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楊際開:評(píng)周昌龍《新思潮與傳統(tǒng)──五四思想史論集》

發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:

  

  我在張壽安先生《以理代禮──凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》(石家莊:河北教育出版社,2001)的書評(píng)中寫道:「關(guān)于廷堪的禮學(xué)思想與五四反禮教思想的關(guān)聯(lián),未見女士在書中提及」。這個(gè)問題一直留在我心里,在撰寫最近完成的《清末變法──宋恕思想研究》過程中發(fā)現(xiàn),宋恕、譚嗣同發(fā)起的「三綱革命」是在甲午戰(zhàn)后日本君主立憲的皇權(quán)象形沖擊下進(jìn)行的,「三綱革命」承自戴震以來的理學(xué)批判,一直延續(xù)到五四反禮教思潮,這正是評(píng)周昌龍《新思潮與傳統(tǒng)──五四思想史論集》(臺(tái)北:時(shí)報(bào)出版公司,1995) 這部專著的主題。

  全書由以下七章組成:第一章、五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋,第二章、戴東原哲學(xué)與胡適的智識(shí)主義,第三章、魯迅的傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)思想,第四章、傳統(tǒng)禮治秩序與五四反禮教思潮──以周作人為例之研究,第五章、周作人與《新青年》,第六章、中國近代新村運(yùn)動(dòng)及其與日本的關(guān)系,第七章、吳虞與中國近代的反儒運(yùn)動(dòng)。作者在自序中說,這本著作「從時(shí)間上而言,包括從戴東原新意理學(xué)到五四思想革命,約一百六、七十年間中國學(xué)術(shù)思想變遷的大勢;
從空間上而言,包括中國、日本、歐美思想文化之間全面性的沖擊激蕩。寫作的時(shí)間雖然只有三年,其中的思想醞釀,則至少經(jīng)歷了二十年光陰!

  在第一章中,作者論述源自西方文明的個(gè)人主義 (individualism) 的觀念是如何被五四時(shí)期的知識(shí)分子用于「思想革命」的主要武器的。一種新觀念的傳播會(huì)激起本土文明內(nèi)部刺激的廣泛性,并呈現(xiàn)出不同的受容類型,作者以魯迅、周作人、胡適為例,論述了意志、情操、理智三個(gè)受容西方文明中個(gè)人主義觀念的類型。

  作者認(rèn)為,魯迅心目中個(gè)人主義的旨?xì)w是尼采式的超人:「『超人』是權(quán)力意志的真正體現(xiàn)者,他不需要上帝代為立法,他自己就是法律與道德的準(zhǔn)則,是歷史與真理的主宰!乖谶@點(diǎn)上,魯迅并沒有繼承乃師章太炎的客觀精神。作者認(rèn)為魯迅并沒有超脫「道德人格主義的傳統(tǒng)」。

  周作人的個(gè)人主義是作者比較認(rèn)同的一種:「在禮教的綱索尋找自然『真我』,使人從道德原罪中獲得解放!棺髡哒J(rèn)為:「一個(gè)美的人格,必然同是真的人格。這種人格,正是近代中國所欠缺的,因此也是周作人需要積極鼓吹的!构拇凳且换厥,現(xiàn)實(shí)又是一回事:「周作人從情操出發(fā)的個(gè)人主義,不只要接上希臘自然美感的傳統(tǒng),更要接上中國的本土美感傳統(tǒng),但是這種期望注定要在當(dāng)時(shí)中國傷痍滿目的外在和內(nèi)在環(huán)境下落空的!棺髡哒J(rèn)為胡適的個(gè)人主義「就具有外向窮理與內(nèi)向反省的雙重徹底要求這一點(diǎn)而言,朱熹幾乎可以被溯為胡適思想之『宋版』」,并指出:「他過分強(qiáng)調(diào)人對(duì)制度的超越性,較少思考制度、秩序等作為一種社會(huì)生命客觀存在問題;
也很少思考制度與人的客觀性關(guān)系!

  在結(jié)論中,作者寫道:「西方個(gè)人主義與中國傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)全面撞擊的第一階段,并未能促成對(duì)傳統(tǒng)道德人格主義的嚴(yán)謹(jǐn)和深刻的反。ㄟ@應(yīng)該說是與「反傳統(tǒng)」不一樣的反。,也未能形成系統(tǒng)地吸收西方各派個(gè)人主義思想和倫理的學(xué)術(shù)及社會(huì)環(huán)境。在這種情形下,兩套文化間的知性對(duì)話,便也無法有效地展開了。」在東亞與西方兩個(gè)文明全面撞擊的第一階段,中國非但沒有從套中走出,反而被套得更牢了,在臺(tái)灣一隅,知識(shí)界開始嘗試解套。據(jù)筆者所知,牟宗三、韋政通先生在上世紀(jì)六十年代的臺(tái)灣,提出過對(duì)泛道德主義以及泛孝主義的批判,作者所說的「道德人格主義」當(dāng)是這一思路的延長。這是近代中國知識(shí)分子在受容個(gè)人主義觀念時(shí)的角色預(yù)設(shè),在傳統(tǒng)中國,士大夫以這種角色可以獲得行為的合法性。看來,問題出在中國的傳統(tǒng)知識(shí)分子沒有建立起獨(dú)立于權(quán)力的知識(shí)體系。

  第二章是對(duì)胡適戴震觀的檢討與批判。作者認(rèn)為,胡適是根據(jù)自己對(duì)杜威實(shí)驗(yàn)主義的信條來解釋戴震思想的,只突出了戴震重智傾向,而忽略了戴震對(duì)情欲的見解,并點(diǎn)出了內(nèi)在于戴震思想中道德知識(shí)與道德踐履之間的兩難困境。在關(guān)于胡適建立知識(shí)主義道德觀方面,作者考察了西方知識(shí)與道德并行思想的背景頗得要領(lǐng)。在戴東原哲學(xué)的后繼中,作者認(rèn)為,凌廷堪「看出了戴學(xué)無法從『心治之明』」證明其先驗(yàn)道德理性的困局」,并舉出焦循、阮元。但是,筆者以為俞正燮與章學(xué)誠也是戴氏后學(xué)的兩個(gè)向度,不應(yīng)忽視。

  第三章基本上是在李文森西方價(jià)值與傳統(tǒng)歷史的分析框架中討論,作者認(rèn)為「吶喊」與「彷徨」代表了魯迅精神的兩個(gè)側(cè)面,而這兩種精神和風(fēng)格的相關(guān)性的背后是傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)兩股思想力量的交互作用!竻群啊故降淖髌分荚诎盐鞣絻r(jià)值轉(zhuǎn)化到傳統(tǒng)歷史中來,而「彷徨」式的作品表現(xiàn)了在這一轉(zhuǎn)化過程中,對(duì)傳統(tǒng)中要否定的東西與要保留的東西之間的葛藤。魯迅思想的內(nèi)在緊張與創(chuàng)造力就源于此。問題是魯迅不僅表現(xiàn)出了林毓生所說的「全盤性反傳統(tǒng)主義」的傾向,而且「自覺地在接受許多傳統(tǒng)特質(zhì),欣賞其優(yōu)美,也承受其苦難」。魯迅本人的家庭生活就體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)的繼承與受難。魯迅與周作人一樣認(rèn)為在鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的人情美里蘊(yùn)藏了再生的能量。

  作者指出:「在魯迅眼里,國人的自大,不是個(gè)人主義式的傲岸獨(dú)立,而是『合群的愛國的自大』,是『文化競爭失敗之后,不能再見振撥改進(jìn)的原因!弧刽斞傅摹竾裥浴垢脑斓恼n題不只是對(duì)禮教的批判,還要把鄉(xiāng)風(fēng)民俗中的好的地方加以發(fā)揚(yáng),這一洞察就比李文森、林毓生更上一層樓了。作者多處引用魯迅有關(guān)日本與中國相比較的言論,這固然是魯迅立言的經(jīng)驗(yàn)前提,近代日本承擔(dān)了西方價(jià)值東亞代言人與東亞歷史傳統(tǒng)守護(hù)者的雙重角色。連魯迅自己可能也沒有自覺到,可以說,東亞傳統(tǒng)現(xiàn)代價(jià)值與中國鄉(xiāng)風(fēng)民俗中有現(xiàn)代生命的東西的同定是周氏兄弟的基本立場。在魯迅看來,文化競爭失敗以后,剩下的就只有爭奪「地獄的統(tǒng)治權(quán)」的斗爭了,周氏兄弟確實(shí)握著東亞文明現(xiàn)代化與中國政治極權(quán)化的同一把鑰匙,就看如何來使用這把鑰匙了。

  在第四章中,作者認(rèn)為,五四的反禮教運(yùn)動(dòng)「醞釀?dòng)谇迥,成形于辛亥前后」。這章的主旨是希望通過對(duì)周作人的個(gè)案研究,「對(duì)禮教本質(zhì)和清末至五四時(shí)期知識(shí)分子反禮教現(xiàn)象的復(fù)雜性和矛盾性,能夠有一些基本了解」,作者引述周作人:「在知與情兩方面分別承受西洋與日本的影響為多,意的方面則純是中國的」,認(rèn)為「這樣一個(gè)多元性的思想組合,使周作人在對(duì)待禮教問題上,不致像陳獨(dú)秀那樣純偏于科學(xué)主義與功利主義,也不會(huì)像國粹派那樣處處護(hù)短!箤(duì)周作人來說,「意的方面」是他所認(rèn)同的鄉(xiāng)土的意義世界,也是他「去酌量容納異國的影響」的標(biāo)準(zhǔn)。這種民間立場彰顯出在西方?jīng)_擊下的活力。

  作者認(rèn)為,儒家的禮教理想與王綱化的禮教并不是同一的。朱熹與戴震等名儒就對(duì)王綱化的儒教(陽儒陰法)深為不滿,而辛亥革命時(shí)期「綱常革命」風(fēng)潮與五四時(shí)期全面性的反禮教運(yùn)動(dòng)是有其歷史源流與典范(pradgim)繼承的。事實(shí)上,光緒末年「革命的復(fù)古思想」與五四反禮教運(yùn)動(dòng)是有連續(xù)性的,這是一個(gè)響應(yīng)日本沖擊的課題,「革命的復(fù)古思想」是把沖擊源中心的虛擬王權(quán)──日本天皇目為清末變法所要達(dá)到的客觀化目標(biāo)的。

  其實(shí),在中國歷史上,對(duì)秦漢禮法的不滿由來已久,周作人就舉出過王充、李贄、俞正燮。為甚么要到清末以后才出現(xiàn)一價(jià)值革命之觀?筆者以為,這是由于清末變法志士在日本沖擊中發(fā)現(xiàn)了禮的現(xiàn)代價(jià)值。在近代,日本沖擊的連續(xù)性促成了綱常革命從清末到五四的繼承性。周作人在1922年寫的〈禮之必要〉中說:「我們希望將來有人類的禮,自發(fā)的節(jié)制,互讓與互尊的禮興起,保存?zhèn)人與國民的品格,這是我贊成梁[漱溟]先生制禮作樂的微意了!拱讯Y投射到國際關(guān)系中來是由于周作人認(rèn)為日本還保存著禮的現(xiàn)代價(jià)值。而這樣的禮,也就是西方人所說的生活的藝術(shù),在中國的民間社會(huì)還殘存著。清末變法把日本沖擊轉(zhuǎn)化為復(fù)禮的能量,保存與發(fā)揚(yáng)民間社會(huì)的傳統(tǒng)美德正是復(fù)禮的目的。這是作者為我們提出的理解清末反禮教現(xiàn)象的思路。也就是說,中國是通過日本沖擊進(jìn)入人類的道德進(jìn)程的。

  第五章進(jìn)一步討論周作人在五四時(shí)期的立場,作者有個(gè)論點(diǎn)很特別:在周作人的意識(shí)深處有一把唐代中國──現(xiàn)代日本──鄉(xiāng)土情懷結(jié)合起來的傾向,在第四章,作者寫道:「在周作人的眼里,明治日本的日本文化不但與中國古文化一脈相通,更與周作人浙江故鄉(xiāng)文化妙合而凝!乖谶@章中,作者解釋說:「周作人的鄉(xiāng)土情懷,決不是狹隘的地域主義,而是一種藝術(shù)地結(jié)合自然與人文精神的生活情調(diào)」。關(guān)于地方意識(shí),周作人在〈地方與文學(xué)〉中說:「我們說道地方,并不以籍貫為原則,只是說風(fēng)土的影響,推重那培養(yǎng)個(gè)性的土之力!惯@種活在生活中的「國粹」是周作人吸收東、西方外來文化時(shí)所憑據(jù)的意義體系。這也是周作人有別于《新青年》同人的地方。

  而對(duì)日本的長處,周作人認(rèn)為不是善于吸收外國文化這一點(diǎn),而是「日本特有的生活習(xí)慣這一點(diǎn)」,周在〈留學(xué)的回憶〉中也說:「在相當(dāng)時(shí)間與日本的生活和文化接觸之后,大抵都發(fā)生一種好感,分析起來仍不外是兩種分子,即是對(duì)于前進(jìn)的新社會(huì)之心折,與東亞民族的感情上的聯(lián)系」。這說明,周作人不是從近代國家,而是從東亞文明整體的認(rèn)同感出發(fā)來接近日本的。這種響應(yīng)日本沖擊的方式非常自然,但在五四時(shí)期的中國卻是例外的。正是周作人的這一立場使他在東亞文明不同主體之間兩面作戰(zhàn)。

  筆者認(rèn)為,第六章是全書最精彩的部分,揭示了形塑現(xiàn)代中國的最初契機(jī)中所隱含著的一個(gè)文化秘密,凝聚了中日互動(dòng)、五四運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代中國三個(gè)視點(diǎn)。這章由中國新村運(yùn)動(dòng)的發(fā)生及其性質(zhì)、周作人早期的政治態(tài)度、日本的新村、周作人對(duì)新村運(yùn)動(dòng)的理念與傳播、新村的實(shí)驗(yàn)、對(duì)新村運(yùn)動(dòng)的批評(píng)、結(jié)論:失落的烏托邦,共七節(jié)組成。

  作者認(rèn)為,新村運(yùn)動(dòng)是一種個(gè)人主義的社會(huì)主義,起源于歐洲,在日本,通過以追求「人的生活」為主旨的白樺派文學(xué)家武者小路實(shí)篤的提倡,1918年創(chuàng)立了日本第一個(gè)「新村」,旨在用和平方式提倡一種新的人類道德以緩沖國內(nèi)勞資間的緊張關(guān)系以及國際間富國與貧國之間的不平等關(guān)系。周作人被這一理念與實(shí)踐所吸引是由于他從中國人的立場面臨了這兩個(gè)問題。周作人在《藝術(shù)與生活》中收錄了〈日本的新村〉、〈新村的理想與實(shí)際〉、〈訪日本新村記〉、〈游日本雜感〉四篇相關(guān)文章。這一組文章成于五四運(yùn)動(dòng)前后,與寫于1918年底的〈人的文學(xué)〉、〈平民的文學(xué)〉相呼應(yīng)。作者認(rèn)為,這兩篇文章的主旨已經(jīng)受到白樺派與新村思想的影響。這就提出了五四運(yùn)動(dòng)與日本大正時(shí)期民主運(yùn)動(dòng)互動(dòng)的視角,頗有見識(shí)。

  周作人把這一白樺派文學(xué)家陳義甚高的新村精神悄然融入五四新文化運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)理念與社會(huì)實(shí)踐。作者認(rèn)為:「這樣,新村實(shí)際上便有了宗教的作用,教人在混濁的俗世中堅(jiān)持良知和道德,冀能結(jié)合多數(shù)覺悟的同志,徹底改變俗世!苟高@種精神改革的理論,符合五四時(shí)期『思想革命』的思考模式,很能得到知識(shí)分子唱和!姑珴蓶|、蔡和森、惲代英、瞿秋白、張國燾等早先就是在這種新村精神的信奉者,1920年4月毛澤東還特別去拜訪周作人,請教建設(shè)新村事宜。但是這一日本走向工業(yè)化中出現(xiàn)的回歸田園的烏托邦思想在中國的傳播過程中逐漸發(fā)展成了用暴力來打造地上天堂的思想與實(shí)踐,自我中心的理想主義取代了文明間的對(duì)話與溝通。

  周作人在〈人的文學(xué)〉中援引了日本古代文學(xué)研究家津田左右吉在《文學(xué)上國民思想的研究》的一段話:「不以親子的愛情為本的孝行觀念,又與祖先為子孫生存的生物學(xué)的普遍事實(shí),人為將來而努力的人間社會(huì)的實(shí)際狀態(tài),俱相違反,卻認(rèn)作子孫為祖先而生存,如此道德中,顯然含有不自然的分子!惯@是從生物學(xué)的角度對(duì)扭曲了的禮教的批判,也是來自文明內(nèi)體制外異域的反禮教的炮彈。五四新文化運(yùn)動(dòng)是通過中日間的反禮教互動(dòng)來落實(shí)民主的,這一目的仍值得追尋。

  第七章刻畫出了吳虞反禮教思想的來龍去脈,認(rèn)為吳虞提出了從法律角度批判禮教泛孝論的新視角。這章使本書的主題呈一多層面的立體之觀可謂畫龍點(diǎn)睛。

  通觀全書,作者認(rèn)為,五四反禮教運(yùn)動(dòng)承清末「三綱革命」典范而忽視了推進(jìn)「民主」與「科學(xué)」的本來目的。言外之意是要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)「民主」與「科學(xué)」,這個(gè)命題本來是不錯(cuò)的。這一觀點(diǎn)立言的前提是清末的「三綱革命」,但是「三綱革命」的內(nèi)在原因固然在中國文明內(nèi)部,而外在因素是甲午戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭如郭廷以所說「關(guān)系中國命運(yùn),遠(yuǎn)東及世界形勢,至為重大」,實(shí)際上成了引爆清末「三綱革命」的導(dǎo)火線。作者在書中所舉周氏兄弟、胡適、吳虞中三人有日本留學(xué)的經(jīng)歷,吳虞雖然上的是日本法政大學(xué)速成科,據(jù)他自述:「畢業(yè)歸國,思想漸變」,可見吳虞從現(xiàn)代法律的觀點(diǎn)識(shí)破禮教泛孝論實(shí)來自日本留學(xué)的體驗(yàn),日本才是從清末到五四反禮教的發(fā)祥地。戴震的反理學(xué)思想集中在對(duì)專制意理的批判,停留在「內(nèi)圣」層面,而吳虞的反禮教已經(jīng)上升到法律制度的「外王」層面。只有在東亞文明整體進(jìn)程的視角才能理解近代中國反禮教運(yùn)動(dòng)的制度指向。

  實(shí)際上,舊政權(quán)與舊意識(shí)形態(tài)是同時(shí)被新的政治典范所取代的。吳虞反禮教的能量來自辛亥革命以后專制王權(quán)的衰落,而專制王權(quán)的衰落是因?yàn)槿毡揪髁椀耐鯔?quán)形象的出現(xiàn)與近代司法社會(huì)的價(jià)值觀的出現(xiàn)招致的。這實(shí)際上是在東亞文明中權(quán)源被法源取代,中國文明的政治結(jié)構(gòu)走向客觀化的過程。

  儒家「客觀化」的問題自孔子把周天子置于政治倫理的中心以來,孟子與荀子分別從「內(nèi)圣」──心性道德,「外王」──王道禮法承傳這一課題,勞思光認(rèn)為陳亮提出了三代以后的中國史是否存在客觀之理的課題,這一課題實(shí)際上貫穿在正統(tǒng)論之中,要到黃遵憲才把中國史的客觀化企求與明治日本「王政復(fù)古」結(jié)合起來。明治日本的自由民權(quán)派的主張是通過「王政復(fù)古」進(jìn)入清末變法志士的思域的,明治日本君主立憲的君主形象與中國專制王權(quán)的君主形象在變法志士的視野中形成了鮮明的對(duì)照,隨著對(duì)自由的價(jià)值認(rèn)同,三綱觀念在變法志士的價(jià)值觀中黯然失色。而虛擬王權(quán)作為禮的中心點(diǎn)獲得了政治合法性,儒家政治倫理在東亞文明不同主體間的對(duì)決中反而獲得了新生。吳虞的反禮教思想說明,儒家「客觀化」的問題要在東亞文明不同主體的互動(dòng)中演進(jìn)。

  周作人是全書的中心人物,作者在第一章中就把他放在與魯迅、胡適同樣的地位,代表了主流的個(gè)人主義,另外三章是專門處理他在五四運(yùn)動(dòng)期間的立場與作用的。舒蕪在〈我思,故我在──周作人的自我論和寬容論〉(收入氏著《回歸五四》,沈陽:遼寧教育出版社,1999) 中寫道:「當(dāng)新的不寬容,作為舊的不寬容的『變種』或『重來』,它的陰影滲入了新興的強(qiáng)大的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)之時(shí),周作人憑著他的敏感,覺得這特別可怕。過去我們批評(píng)周作人,完全抹煞他的憂慮的事實(shí)根據(jù),那是不公平的,我們后來親身的遭遇也替周作人作了答復(fù)!乖闾A酥茏魅撕推剿枷氲墓倘皇侨毡拒妵髁x,然而,我們在周作人與魯迅之間貼政治卷標(biāo)的時(shí)候,卻放走了把魯迅捧上天堂,把周作人打入地域的元兇──權(quán)源意志。

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