2001年，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)中心組織召開(kāi)國(guó)際現(xiàn)象學(xué)會(huì)議，我寫(xiě)信（他不用電子郵件）給米謝爾-亨利教授，希望他能參加這次會(huì)議。他很快復(fù)信，告之他已有安排，無(wú)法來(lái)中國(guó)，但他希望以后有機(jī)會(huì)能夠到中國(guó)訪問(wèn)，希望能保持聯(lián)系。我在2002年夏天去巴黎，本想能夠與亨利教授聯(lián)系，借此機(jī)會(huì)拜訪他。但沒(méi)有想到，到巴黎不久，就在一個(gè)朋友那里得到他去世的消息。這位朋友是亨利教授的知交，看到我震驚、感嘆的神情，他唏噓不已，并在聚會(huì)之后，馬上帶我到伽利馬出版社書(shū)店去購(gòu)買(mǎi)亨利教授的哲學(xué)著作，贈(zèng)送給我。記得有幾本書(shū)當(dāng)時(shí)已告缺，書(shū)店是后來(lái)通知我去取的。告別時(shí)，這位朋友特別對(duì)我說(shuō)，他為一個(gè)中國(guó)學(xué)者知道并關(guān)注亨利這位法國(guó)當(dāng)代杰出的現(xiàn)象學(xué)家而感動(dòng)，為這樣一位學(xué)者的去世在法國(guó)沒(méi)有引起應(yīng)有的重視而深感遺憾，他希望我能夠向中國(guó)學(xué)界介紹這位并非聲名顯赫、但卻是二十世界后半葉最重要的哲學(xué)家之一的人物。他還強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他最敬佩亨利教授的，是他始終在遠(yuǎn)離巴黎的蒙彼利埃大學(xué)從事哲學(xué)研究，為他摯愛(ài)的學(xué)術(shù)和教學(xué)貢獻(xiàn)了一生。這樣的哲學(xué)家在當(dāng)今世界是稀少的，因此也是可貴的。當(dāng)時(shí)，我答應(yīng)這位朋友，我會(huì)盡力的，也決定寫(xiě)一點(diǎn)東西給關(guān)心法國(guó)哲學(xué)特別是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的同事和學(xué)生。但之后的一年匆匆忙忙，始終沒(méi)有踐約，直到亨利教授一周年忌日來(lái)臨。感謝現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)站，舉辦紀(jì)念米謝爾-亨利的專(zhuān)題，讓大家有機(jī)會(huì)談?wù)勥@位值得尊敬的當(dāng)代哲學(xué)巨匠。

　　法國(guó)貢比涅大學(xué)哲學(xué)教授達(dá)維-塞巴 [1] 說(shuō)過(guò)，現(xiàn)象學(xué)曾在法國(guó)被視作一種生命實(shí)踐，而非歷史研究的對(duì)象，也因此使得法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)有過(guò)輝煌。他還說(shuō)，當(dāng)今法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)可以劃分為兩個(gè)“家族”。其一是延續(xù)梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學(xué)者，比如Henri Maldiney，Jacques Garelli，Marc Richir等。他們把可感的知覺(jué)視作所有顯現(xiàn)的始肇。為了追尋諸物的顯現(xiàn)是什么樣的，他們把目光轉(zhuǎn)向在知覺(jué)中面對(duì)一個(gè)本身是完成和靜態(tài)的主體比完成的和靜態(tài)的物更加古老的東西。他們要進(jìn)行的還原是那些從定義上講有關(guān)在注視下逃離穩(wěn)定的東西。這種還原因此要求自己不斷地勃起。其二是從同樣現(xiàn)象學(xué)要求出發(fā)的現(xiàn)象學(xué)者，他們把目光轉(zhuǎn)向顯現(xiàn)（動(dòng)詞）的事件，關(guān)注的是要求更加徹底的還原，歸根結(jié)底是企圖把目光轉(zhuǎn)向比世界本身更原始的東西，即徹底性的要求，關(guān)注顯現(xiàn)的“如何”把顯現(xiàn)引至那些作為顯現(xiàn)規(guī)范確定的東西之內(nèi)或之外：在其本質(zhì)結(jié)構(gòu)中的可見(jiàn)物。勒維納斯是這個(gè)家族的典范，而米謝爾-亨利在描寫(xiě)內(nèi)在性結(jié)構(gòu)時(shí)，也是屬于這個(gè)現(xiàn)象學(xué)家族的。也可以說(shuō)，他從現(xiàn)象學(xué)開(kāi)始，追求徹底和極端，或不如說(shuō)追求一種顯現(xiàn)的純粹。

　　亨利的哲學(xué)思想重要的特點(diǎn)就是把內(nèi)在性帶到外在的現(xiàn)象性的空間之中，關(guān)注其中的不可見(jiàn)形態(tài)。這種內(nèi)在性對(duì)于他從根本上講就是自我-影響（自愛(ài)）[auto-affection]。這個(gè)詞表明了整個(gè)亨利哲學(xué)思想或者說(shuō)他的現(xiàn)象學(xué)的最關(guān)鍵的觀念。首先從詞源上理解：當(dāng)太陽(yáng)光恍眼，讓我看不見(jiàn)東西時(shí)，我是被另一個(gè)若不是能夠消失、至少也是不再影響我的東西所影響。但是，我同樣能夠被我自己影響，在這種情況下，我既是影響者，也是被影響者：我痛苦，我感到我痛苦，我看到并且感到我看見(jiàn)，更寬泛地說(shuō)，我思想，我感到我思想。顯然，人們可以把這個(gè)思想維度視作一種驚奇或一種意向意識(shí)的結(jié)構(gòu)。不過(guò)米謝爾·亨利相反，在他看來(lái)，作為自我揭示的自我影響構(gòu)成了生命的本質(zhì) [2] 。亨利的auto-affection，并不指一種空洞的形式，可能性的純粹條件，而是指主體性的存在，一如主體性在對(duì)自我的具體體驗(yàn)中、在痛苦和愉悅中自我實(shí)現(xiàn)，從根本上把主體性確定為獨(dú)立于任何思想的生命。因此，他認(rèn)為他的哲學(xué)是生命的現(xiàn)象學(xué)。這種哲學(xué)關(guān)心的不是那些特殊的現(xiàn)象，而是要研究那能夠讓這些現(xiàn)象中的每一個(gè)成為一種現(xiàn)象、并向我們顯現(xiàn)的東西，即上面所說(shuō)它的純粹現(xiàn)象性。不過(guò)，亨利認(rèn)為，長(zhǎng)期以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)的理解被一種陳舊偏見(jiàn)所束縛：把顯現(xiàn)同一于“外在”的突現(xiàn)，同一于世界的外在性。這就會(huì)使更加本質(zhì)的世界——生命的世界——變锝貧乏和荒蕪。因?yàn)椤吧�命不是一種科學(xué)現(xiàn)象，也不是我們只有在世界的外在中理解的存在種類(lèi)。我們只有在生命之中才能理解生命，因?yàn)橹挥猩�命本身才能進(jìn)入生命。原始的現(xiàn)象化不是表象其他東西，而是一種‘自我揭示’[3]”。

　　這種純粹顯現(xiàn)的還原，大概是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家們的一個(gè)普遍特點(diǎn)。其實(shí)上述的兩個(gè)家族的根源歸根結(jié)底都應(yīng)追溯到笛卡爾的“我思”傳統(tǒng)。米謝爾·亨利是法國(guó)當(dāng)代把現(xiàn)象學(xué)和笛卡爾傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)的最優(yōu)秀學(xué)者之一：“我要提倡一種對(duì)笛卡爾的‘我思’的現(xiàn)象學(xué)閱讀”[4]，他認(rèn)為“對(duì)‘我思’的現(xiàn)象學(xué)研究不僅僅是可能的，而且是唯一的可能�，F(xiàn)象學(xué)應(yīng)該確定唯一能夠進(jìn)入我思中被思考和應(yīng)該被思考的內(nèi)容的途徑 [5] ”，他認(rèn)為上述二者都對(duì)內(nèi)在性以及自我與內(nèi)在性的獨(dú)特聯(lián)系極為重視。不過(guò)米謝爾的思想更為徹底，他更加注重生命的直接性的優(yōu)先地位，把影響性置于認(rèn)識(shí)的根源地位。在《精神分析譜系；
迷失的開(kāi)始》（1990）中，他把笛卡爾的生命內(nèi)在性的思想推至更遠(yuǎn)，他認(rèn)為這種內(nèi)在性是“任何信念和實(shí)在的所在”。這個(gè)論題在《看見(jiàn)不可見(jiàn)物——論康丁斯基》（1988）中也出現(xiàn)過(guò)，他在其中分析了藝術(shù)可能給予的各種情感。亨利所提倡的現(xiàn)象學(xué)因此是一種指引我們到達(dá)埋藏在“我思”中的直觀的學(xué)說(shuō)，和我們今天所理解的現(xiàn)象學(xué)名下的東西——比方說(shuō)先是胡塞爾開(kāi)創(chuàng)、海德格爾延續(xù)、其他一些哲學(xué)家受其影響的的思想運(yùn)動(dòng)——不是一回事。亨利稱(chēng)胡塞爾和海德格爾德現(xiàn)象學(xué)為歷史現(xiàn)象學(xué)，不管這種現(xiàn)象學(xué)求助笛卡爾、特別是求助于他的“我思”，還是相反明確地批評(píng)笛卡爾的“我思”，這種現(xiàn)象學(xué)都欠缺在“我思”中的活動(dòng)。亨利宣稱(chēng)，惟有一種徹底把握“我思”的觀念現(xiàn)象學(xué)才能避免這種欠缺。亨利認(rèn)為，實(shí)際上，純粹現(xiàn)象性的現(xiàn)象化的模式問(wèn)題始終沒(méi)有解決，這個(gè)問(wèn)題不解決，現(xiàn)象學(xué)就總是處于遮蔽和未定的狀態(tài)之中。亨利認(rèn)為，清楚的觀念現(xiàn)象學(xué)，是把“顯現(xiàn)”（動(dòng)詞，不是顯象）和存在同一起來(lái)，而存在論是服從于一種先-現(xiàn)象學(xué)。所以，亨利不同意海德格爾在《存在與時(shí)間》中指責(zé)笛卡爾提出“我是”，而沒(méi)有事先質(zhì)疑一般意義上的存在的意義，這樣，“我思”就允許先-假定是不可想象的。實(shí)際上，非常明顯，笛卡爾的情況恰恰相反，因?yàn)�，“我是”的設(shè)定從來(lái)都不會(huì)沒(méi)有被一個(gè)事先物合法化，最重要的是：這種事先的因素，并不是存在或存在的意義，而是顯現(xiàn)本身。也就是說(shuō)，當(dāng)顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的事實(shí)在純粹現(xiàn)象學(xué)意義上的物質(zhì)中始終得不到揭示的情況下，存在本身就處在不定之中。另一方面，惟有顯現(xiàn)能讓我們理解實(shí)事，而純粹的現(xiàn)象性在現(xiàn)象化的時(shí)候確立了理解任何具體現(xiàn)象的模式�，F(xiàn)象性的現(xiàn)象化模式?jīng)]有確定，那“回到實(shí)事本身”的現(xiàn)象學(xué)口號(hào)也就停留在不定之中。正如亨利所說(shuō)：“把現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題徹底化，不僅僅是針對(duì)純粹現(xiàn)象性，而且要探詢(xún)現(xiàn)象性據(jù)之原始現(xiàn)象化的模式，探詢(xún)現(xiàn)象性由之造成的實(shí)體、材料等現(xiàn)象物質(zhì)，即純粹現(xiàn)象的物質(zhì)性。這就是物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的任務(wù) [6] ”。這種物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)任務(wù)是給定的，更確切地說(shuō)是在“外在-存在”（其中的一切都被置身與自身之外）之前，發(fā)現(xiàn)一種原則的非現(xiàn)實(shí)性。任何外在、偏斜和出離都不屬于這種原始的顯現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：因?yàn)檫@種顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)體性不是可見(jiàn)性，自古以來(lái)哲學(xué)所用的任何范疇都不適合于它。只有物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)才能指示這種不可見(jiàn)的現(xiàn)象實(shí)體。說(shuō)到底，物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)考察的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)體，就是一種情感的直接化，生命在其中體驗(yàn)自我。生命自身只是這種情感壓抑，即根據(jù)其原始現(xiàn)象化的“如何”而成的現(xiàn)象性。

　　于是我們就被引向亨利物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題：生命。在亨利看來(lái)，生命決不是一個(gè)東西，比如生物學(xué)的對(duì)象，但生命卻是任何東西的原則�！皬纳�命純粹現(xiàn)象性本質(zhì)并隨后規(guī)定存在的本質(zhì)的徹底意義上講，這是一種現(xiàn)象學(xué)的生命”[7]。存在與現(xiàn)象是同外延的，并且自身是建立在現(xiàn)象之上的。亨利的現(xiàn)象學(xué)思考要重提現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)的根本問(wèn)題——給予的問(wèn)題，但不再僅僅按照西方傳統(tǒng)思想，把它看作在一個(gè)世界中的顯象，而是看作生命在自身固有的情感中的不可見(jiàn)的壓抑，這才是真正的預(yù)先“給定物”。亨利的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)從這里出發(fā)，引出了許多新問(wèn)題。在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中，亨利進(jìn)行了三方面的研究：1。關(guān)于時(shí)間問(wèn)題的研究：作為意識(shí)的材料的“印象”不再是等待意向形式揭示的不透明的內(nèi)容，而只是在時(shí)間的出離中呈現(xiàn)，它在自身中、在肉體中實(shí)現(xiàn)革命。這就解釋了在時(shí)間問(wèn)題上“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”和傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)如何不同。亨利認(rèn)為胡塞爾對(duì)時(shí)間的探索，實(shí)際就是思考意識(shí)本身、即現(xiàn)象性如何表現(xiàn)的方法。這不可避免使現(xiàn)象學(xué)發(fā)生解釋學(xué)的偏移，落入貧乏的存在論。惟有生命從原則上可以擺脫任何“可見(jiàn)化”的權(quán)力。生命作為自我-影響（自愛(ài)）來(lái)到自我之中，因?yàn)樯�命是徹底�?nèi)在的，自我的現(xiàn)象學(xué)物質(zhì)性就是這種情感。這樣的自我是被非宇宙的主體性所承載。一方面有可能建立一種純粹情感的哲學(xué)，另一方面，一種情感和非宇宙的自我性永遠(yuǎn)可能與另外一個(gè)同樣類(lèi)型的自我性發(fā)生關(guān)系，同時(shí)銘刻在情感和具體的交互主體性之中。2。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的方法的研究。認(rèn)識(shí)不可見(jiàn)生命的可能性賦予現(xiàn)象學(xué)方法問(wèn)題以意義，并且要求對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行全新的再思考。傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)碰到的困難是不可能建立對(duì)絕對(duì)主體性的理論認(rèn)識(shí)。3。關(guān)于與他人的關(guān)系、他人的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的研究。這種關(guān)系如若能夠在世界中被認(rèn)識(shí)之前，在所有生者從中誕生的生命中成型，那本身就已經(jīng)改變了性質(zhì)。亨利批評(píng)了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)觀念，認(rèn)為只有與西方思想的明證性決裂，才可能在今天開(kāi)辟一條到達(dá)“本質(zhì)”的道路。亨利認(rèn)為自我中的生命只參照自身，提供了任何交互主體性可能在其中實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)合。實(shí)際上，在亨利看來(lái)，自我據(jù)之成為自我的，自我用以自己膨脹和發(fā)展的方法，也就是所有能夠影響自我的東西最初用以來(lái)到自我之中的方式。“自我”和“他我”擁有同一個(gè)誕生，同一種本質(zhì)，通過(guò)這同一誕生，二者“溝通”：因?yàn)槎�者都是生者�?/p>

　　也是由于這個(gè)方向的考慮，亨利對(duì)馬克思的學(xué)說(shuō)發(fā)生興趣。他從自己獨(dú)特的角度來(lái)分析馬克思主義和馬克思的關(guān)系。他認(rèn)為，馬克思思想的智慧和馬克思主義的活動(dòng)沒(méi)有關(guān)系�！皬膩�(lái)沒(méi)有任何一個(gè)哲學(xué)家能比馬克思的影響更大，也沒(méi)有任何哲學(xué)家象馬克思那樣受到那么多的誤解。馬克思的哲學(xué)思想至今仍然完全處于模糊不清狀態(tài)的原因是多方面的……馬克思主義成為與馬克思本意相反的各種解釋的總匯[8]”。馬克思主義已經(jīng)被人們確定為固定和官方的理論，這種理論全然沒(méi)有對(duì)馬克思的大量重要哲學(xué)手稿予以關(guān)注。1976年，亨利發(fā)表了《馬克思1 —— 一種現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)》，《馬克思2 —— 一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》，系統(tǒng)地闡述了自己對(duì)馬克思的理論思考。在歐洲社會(huì)主義國(guó)家發(fā)生巨大變動(dòng)時(shí)期，亨利繼《野蠻》（1987）之后，又發(fā)表了《從共產(chǎn)主義到資本主義》（1990），他在全面解讀馬克思著作文本的基礎(chǔ)上，揭示了對(duì)馬克思的基本直觀：那就是活的個(gè)體的身體主體性，正是這種主體性同時(shí)規(guī)定了活的個(gè)體的存在和勞動(dòng)的內(nèi)在條件。在他的筆下，階級(jí)斗爭(zhēng)理論家的馬克思被最早的基督教思想家之一的馬克思所代替。在從這個(gè)角度出發(fā)，具體生命的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建了馬克思的經(jīng)濟(jì)體系和他的解釋原則。價(jià)值只是被活的勞動(dòng)所制造的。資本的命運(yùn)于是成為了個(gè)體的主體實(shí)踐的命運(yùn)。惟有在自身中包容這種實(shí)踐進(jìn)展的生產(chǎn)過(guò)程才能成為一種價(jià)值化的過(guò)程。一旦和主體實(shí)踐分離——技術(shù)進(jìn)步開(kāi)啟了這種分離的時(shí)代——價(jià)值化和資本主義就都不再成為可能。所以，人的主體實(shí)踐，遠(yuǎn)不能還原為客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的脈絡(luò)，它最終只能在這些客觀現(xiàn)象中得到有關(guān)真實(shí)生命的雙重觀念。所以，在對(duì)馬克思思想的研究中，亨利追求一種徹底的存在實(shí)在論，這種理論要一直追溯到賦予任何實(shí)在以生命的根源，這個(gè)根源在亨利的觀念中就是生命本身，就是人的主體性的原始存在。

　　亨利在最后的數(shù)年中，象大多數(shù)法國(guó)同代哲學(xué)家一樣，轉(zhuǎn)歸到宗教的研究上去。而他的宗教研究，通過(guò)基督為中介的宗教思考，都是基于他的現(xiàn)象學(xué)的生命哲學(xué)，最多只可能具有形而上學(xué)的意義，而不是神學(xué)意義。他希求從一種沒(méi)有“視域”、沒(méi)有“超越”的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)思考“自我”，“世界”，“他人”直至“神圣”。否定“視域”，是賦予用“auto-affection”的術(shù)語(yǔ)對(duì)“自我”的構(gòu)建以意義。否定對(duì)自我直接接受性的任何中介，則引出否定“超越”則引發(fā)用徹底內(nèi)在性的術(shù)語(yǔ)傳錄神意的“神圣”的問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　亨利后期的兩部重要著作《我，就是真理——關(guān)于基督教哲學(xué)》（1996），《道成肉身—— 一種肉身哲學(xué)》（2000）都是關(guān)于基督教研究的。在《我，就是真理》一書(shū)中，亨利的宗教研究繼續(xù)的仍然他的生命哲學(xué)的理論。在亨利看來(lái)，基督教否定以往人用以自我理解的方式：即從世界、從人的真理和人的法則出發(fā)的理解方式。也就是說(shuō)，按照基督教的說(shuō)法，人并不來(lái)自世界，而是來(lái)自上帝：人是上帝的“子民”。那么，上帝就是“生命”。這個(gè)生命不可能在任何世界中顯示出來(lái)，而是在不可見(jiàn)的內(nèi)在性中自己體驗(yàn)自己。由此說(shuō)來(lái)，上帝的本質(zhì)就是生命的自我揭示。任何自我，任何“我”，任何個(gè)體性和個(gè)體都是由這個(gè)生命的自我體驗(yàn)奠定的。亨利說(shuō)，他并不想問(wèn)基督教本身是“真實(shí)”還是“虛假”的。他要探詢(xún)的是基督教所認(rèn)為的真理是什么，基督教向人們所建議的真理類(lèi)型是什么�！罢胬硎鞘裁矗俊保ā都s翰福音》18）這是古已有之的重大問(wèn)題。亨利從他的生命理論出發(fā)，運(yùn)用“生命概念”的徹底現(xiàn)象學(xué)賦予基督教真理以全新的觀念和活力。他認(rèn)為存在三種真理：歷史的真理，語(yǔ)言的真理和基督教的真理。前兩種真理其實(shí)是同一類(lèi)的真理，那是以歷史或語(yǔ)言檔案和事實(shí)為依據(jù)的真理，是物質(zhì)世界的真理，而基督教的真理是生命的真理，它和世界的真理完全對(duì)立。比如“法國(guó)人在1789年攻占了巴士底獄”和“基督來(lái)到世上拯救人類(lèi)”就是兩種完全對(duì)立的真理。前者的真理是真實(shí)的顯現(xiàn)，是屬于物的狀態(tài)的真理，而這種顯現(xiàn)完全和它使之顯現(xiàn)的東西是分離的、不同的，是外在于“自我”的。而后者的真理則是純粹哲學(xué)的問(wèn)題，是觀念的真理，這種真理觀念就是真理本身，它不是顯示出來(lái)的東西，而是顯示的事實(shí)，是純粹的顯現(xiàn)。如前所說(shuō)，這不是實(shí)在的現(xiàn)象，而是“現(xiàn)象性”[9]。這種現(xiàn)象性不是上帝啟示所否定的世界的現(xiàn)象性，正如橄欖樹(shù)下的耶酥的最后禱告：“我為他們祈求，而不為世人祈求”（《約翰福音》17，9），還如他很難反駁的堅(jiān)定宣言：“我的國(guó)不屬這世界…”（《約翰福音》18，36）。另一方面，從這樣的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，被啟示的東西就是啟示本身，也可說(shuō)是啟示的啟示，即純粹的啟示。亨利把這種觀點(diǎn)推到極致：上帝就是這種只揭示自我的純粹啟示。上帝自我啟示。上帝的啟示就是自我-啟示。上帝對(duì)人啟示，對(duì)上帝來(lái)說(shuō)只不過(guò)是讓人共同承擔(dān)他的永恒的自我啟示。所以，基督教只是這種給予的理論，即人分享上帝的自我啟示的稟賦的理論。世界的真理和基督教的真理的對(duì)立使我們得以明白“基督”就是“耶酥”。在人世間，耶酥具有人的外表。人只有置身在生命運(yùn)動(dòng)內(nèi)部，才能夠理解生命如何在自身中產(chǎn)生“最初生者”，有了這種原初的生者，其他任何生者才有可能。

　　“生命的秘密在于：生者在自身中與生命的大全共在，生者自身中的大全就是生命。生者不是自己奠定的，他有一種就是生命本身的基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)與生者自身并非相異，生者就是auto-affection，他在其中自我-影響，而且以這種方式與之同一 [10] ”。在《道成肉身》一書(shū)中，亨利繼續(xù)了《我，就是真理》的思考，闡述了“道成肉身”、肉身中的存在、“肉身-存在”等主題，深化了他的宗教沉思[11]。亨利在此把生命名之為“始原-兒子”，即是基督。通過(guò)基督，同時(shí)是自我性和相異性原則的生命的兩個(gè)矛盾形態(tài)調(diào)和起來(lái)。亨利認(rèn)為，并非所有的存在都能夠肉身化的。這是因?yàn)�，一個(gè)類(lèi)似我們?cè)谖镔|(zhì)世界中遇到那些物體的惰性物體，感覺(jué)不到、體驗(yàn)不到任何東西，也感覺(jué)不到、體驗(yàn)不到自身，就象海德格爾所說(shuō)，桌子并不“觸摸”它所對(duì)著的墻壁。而我們的身體的本質(zhì)則相反，因?yàn)樗�感覺(jué)到靠近它的任何物體。而它感覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸摸。。。到周?chē)�物體的性質(zhì)，只因?yàn)樗�首先體驗(yàn)到了自身。所以上述不同的兩種“物體”，前者亨利保留其“物體”的稱(chēng)呼，后者他則稱(chēng)之為“肉體”。我們的肉體就是這個(gè)自己體驗(yàn)、痛苦、忍受的肉體，并且隨著永遠(yuǎn)更新的印象享受自身的肉體，因此，它可能感覺(jué)到外在與它的形體。揭示肉體，是《道成肉身》一書(shū)的第一個(gè)論題。亨利要談的是作為肉身存在的人，以及人的特別命運(yùn)。那就是肉身化的存在事實(shí)，就是道成肉身。只不過(guò)，亨利認(rèn)為“道成肉身并不在于擁有一個(gè)形體，使自己成為一個(gè)‘形體-存在’……道成肉身在于擁有一個(gè)肉體的事實(shí)——可能更多：成為肉身。肉身化的存在不是感覺(jué)不到、體驗(yàn)不到任何東西、對(duì)自身和諸物都沒(méi)有意識(shí)的惰性物體。肉身化是被欲望和懼怕穿過(guò)的忍受痛苦的存在，感覺(jué)到和肉體相關(guān)聯(lián)的一系列印象，因?yàn)樗鼈兪侨怏w存在的構(gòu)成成分，肉體與它所體驗(yàn)的東西一起開(kāi)始和結(jié)束 [12] ”。對(duì)肉體，形體及其神秘關(guān)系的揭示，可以引向亨利《道成肉身》的第二個(gè)主題：基督教意義上的“道成肉身”�！暗莱闪巳馍恚�住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理”（《約翰福音》1，14）。在亨利看來(lái)，這就是基督教“道成肉身”的基礎(chǔ)。也是基督教哲學(xué)和希臘哲學(xué)區(qū)分的始原。后者大多是想把理智賦予先前曾賦之以信仰的東西，希臘思想在人面前打開(kāi)了可能的自救道路，那就是依靠人這個(gè)具有邏各斯的動(dòng)物，通過(guò)他的動(dòng)物性，他的自然身體，所以他最終要分解，要死亡。另一方面，人又有靈魂，所以能夠進(jìn)行理智沉思，靈魂與理智同為不朽。這是起于柏拉圖的希臘圖式。而基督教在亨利看來(lái)，并不贊成靈肉的分離，基督教把拯救置于肉體之中，把人的不朽建立在身體的再生上。所以，基督教命運(yùn)的解釋其實(shí)基于一種最不“真實(shí)”的觀點(diǎn)。人不是分裂成兩個(gè)不同的實(shí)體，兩者之間沒(méi)有任何等級(jí)的建立。人是一種具有各種屬性但又確定著同一個(gè)條件的統(tǒng)一實(shí)在。這個(gè)條件就是上帝來(lái)到一個(gè)要死的人之中，這是人的形而上學(xué)的拯救的條件 [13]。問(wèn)題是，在希臘，肉體只被規(guī)定為一種動(dòng)物性，人的存在只是在其中加上意義、說(shuō)話、發(fā)現(xiàn)觀念、一句話就是動(dòng)物所不擁有的邏各斯的能力。而亨利認(rèn)為，圣子的肉身化意味著來(lái)到人的處境之中，就是說(shuō)圣子就是上帝的圣子，就是上帝和人的關(guān)系。而當(dāng)這種關(guān)系建立在精神領(lǐng)域，宣揚(yáng)“靈魂”，“心靈”，“意識(shí)”，理性或追求本身就是理性和圣靈的人的精神時(shí)，這種關(guān)系是恰當(dāng)?shù)摹＿@種關(guān)系處在同一個(gè)人——基督——的內(nèi)部。這意味著神/人的關(guān)系變成在基督人格中的圣子/肉體的關(guān)系。神和人的各自不同的屬性系列在基督的人格中統(tǒng)一起來(lái)了。所以基督的人能夠同一于神，是在與圣子的肉體、即基督的身體的同一中實(shí)現(xiàn)的�！笆プ雍腿怏w的同一應(yīng)該可能，并且首先在圣子肉身化的地方、也就是在基督身上實(shí)現(xiàn)……圣子的肉身化就是他的啟示，就是他在我們之中的來(lái)臨。上帝對(duì)人的啟示在此就是肉體的行為 [14] ”。

　　在《道成肉身》中，亨利還有很重要的一方面的論述：那就是從生命現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)對(duì)基督教問(wèn)題的起源進(jìn)行思考。他和當(dāng)代一些哲學(xué)家都有同樣的思路，比如德里達(dá)、馬里翁等。他認(rèn)為，在理智、認(rèn)識(shí)之前是有一種“給予”的東西，或者說(shuō)是在先的東西。他說(shuō)在《約翰福音》中有一種和我們通常理智不同的一種理智，即約翰的“先知”，即我們前面談到過(guò)就在生命里頭的圣子肉身，生命的“先知”就在圣子肉身中實(shí)現(xiàn)，而且在生命中，肉體與我們每一個(gè)生者同一。應(yīng)該注意的是，在生命中實(shí)現(xiàn)的啟示，是由在這個(gè)世界中思想沒(méi)有發(fā)覺(jué)的不可見(jiàn)的實(shí)在組成的。這種元理智意味著不可見(jiàn)的先于可見(jiàn)的，也就意味著信仰是先于知識(shí)的。正如《約翰福音》（1，15）中約翰所言：“那在我以后來(lái)的，反成了在我以前的，因他本來(lái)在我以前……從來(lái)沒(méi)有人看見(jiàn)上帝,只有在父懷里的獨(dú)生子將他表明出來(lái)�！�

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　　[1] 參見(jiàn)達(dá)維 塞巴：《法國(guó)例外》，載《法蘭西文學(xué)雜志》的現(xiàn)象學(xué)專(zhuān)號(hào)，2001年11月，第403號(hào)。

　　[2] 參見(jiàn)《法蘭西文學(xué)雜志》現(xiàn)象學(xué)專(zhuān)號(hào)，同上，第27頁(yè)。

　　[3] 參見(jiàn)亨利：《生命在其純粹感人的徹底內(nèi)在性中被揭示》，同上，第53頁(yè)。

　　[4] 參見(jiàn)亨利：《笛卡爾的開(kāi)始和現(xiàn)象學(xué)觀念》，載《今天閱讀笛卡爾》，Ed。Peeters，盧汶-巴黎版，1997，199頁(yè)及以下。

　　[5] 同上。

　　[6] 參見(jiàn)亨利：《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》前言，法文版，法國(guó)大學(xué)出版社，1990。

　　[7] 同上。

　　[8] 亨利：《馬克思1》法文版，前言，伽利馬出版社，1976。

　　[9] 這種推理類(lèi)似德里達(dá)在《宗教》一書(shū)中的論述，比如宗教和宗教性，降臨和降臨性……等等。參見(jiàn)德里達(dá)：《信仰與知識(shí)》，載《宗教》，法文版，色伊出版社，1996年。

　　[10] 參見(jiàn)Farhad Khosrokhavar：《交互主體性的斷續(xù)：米謝爾-亨利和他人問(wèn)題》，載《笛卡爾街》雜志《法國(guó)現(xiàn)象學(xué)》專(zhuān)號(hào)，國(guó)際哲學(xué)學(xué)院，2003年3月。63-77頁(yè)

　　[11] 參見(jiàn)《約翰福音》（1，1-5）：太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬(wàn)物是籍著他造的。凡被造的，沒(méi)有一樣不是籍著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”。

　　[12] 參見(jiàn)亨利：《道成肉身》，同上，第9頁(yè)。

　　[13] 在這方面，亨利特別回顧了中世紀(jì)教父神學(xué)的有關(guān)論述。許多宗教思想家都拋棄了任何存在形式，特別是拋棄了以前在希臘思想中找到的最突出的理論根據(jù)，而只是保留語(yǔ)言。亨利認(rèn)為，這是為了保護(hù)“道成肉身”的基本直觀付出的代價(jià)或者說(shuō)是決定性的進(jìn)步。希臘化趨于消失或只占據(jù)次要地位，在這個(gè)過(guò)程中，基督教“哲學(xué)”和它的對(duì)象不再一致。語(yǔ)言的希臘化伴隨的是信仰的非希臘化，而首先是思想本身的非希臘化。參見(jiàn)亨利《道成肉身》，同上，第15頁(yè)。

　　[14] 參見(jiàn)《道成肉身》，同上，第23-24頁(yè)。

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