之糧者，肉身凡所用飲食之物，及衣服器皿之類是也；
常生之糧，即是福音真經(jīng)之道理。"45所以天京城破之際城內(nèi)根本沒有儲備糧食，而且洪秀全還竭力反對李秀成要求儲糧的行為。其次，梁發(fā)曾經(jīng)一度跟隨云南一僧人云游，想當(dāng)和尚，所以也沾染上佛家的厭世思想，認為人生一世，草木一秋，榮華富貴如過眼煙云，生不帶來，死不帶去，只有天堂才是人最后的歸宿，"蓋人生宇宙之間，衣服飲食之物，一日不能無之，但不可獨因之太過思慮之耳，且世上之物如草一般，又人之榮華富貴，亦如草之花，其草若枯，則花之嬌艷亦殘敗矣。榮華富貴者，亦由是也。惟獨遵神天上帝福音之言，永遠生活而常在，蓋人居住世界之中，如過路之客，經(jīng)由世界之道途而已。必要歸至天堂之家為心，故忠臣孝子，視死如歸，靈魂生命本在天堂而出，歸至天堂者，才是靈魂生命之本家。"46再次，其中有對人生的終極看法，宣揚在此岸世界的享受不是人生的最高目的，只有靈魂得救才是真正的享福，所以，人應(yīng)該拋棄現(xiàn)實的享受，追求心靈的平靜，"故曰，如是來，必盡然如是去，總系徒然虛勞，有何益哉？且人一生勞苦之極，特為口腹衣食之供用，日夕奔走風(fēng)塵，死而后已，就是財帛盈庭，其心尚且不能知足。"47里面還列舉了所羅門的例子，所羅門說："我身為一國之主，富貴已極，故此日夕以智識搜求世上之事，何一樣算為至安樂長久的福�？勺闳诵闹�欲者，夫世上所謂有財有勢有源有色，算為享受安樂的福，且我現(xiàn)在金堆如陵，銀積如山，則財亦算為足矣。故我任意用金銀布散之，大興土木之工，尋訪奇巧奧妙精工，而廣智識之機，朝夕沉思默想，亦覺沒甚趣味，反為勞心之至，懊惱之極，更覺損害心靈之志矣。"48洪秀全除掉楊秀清后，可以說成為一個名副其實的君主，一切都如其所愿，但是他并未得到心靈的安靜和滿足，在自我實現(xiàn)之后，他開始茫然。從發(fā)展的認同作用49（developmental identification）來看，洪秀全很可能把對所羅門的崇拜和羨慕投射到自己的人格中，極力模仿所羅門的做法，這樣就緩解了內(nèi)心的苦惱，因為所羅門的感受可能與他的感受如出一轍："又以勢論之，自思身為一國之主，威名揚于各國，權(quán)勢亦可謂盛矣，遂在威勢之中，臣民之內(nèi)，廣求智識之義，博問義理，究察隱微，且亦不能增廣智識，乃更招許多煩難懊惱之事，益加憤恨之念。"50我們知道，發(fā)展的認同作用又叫內(nèi)投（introjection），這是一種心力內(nèi)投的心理防御機制，它與心理的投射機制恰巧相反，指將本來只想外界的某種情感轉(zhuǎn)而指向自身的一種方式，當(dāng)然，當(dāng)這種情感如果是一種攻擊、敵視和傷害，其結(jié)果必然是給自身帶來傷害，洪秀全自起義以降，自身的經(jīng)歷并未給他帶來成功的快感，而是始終籠罩在楊秀清的陰影之下，所以其內(nèi)部的攻擊情緒是大于因成功帶來的愛的情緒的。無論如何，洪秀全的宗教思想主要來源是《勸世良言》，而且也是他最初的認同基礎(chǔ)，他認為只有該書才是基督教的正統(tǒng)觀念，所以他還借此書抵制其他的非正統(tǒng)教義，從這里可以看成該書對洪秀全影響至深至巨，洪秀全認真加以研讀，這些思想和自己的人生經(jīng)歷相結(jié)合，對于洪秀全日后的自殺行為影響肯定也是直大至遠的。

　　洪秀全的久病不醫(yī)究竟屬于哪種自殺類型呢？我們可以從洪秀全病因說起，洪秀全之病起自食"咁露"，這是《圣經(jīng)》中記載的食物，沒有人知道究竟指何物，洪秀全視糧食為身外之物，所以不主張糧食儲備，結(jié)果天京城被圍后馬上出現(xiàn)了糧食危機，這時洪秀全指示全城百姓、大小官員均以"咁露"為食，"洪逆于五月初十曾傳偽詔云："現(xiàn)蒙天父降下甜露，繼自今大小文武天兵大共變吃甜露不得吃飯。"合城茫然，不知所解；
嗣又發(fā)偽詔，令各館解送百草各十擔(dān)，候天父造成咁露，始知為草也。友人徐應(yīng)高一聞此語，欣然告曰："城破在旦夕，兆已先見矣，非明明說大小文武天將天兵大共變草不得吃飯耶？"蓋甜露即草，賊又稱投降官兵為變草，故云。思之亦大有道理。"51在廣西土語中，草和心同一意思，變草就是變心，投降官兵的人被洪秀全稱為變草，吃甜露就是吃投降變心的人，這不僅僅表示出對信仰不堅定的人一種憤恨之情，同時也表明洪秀全趨向于把攻擊欲望反轉(zhuǎn)，本來是要消滅敵人，但是卻用一種物體替代，當(dāng)然，這種心理造成的結(jié)果必然是在外界敵人無法被自己直接攻擊時，發(fā)展為攻擊自己，把自己看成敵人，其結(jié)果就是自殺。而洪秀全選擇的自殺方式也是可以理解的，他不希望借助于任何外在的幫助來實現(xiàn)自己消滅敵人的目的，因此就是不需要借助任何外在力量而實現(xiàn)自我消亡，其結(jié)果必然是久病不醫(yī)，它的涵義就是在宣稱："除了上帝，我誰都不需要。"

　　另外，洪秀全的自殺行為跟當(dāng)時的天氣、地理條件也不無關(guān)系，臨近7月的南京天氣進入酷暑，炎熱的天氣和被圍城數(shù)月的氛圍都可能加劇著自殺因素的發(fā)生。綜觀天京事變后的洪秀全，血緣主義式的權(quán)力爭奪使他的道德權(quán)力遭到削減，曾經(jīng)神圣的地位從天上墮入塵世，神秘的面紗千瘡百孔，政治動員到了舉步維艱的地步，倍感冷落的洪秀全為了尋找親密感，大肆封王，力圖重新構(gòu)建自己的依賴性基礎(chǔ)，但是，殘破的人格結(jié)構(gòu)已經(jīng)無法弭合，在塵世已經(jīng)無法尋找到親密感，唯有將自己托付給上帝，在空幻的天國重建自己圓滿的家庭，他才能解脫和獲得安慰，帶著對自己開創(chuàng)的事業(yè)的眷戀，他遺憾地離開人世。

　�。ū疚男抻啺嬖�載《長江論壇》2007年第2期）

　　注釋：

　　1 【法】古斯塔夫·勒旁：《烏合之眾：大眾心理研究》，馮克利譯，【M】中央編譯出版社2000年版，18頁

　　2 同上，25－43頁

　　3 【奧】弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵、張喚民、陳偉奇譯，【M】上海譯文出版社，1986年版，94－98頁

　　4 同上，102頁

　　5 同上，1046頁，埃里克森認為，人的環(huán)境是社會環(huán)境。個人的社會交往包括有"我"的水平、"自身"的水平和"自我"的水平。"我"的水平是有意識的，"自身"的水平是前意識的，"自我"的水平是潛意識的，因為自我水平上的交往要在前兩種水平的交往中獲得信息，同時通過整合作用對前者起著支配作用，所以在自我水平上的交往是最復(fù)雜的

　　6 同上，1406－1407頁

　　7 茅家琦主編：《太平天國通史》（中），【M】南京：南京大學(xué)出版社，1991，40頁

　　8 簡又文：《太平天國全史》（中冊），【M】香港：簡氏猛進書屋1962年版，1398頁

　　9 同上，1405頁

　　10 E, Shils, "Ideology: The Concept and Function of Ideology," IESS, Vol. 7, p.68

　　11 《金陵省難紀略》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第4冊，【M】神州國光社1954版，704頁

　　12 《歷史檔案》，1981年第1期，40頁

　　13 《何桂清片》，《歷史檔案》，1981年第1期，40頁

　　14 《福興奏》，《歷史檔案》，1981年第1期，40頁

　　15 《頒行詔書》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第1冊，【M】神州國光社1954版，162－163頁

　　16 同上，162頁

　　7 《誅妖檄文》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第2冊，【M】神州國光社1954版，623頁

　　18 Pye. Lucian, Asian Power and Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1985

　　19 沈懋良：《江南春夢庵筆記》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第4冊，【M】神州國光社1954版，羅爾綱對該書作者和書中所載史料進行了考證，認為該書是偽書，為近人偽作，這種說法已經(jīng)基本為史學(xué)界公認。

　　20 同上，446頁

　　21 同上，447頁

　　22 同上

　　23 同上

　　24 《江南春夢庵筆記》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第4冊，【M】神州國光社1954版，444頁

　　25 羅爾綱：《李秀成自述原稿注》，【M】北京：中華書局，1982， 307頁

　　26車文博主編：《弗洛伊德主義論評》，【M】吉林教育出版社，1992年版，375頁

　　27 《談?wù)恪肪砣�，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，605頁

　　28 《英國政府藍皮書中之太平天國史料》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，903頁

　　29 同上，906－907頁

　　30 《談?wù)恪肪砣�，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，602頁

　　31 晏瑪太：《太平軍紀事》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，942頁

　　32 富賜禮：《天京游記》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，950－951頁

　　33 《江南春夢庵筆記》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第4冊，【M】神州國光社1954版，445頁

　　34 蕭延中：《巨人的誕生--"毛澤東現(xiàn)象"的意識起源與中國近代政治文化的發(fā)展》，【M】北京：國際文化出版公司，1988，37頁

　　35 【美】哈羅德·D·拉斯韋爾：《政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？》，楊昌裕譯，【M】北京：商務(wù)印書館，1992，139頁

　　36 簡又文：《太平天國全史》（下冊），【M】香港：簡氏猛進書屋1962年版，2254頁

　　37 梁發(fā)：《勸世良言》，【M】臺北：臺灣學(xué)生書局，中華民國七十四年再版，22頁

　　38 同上，23頁

　　39 同上，123頁

　　40 同上，298－299頁

　　41 參見拙作：《政治認同危機的心理發(fā)生機制--兼談洪秀全政治人格》，《二十一世紀》網(wǎng)絡(luò)版第30期

　　42 同上，391－392頁

　　43 車文博主編：《弗洛伊德主義論評》，【M】吉林教育出版社，1992年版，405－406頁

　　44 梁發(fā)：《勸世良言》，【M】臺北：臺灣學(xué)生書局，中華民國七十四年再版，78－90頁

　　45 同上，183頁

　　46 同上，188頁

　　47 同上，186－187頁

　　48 同上，202頁

　　49 車文博主編：《弗洛伊德主義論評》，【M】吉林教育出版社，1992年版，377頁

　　50 梁發(fā)：《勸世良言》，【M】臺北：臺灣學(xué)生書局，中華民國七十四年再版，202－203頁

　　51 沈懋良：《江南春夢庵筆記》，見中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》第6冊，【M】神州國光社1954版，444頁

　　魏萬磊，清華大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院歷史系。

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