�。ú苄l(wèi)東 班松梅 譯）

　　克呂格（Hans-Peter Krüger）：作為少數(shù)幾位敢于在哲學社會理論領域里從事基礎理論綜合研究的偉大哲學家之一，您名震西歐和北美。我們或許可以把您的哲學簡單地稱作"交往理性"哲學，它展示出了一種跨學科的框架結構。您的哲學堪稱是對頗遭批判的社會批判理論啟蒙傳統(tǒng)所作的帶有自我批判性質的重建。您能同意我的上述看法嗎？

　　哈貝馬斯（Jürgen Habermas）：親愛的克呂格先生，您知道，長期以來，德國官員們已經(jīng)濫用夠了諸如"偉大"和"深刻"之類的詞語。除了您善意的恭維之外，我完全同意您的上述看法，甚至可以說不加任何條件。以前，在（20世紀）50年代，我要是能再多接受一些專業(yè)訓練，那該有多好。因為在當時聯(lián)邦德國的知識分子看來，"第二次啟蒙" 可以說是一個慣用語，其含義是不言而喻的，它使人們幾乎失去了判斷力。許多人不假思索地套用這個詞語。學生造反運動結束之后，隨著經(jīng)濟的持續(xù)惡化，精神氛圍也發(fā)生了劇烈的變化。以尼采為例，人們今天可能不會再把他看作是一位堅定不移的啟蒙者，而只會認為他是海德格爾后期哲學的杰出先驅。

　　啟蒙運動既不是始于狄德羅和愛爾維修，也不是終于薩特。事實上，啟蒙運動始于古典時期對哲學唯心主義普遍概念的懷疑，而且是以理性的名義，著眼于現(xiàn)實需要和此岸幸福，宣告了它對哲學唯心主義普遍概念的這種反抗。懷疑主義、享樂主義以及唯物主義等主旨構成了后形而上學思維方式的先導；
這些主旨無論如何都不是毫無意義、不可感知和籠而統(tǒng)之，而是布萊希特所說的"粗俗之物"（Das Plumpe）。布萊希特用"粗俗"的語言反對曾使康德為之心醉神迷的優(yōu)雅聲音�？档轮�后，啟蒙運動又增添了新的內(nèi)容，這就是您所說的社會批判。社會批判針對的不僅是生產(chǎn)關系和造成客觀上可以避免的災難的社會動力，也包括社會存在形式自身當中所蘊藏著的潛能，諸如，人類日常交往當中的和解行為、相互承認基礎上不可動搖的主體間性、自律和尊嚴，以及不可避免的共同生活中那稍縱即逝的幸福瞬間。我認為，社會批判啟蒙運動的目的就是要明確這一點，并且要反對一種功能宿命論。

　　克呂格：理性（Vernunft）雖說不是現(xiàn)代哲學思想的基本概念，但至少是現(xiàn)代哲學思想的一個概念。在這些年里，理性成了世界政治中的象征概念；
由于生態(tài)環(huán)境問題以及發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間的不平等問題，理性同時也要求在工業(yè)化國家中發(fā)展新型的行為方式。對您來講， "理性"究竟意味著什么？您的理性概念與其他人的理性概念有何不同？

　　哈貝馬斯：我不知道我對您所提問題的先決條件理解得是否準確。我想首先聲明一點，這就是，我對人們急于把理性與世界歷史縫合起來的做法深表懷疑。在錯綜復雜的社會里，理論與實踐之間滲透著許許多多的中間環(huán)節(jié)，這就使得我們今天不得不對任何一位仍然擺出一副能夠提供靈丹妙藥的姿態(tài)（蓋倫語）的哲學家表示不信任。黑格爾在他的那個時候還認為，歷史發(fā)展過程中的真理問題在他的理論中似乎已得到了徹底的解決--他那宏大的哲學體系似乎成了真理的堅實外殼。今天，真理已經(jīng)四分五散，播散到了根本無法統(tǒng)一起來的各種話語當中；
不過，在任何一種話語里面，我們永遠都可以找到能夠讓所有人都信服的洞識。

　　理性永遠都能夠促成人們相互理解--不過，這也是有條件的。不僅如此，理性早就存在于歷史當中，存在于社會運動的成就當中，比如說，存在于民主法治國家的各種制度和原則當中。您所提出的問題，揭示出了實際存在的非理性因素，同時也是對第三世界中由于非理性而造成的災難的無聲抗議，更是對因瘋狂的軍備競賽和幾乎無法控制的核能所帶來的風險和對掠奪性毀壞自然資源、動物世界、生態(tài)平衡、自然景觀等的無聲抗議。因此，不僅要關注階級利益，也應當關注人類的整體利益。當然，剝奪無權無勢的個人的權利和尊嚴，剝奪少數(shù)民族的權利和尊嚴，以及剝奪政治反對派的權利和尊嚴，諸如此類的現(xiàn)象，依然屢見不鮮。理性的使命就在于探討這些消極現(xiàn)象，對受難者表示我們的支持，使非理性"變得合理性"�？墒�，面對現(xiàn)存的種種非理性現(xiàn)象，這不過是空話一句，沒有任何權威作用。

　　克呂格：近十年來，西方"總體性"的理性批判似乎是一浪高過一浪。這種總體性的理性批判往往以為理性已經(jīng)大權在握：理論上堅持總體性的理性啟蒙，當其在實踐中成為現(xiàn)實時，必然會轉變?yōu)闃O權主義，轉變?yōu)閿骋暶裰鞯臋嗔�結構。但這些批判家們似乎并沒有肩負起提供論證的職責。--您是如何反對這種總體性理性批判的？您有一篇文章，題為《多元聲音中的理性同一性》（Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen），在這方面頗具綱領性質。

　　哈貝馬斯：那種出自當代哲學家和一些法國后結構主義者的總體性理性批判有些過頭，它們貶低了批判手段自身的價值--它在不久的將來必定會陷入困境。我這樣認為，決不是要否定�？茖�權力所作分析的偉大成就。然而，除了建設性的結論之外，這種權力分析在�？频哪承┳冯S者那里只剩下了一些錯誤的前提。也就是說，他們所說的"理性"，不過是被夸大為整體的目的理性和頑固捍衛(wèi)自我的主體性。有時，人們稍微清醒一下，便會覺得，理性與知性之間的巨大差別已經(jīng)變得無關緊要。霍克海默和阿道爾諾所說的"工具理性"是一個帶有諷刺意味的詞，它表明理性的地位在今天有被韋伯的目的合理性篡奪的危險，因而會導致極權主義，比如，國家官僚機構錯誤的認為自己是社會的中樞和頂端。

　　克呂格：這期間，（前）民主德國（DDR）也開始掀起了接受您的著作的浪潮。1988年6月，您在哈勒首次公開就后形而上學的哲學動機做客座報告。您的著作在（前）民主德國也逐步開始出版發(fā)行。不久，您還將赴莫斯科做報告。您是否認為，您的哲學-社會學交往理論與世界政治中對"新思維"的要求以及與（前）蘇聯(lián)已經(jīng)開始進行的改革之間有著某種聯(lián)系？

　　哈貝馬斯：您知道，我是在"西方馬克思主義"傳統(tǒng)中成長起來的--梅洛·龐蒂曾經(jīng)認為，這是一個可以追溯到葛蘭西、盧卡奇、科爾施、霍克海默以及其他人那里的黑格爾－馬克思主義思潮。但我一直努力讓自己擺脫目的論的世界觀。要我說，這種目的論的世界觀始終隱藏在唯物主義歷史哲學的潛在規(guī)范假設當中。我信奉的不是生產(chǎn)力理性--所謂生產(chǎn)力理性，說到底就是自然科學和技術的理性；
我信奉的是集中表現(xiàn)在社會解放斗爭中的交往生產(chǎn)力。交往理性在資產(chǎn)階級解放運動中為爭取人民主權和人權曾發(fā)揮過巨大的作用，最終積淀在了民主法治國家的結構和資產(chǎn)階級公共領域機制之中。（前）蘇聯(lián)馬克思主義并沒有廣泛吸收這種歷史遺產(chǎn)的解放內(nèi)涵，反而不是置之不理，就是使之極端化。

　�。ㄇ埃┨K共總書記戈爾巴喬夫所推行的改革旨在修補過失，在非官僚社會主義基礎上貫徹民主多元主義。這樣的改革，無疑會使諸如社會生產(chǎn)力等因素得到解放。但我在這里所看重的并不只是一些微不足道的東西、信息結構以及決策結構的改進等，盡管這些東西也很重要。如果您問我，從"交往行為理論"的角度來看待改革會想到什么，我想主要的一點就是使僵硬的政治公共領域重新獲得了生命力。

　　克呂格：如果您允許的話，我們現(xiàn)在不妨把您的理論概括一下，以便使那些非專業(yè)人員也能有所了解。依我看，您的理論是想為現(xiàn)代社會的發(fā)展和文化的發(fā)展揭示出社會文化潛力。您所堅持的不是經(jīng)驗存在，而是追問什么東西在過去、現(xiàn)在和未來是結構上可能的東西，從而使變化不定的經(jīng)驗現(xiàn)實成為可以批判的問題�？吹贸鰜�，您所關心的是社會文化用現(xiàn)代方法去發(fā)展社會的可能性，而不是社會發(fā)展對外部自然和技術生產(chǎn)方式的物質依賴，以及與此相關的社會經(jīng)濟結構化的緊迫性。套用馬克思的概念，您對"自由王國"的實際潛力的解釋比對"必然王國"的解釋要來得重要一些。

　　哈貝馬斯：我本人并不完全這樣認為。--任何一種社會理論都必須解釋社會運行以及社會再生產(chǎn)的方式等問題。為了回答晚期資本主義社會中所存在的這些問題，舊的批判理論的解釋視角必須來個一百八十度的大轉彎。我們必須搞清楚的是，資本主義盡管危機重重，卻還在不斷發(fā)展壯大，其原因究竟在。為此，當時"社會研究所"的老一輩代表人物闡述了一種大眾文化理論。今天看來，資本主義的危機依然頻繁出現(xiàn)，而且成了正�，F(xiàn)象；
當然，資本主義危機是以社會福利國家中下層無權階級不斷失業(yè)和不斷邊緣化作為代價的。多數(shù)就業(yè)者在社會上越是一體化，文化因素就越重要。因此，在我們所處的社會當中，導致不穩(wěn)定現(xiàn)象的可以說主要是文化革命趨勢。當然，正如我們今天所認識到的，文化工業(yè)學說是一種過于簡單的模式。

　　我對文化發(fā)展、宗教、法律意識和道德意識以及現(xiàn)代藝術的興趣，一句話，我對文化價值轉向的興趣，并非只是消極的。社會一體化的力量從文化發(fā)展、宗教、法律意識和道德意識以及現(xiàn)代藝術這個蓄水池中汲取的東西越多，政治和行政管理為了創(chuàng)造群眾的忠誠，就越是必須把注意力集中在行政手段難以達到的文化領域上頭，它們也就越是依賴于儲藏在"文化資本"--請允許我在這里借用我的朋友布迪厄的概念--當中的學習潛能和豐富經(jīng)驗。正如您所說的那樣，我一直試圖用診斷當代的方法，去有效地分析歷史。在不放棄唯物主義原理的情況下，我們同樣可以在歷史過程當中找到其具有重要文化內(nèi)涵的先鋒作用。

　　此外，在我們這里也許能夠更加清楚地認識到，生產(chǎn)主義范式氣數(shù)已盡。不管人們?nèi)绾沃肛熧Y本主義，資本主義實際上并沒有束縛科學和技術的生產(chǎn)力。對資本主義構成危害，說到底是資本主義自身的成就：比如生產(chǎn)力與破壞力之間的相互交錯，以及不受限制的增長和生產(chǎn)力盲目發(fā)展所遇到的生態(tài)極限等等。

　　克呂格：您揭示出了生活世界交往合理化過程當中現(xiàn)代社會發(fā)展和文化發(fā)展所具有的社會文化潛能。您根據(jù)交往行為概念，把生活世界合理化過程劃分為三個階段。您能否解釋一下，您是如何理解這個過程的？

　　哈貝馬斯：《共產(chǎn)黨宣言》里有這樣一句話："一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系"�，F(xiàn)代化不僅涉及到交通工具、經(jīng)濟和行政管理，而且觸及到整個生活關系，觸及到社會文化的生活方式。而這一切又都是按照自身的節(jié)奏和邏輯發(fā)生變化的。火車頭是19世紀偉大進步的象征，在當時，它的確使日常生活中的時間意識發(fā)生了革命性的變化，這和工業(yè)展覽中的水晶大廳改變了當時人們的空間意識是一樣的。技術的進步無疑促進了歷史的加速發(fā)展和空間的不斷擴大--以職業(yè)等級劃分為特征的早期市民社會生活世界，可以說是沿著自身的文化軌跡完成其合理化過程的。

　　自19世紀初以來，反思改變了人們對待歷史傳統(tǒng)的態(tài)度。民眾越來越意識到，如此神圣的傳統(tǒng)并不是天生就固有的，而是需要檢驗、吸收和有選擇地加以繼承。這同樣適用于人們對待現(xiàn)存種種制度的態(tài)度。人們在道德和政治上的獨立意識一天天地在增長：也就是說，我們要自己來決定我們共同生活的規(guī)范。凝聚在話語當中的傳統(tǒng)和自我生成的規(guī)范，迫使形成一種可以改變社會化模式、并受原則指導的道德意識。我們越來越少地把我們的自我認同限制為我們作為家庭、地域和民族的成員所獲得的固定角色。在復雜不定的角色期待中，能夠使我們保持不變的是規(guī)劃個體生活的抽象能力。

　　生活世界合理化的焦點可以概括如下：

　�。�1）、不斷修正變動不居的傳統(tǒng)；

　�。�2）、把制度所要求的合法性轉變?yōu)橛迷捳Z來制定和論證規(guī)范；

　　（3）、對于社會化的個人來講，只有通過高度抽象的自我認同，才能夠把握住自我，而且還充滿風險。

克呂格：您從現(xiàn)代市民社會發(fā)軔之初生活世界合理化的第一個動力來說明系統(tǒng)（System）和生活世界(Lebenswelt)相互之間的分離。(點擊此處閱讀下一頁)隨著系統(tǒng)和生活世界的分離，兩種可以作不同解釋、在現(xiàn)實歷史進程中又彼此交織在一起的過程，就獲得了一種相對的獨立意義：一邊是生活世界的交往合理化，另一邊則是：為了解決經(jīng)濟問題和國家政權問題而建立起來的具有不同功能的社會亞系統(tǒng)，促使社會不斷擴大物質再生產(chǎn)；
這兩個亞系統(tǒng)的不斷獨立，后來則導致了所謂的社會病原侵入到了生活世界交往合理化過程當中。市民的生活方式越來越金錢化和官僚體制化。請問您是如何通過（系統(tǒng)和生活世界）這個兩個社會概念來理解結構化的可能性，亦即整個現(xiàn)代成就的？

　　哈貝馬斯：我想馬克思關于社會現(xiàn)代化的描述是正確的，一方面，他把社會現(xiàn)代化描述為受市場調(diào)節(jié)的經(jīng)濟系統(tǒng)與政治統(tǒng)治秩序的分化，另一方面則把社會現(xiàn)代化描述為從經(jīng)濟角度看是不可再生產(chǎn)的國家機器的建立；
作為稅收國家，這種國家機器依賴于非政治性的社會產(chǎn)品，同時在功能上和經(jīng)濟系統(tǒng)又保持著密切的聯(lián)系。但我認為，我們不能只從階級結構改變的角度來理解決定整個現(xiàn)代性的這種進化步伐。系統(tǒng)論清楚地表明，隨著資本主義的經(jīng)濟和合法統(tǒng)治，也出現(xiàn)了整個社會功能的專業(yè)化趨向，而這就意味著整個系統(tǒng)的分化已經(jīng)達到了更高的水平。這樣，整個系統(tǒng)的創(chuàng)造力也就得到了極大的提高，當然所付出的代價是對危機越來越缺乏抵抗力。因此，階級結構決定著，促使經(jīng)濟和國家行政管理發(fā)生分化的媒介，即交換價值和行政權力，如何在生活世界中被法律加以制度化。階級結構決定了形式上的平等權利在內(nèi)容上是不平等的，并使具體的生活方式帶有特定社會階層的風貌。但是，這些在日常交往實踐中具有舉足輕重地位的生活世界并不是被動的媒介。它們通過勞動者和消費者的角色，通過公民和當事人的角色，與經(jīng)濟和國家機器發(fā)生交換關系。它們甚至會被這些角色殖民化，也就是說，它們會使自己"異化"，但它們并不只是聽任經(jīng)濟措施和行政措施的擺布。在極端情況下，被壓制的生活世界會起來反抗，從而出現(xiàn)社會運動和革命，比如18世紀的法國大革命，或者像當代波蘭團結工會所領導的反抗運動。

　　現(xiàn)在再回到您所提出的問題上來：倘若從系統(tǒng)和生活世界這兩個角度來考察社會發(fā)展動力，就可以避免一元論的錯誤論斷。物化效果在已經(jīng)官僚化和金錢化的公共生活世界和私人生活世界當中有著同樣的表現(xiàn)。此外，還可以避免整體論的錯誤論斷：比如說，現(xiàn)代經(jīng)濟在所有生產(chǎn)關系當中都具有一種系統(tǒng)特征。所以，我們不能錯誤地期望資本的客觀外表能隨著私人資本的鏟除而一起徹底消失，并且似乎順乎自然地就會把創(chuàng)造性歸還給生活世界，從而把生活世界從價值規(guī)律的長期支配下解放出來。

　　克呂格：您不但研究了存在于所謂的亞系統(tǒng)中的自主動力與現(xiàn)代生活世界固有的交往邏輯之間的矛盾；
您還研究了交往合理化過程內(nèi)部的矛盾。在生活世界的交往的再生產(chǎn)過程中，私人生活世界與公共生活世界、日常交往實踐與專家文化、以及越來越專業(yè)化的專家文化自身內(nèi)部發(fā)生了分化。這些分化本身也反映出現(xiàn)代的結構化所獲得的發(fā)展可能性。但是，這些分化反過來又是如何分解成相互排斥的獨立過程的呢？--對于這個問題，您曾經(jīng)提出過"日常意識零碎化"這一說法，并且指出了把這些相互排斥的獨立過程整合起來的可能性。

　　哈貝馬斯：科學和技術、法律和道德、藝術和批評等專家文化內(nèi)部越是作繭自縛，日常交往實踐走向分裂和枯竭的可能性就越大。無論如何，19世紀的政治意識形態(tài)預示著，在高度復雜、凝聚成為第二自然的社會內(nèi)部出現(xiàn)了一種全球化趨勢。今天，在西方相對透明的大眾文化中，這樣一種世界圖景已經(jīng)徹底失去了其可能性。我認為，當前基本的趨勢是短期的隨機反應。但與此同時，由大眾傳媒控制和扭曲的公共領域的交往結構，在很大程度上受制于私人對信息的被動使用，以至于再也無法形成具有凝聚力的解釋模式。休閑者那支離醉的日常意識阻礙了階級意識形態(tài)的形成--這種支離破碎的日常意識本身已經(jīng)成了意識形態(tài)的主導形式。

　　克呂格：您一方面揭示了現(xiàn)代社會和文化發(fā)展的潛力，另一方面，您也沒有對眼下大量存在的矛盾經(jīng)驗現(xiàn)實視而不見。為了解釋這種差異，您著重指出了特殊的階級機制--您剛才也說到了這一點。根據(jù)特殊的階級機制，只有某些片面的文化潛力已經(jīng)和將會變成現(xiàn)實力量。您有時把本世紀的現(xiàn)代化道路區(qū)分為兩種不同的模式，一種是資本主義的，另一種則是官僚-社會主義的。我們倆都不是政治家，所以在這里沒有必要使用時下盛行的政治概念。我知道，您對（前）民主德國的現(xiàn)代化道路并沒有做深入的研究，您所深入研究的是（前）聯(lián)邦德國的現(xiàn)代化道路。--但是，（前）蘇聯(lián)的改革方案近來總是宣稱，其目的是要建設一種"現(xiàn)代社會主義"，而迄今為止，（前）蘇聯(lián)仍處在前社會主義或早期社會主義。官僚體制的集權決策結構后來遭到了批判。當然，社會主義國家之間顯然也是千差萬別的。您如何看待那些使社會文化潛力遭到歪曲、摧毀或片面加以實現(xiàn)的特殊社會選擇機制呢？

　　哈貝馬斯：第二次世界大戰(zhàn)之后，在西方社會里實行的社會福利國家綱領，相對于（前）蘇聯(lián)的社會主義國家綱領，是一大成就。它一方面意味著對資本主義社會中與依附勞動相關的種種風險和負擔的一種明顯補償；
另一方面，它意味著對同時受到保護的資本主義增長的某種約束。毫無疑問，與資本主義勞動市場密切相關的那些資本主義先天缺陷，目前還沒有消除，只是被暫時掩飾了起來。

　　但是眼下看來，西方社會主義左派之所以沒有取得進一步的發(fā)展，甚至連已經(jīng)取得的成就都不能鞏固，主要是因為所有社會主義前景，以及我們由于害怕接觸而提出的防御性規(guī)劃，都已經(jīng)失去了意義。現(xiàn)實社會主義向它的人民和西方電視觀眾所提供的凄涼的、部分是災難性的景象，似乎一開始就否定了社會主義的歷史可能性。我所說的社會主義，應當能夠把社會財富、社會福利國家大眾民主制度的政治自由轉向徹底多元化和社會實踐化。這樣一種社會基本上可以說是民主的。我覺得，如果戈爾巴喬夫的改革方案取得成功，上述社會主義前景也就會重新展現(xiàn)在我們眼前。

　　戈氏改革的外部政治條件對他是有利的；
西方國家似乎已經(jīng)意識到，戈氏改革的成敗與他們是息息相關的。改革當然也意味著官僚體制的社會主義有能力進行自我革新。這種自我革新就是資本主義社會福利國家已經(jīng)完成的自我革新的一個對應物。我這樣認為，是因為社會民主主義的妥協(xié)在晚期資本主義社會制度的框架內(nèi)不僅有可能，而且有必要。我對（前）蘇聯(lián)的情況知之甚少，所以很難列舉出這樣一種對應物在（前）蘇聯(lián)究竟應該是什么樣子。不過經(jīng)過努力，我們還是可以看到這種對應物的具體表現(xiàn)。重要的是進行改革。從社會福利國家的發(fā)展過程中，我們可以看到一點，即社會福利國家的發(fā)展不只是經(jīng)濟改革的結果，如果不把國家改造成為多黨制的大眾民主國家，社會福利國家的發(fā)展是不可能的。

　　長期以來，現(xiàn)實社會主義國家有時強調(diào)市場，有時則強調(diào)計劃，都未能取得較好的效果。毫無疑問，決策分散化、改進管理、重視專門技術以及擴大靈活性等，都是十分重要的。但是，改革的重點首先應當在于政治制度，也就是說，必須抓住癥結之所在，即必須抓住官僚主義統(tǒng)治的弊端。開放的重點首先應該是政治透明度和政治公共領域：亦即激活公共領域，促使公眾輿論多元化，允許廣泛參與決策過程；
一句話，解除對交往生產(chǎn)力的束縛。下層自發(fā)力量的解放，不能首先采取廣泛刺激個人利益的形式，而必須把松散的政治能量釋放出來。行政權利不會自我約束--正如阿倫特所說，它必須通過利益雙方相互交往而產(chǎn)生的力量來加以約束。

　　克呂格：您認為實現(xiàn)社會現(xiàn)代化的關鍵問題在于進行"新的權力分配"，使之有利于公共領域。請問"新的權力分配"與"舊的權力分配"之間有什么不同？

　　哈貝馬斯：克呂格先生，您同您的同事們都講整個社會的交往形式。您是說，復雜的社會是以不同的方式，通過交往媒介來加以維系和控制的。我本人則把交換價值的控制媒介和行政權力的控制媒介同日常語言，即我們?nèi)粘�實踐的媒介區(qū)別開來。而交往行為是通過來日常實踐的媒介進行的。這種通過價值趨向、目的、規(guī)范和事實進行的交往，同樣也構成了社會一體化的一種資源。除了這些超越了個人利益的媒介（如貨幣和權力）之外，理解或者團結構成了第三種基本的資源。

　　國家權力的劃分是法治國家的規(guī)范基礎。為了弄清自我組織起來的社會的規(guī)范基礎，我們可以用同國家權力的劃分相類似的方法，來討論社會一體化的三種權力的劃分。我們在這樣做的時候，不應該再依賴于勞動社會這個已經(jīng)蒼白無力的烏托邦，也就是說，首先不應該再依賴于工人自治的觀念。貨幣和權力在經(jīng)濟和公共權力機關中的循環(huán)過程，同時也必須與個人生活的行為領域和自發(fā)的公共領域的交往結構相區(qū)別開來；
否則，這些循環(huán)過程還會更多地用其經(jīng)濟官僚主義的合理性的混亂形式侵犯生活世界。從生活世界的理解資源中產(chǎn)生的政治交往，以及并非通過國家化的政黨建立起來的政治交往，必須保衛(wèi)生活世界的邊界，強調(diào)生活世界的絕對命令，即實用價值趨向的要求。

　　克呂格：現(xiàn)代社會發(fā)展過程中一個最棘手的問題就是建立民主關系，并且保證其長期有效性。您正是從德國歷史中不斷地汲取反法西斯的民主教訓。您從這些教訓中向人們提出兩項任務：即把政治民主擴大為社會民主，同時用政治文化來保證社會民主。您所說的"社會民主"和"政治文化"指的究竟是什么？

　　哈貝馬斯：對我們來說，只有繼續(xù)執(zhí)行一種反思的社會福利國家計劃，才能導致社會民主，才能最終把資本主義勞動市場所造成的不受歡迎的后果限制起來，才能消滅現(xiàn)實中的失業(yè)現(xiàn)象。所謂"反思"，就是指人們在同權力媒介，即同社會福利國家的政策在干預社會實體時必須使用的權力媒介相交往的經(jīng)驗中汲取教訓。這種行政權力不是消極的，沒有特殊的媒介；
人們不能用行政權力建立新的生活方式，更不能建立起解放性的生活方式。生活方式必須自發(fā)地形成，并且自身能夠轉化。自發(fā)的生活方式也是政治文化的根基。在一個名副其實的民主社會里，法律上已經(jīng)獲得制度化的政治意志形成過程--包括選民意愿等，必然會在盡可能地用論證加以操縱的輿論形成過程中得到反饋。為此，需要在國家化的政黨、非權力化的媒介和不偏不倚的利益集團等組織內(nèi)部形成一個自由聯(lián)合網(wǎng)絡。

　　我得就此打住，因為我所描繪的這樣一種幻景，只有隨著公眾交往潮流同政治文化融為一體，才能獲得現(xiàn)實內(nèi)涵：政治文化無聲無息地使民主的基本信念深入到每個人的內(nèi)心，并且變?yōu)槿粘Ａ晳T。這種脫離階級結構的文化，是不能用行政手段建立的。文明的交往模式、對他者存在的權力的寬容態(tài)度，以及平等主義的自明性等，都是復雜過程的產(chǎn)物。這里有巨大的民族差別。在荷蘭，或者在斯堪的那維亞國家，人們已經(jīng)過著基本上是民主的日常生活，每個人都懂得，這種民主的日常生活不是被組織起來的。政治文化需要有利的氣候，但不是普魯士的氣候。

　　克呂格：人們在為民主辯解、并為民主的實現(xiàn)承擔責任時，也必須認識到民主的弱點所在。對民主來說，多數(shù)原則是最基本的。但是，在一定條件下，多數(shù)也有可能被操縱。多數(shù)和真理并非必然相一致。那么，少數(shù)在民主中又發(fā)揮怎樣的作用呢？在堅持多數(shù)原則的前提下，如何來保護少數(shù)的權利呢？--比如說，1983年，（前）聯(lián)邦德國議會中只有少數(shù)議員反對在國內(nèi)部署新型中程導彈，于是您本人便呼吁一種象征性的反抗權利。

哈貝馬斯：這樣一種文明的反抗方式涉及到許多錯綜復雜的問題。這個概念本身即意味著象征性地破壞多數(shù)原則。這是向多數(shù)發(fā)出的最后通牒，是要讓多數(shù)在原則問題上重新考慮他們的決定，并盡可能地改變其決定。這樣做是以法治國家為前提的，同時也是以破壞原則者同整個現(xiàn)存的法律制度在心理上的認同為前提的。只有在這種情況下，他（或者他們）才能根據(jù)憲法原則來為他們的抗議提供支持；
統(tǒng)治制度本身就是根據(jù)憲法原則使自己合法化的。的確，多數(shù)同真理并非必然相一致。1848年3月革命時，我們的民主黨人就曾經(jīng)把多數(shù)人的決定理解為少數(shù)有條件的贊同。但少數(shù)服從多數(shù)的意志是有所保留的，即多數(shù)人的決定是在通過話語公開形成意見的條件下作出的，(點擊此處閱讀下一頁)因此只要理由充分，永遠都可以更改。為了讓少數(shù)人在一定時間內(nèi)服從多數(shù)人的意志，多數(shù)人不能要求少數(shù)人放棄他們（認為是更好的）信念。他們只能等待，直到他們在自由和公開的意見競爭中能夠說服少數(shù)人，從而接受他們的意志為止。這聽起來很像是舊自由派的腔調(diào)，的確也就是舊自由派的論調(diào)；
但是，如果沒有這種話語方法，就不會有民主的意志形成。

　　克呂格：在民主和新的權力分配的總體關系當中，知識分子的定義也很重要。您本人是有國際聲譽的知識分子，也曾經(jīng)撰文論述過知識分子的作用，給人印象很深，比如，您的那篇關于海涅的文章。在文中您提到了知識分子獲得承認面臨重重困難，特別是在德國歷史上，困難就更是難以想象。您本人也是把自己當作一個知識分子。1985年，您在慕尼黑市政廳接受了"莎勒姐妹獎"（Geschwister Scholl-Preis），在答謝致辭中，您說道："國家感到知識分子必不可少時，便是國家之幸運" 。很自然，這句話是對著布萊希特的《伽利略》而說的，因為該書有這么一句話：國家不再需要英雄，便是國家之幸運。在您看來，今天的知識分子是一個什么樣的角色呢？

　　哈貝馬斯：謝天謝地，我們今天也有了像克里斯塔·沃爾夫（Christa Wolf）這樣的女性知識分子。作為一名知識分子，他必須對個人和個人之外的一切事情有一種自由的責任感。在政治公共領域中，知識分子把自己的專業(yè)知識可以說是當作副業(yè)知識來使用。今天，知識分子再也不只是像薩特和阿道爾諾那樣的作家或哲學家，而是懂得經(jīng)濟或衛(wèi)生問題、懂得原子能的專家。他們懂得：他們并沒有獲取真理的特權；
在對待持不同觀點的專家和論證、公開維護政治交往等方面，知識分子在今天比任何時候都必不可少。對個人來說，這并不只是一種享受。我自己覺得，知識分子的角色，對我的科研工作常常起一種干擾和誤導的作用。此外，我們知識分子常常缺乏自我批評的精神，而知識分子本身應當具有自我批評的精神；
否則，知識分子所做的工作很容易就會淪為自戀式的自我表現(xiàn)，就像傳媒知識分子所做的那樣。

　　克呂格：從1985年以來，您在政論文章中一再反對國家"忘卻"法西斯的歷史及其在現(xiàn)實中所應承擔的后果。我記得您在那場"歷史學家之爭"中扮演了十分重要的角色。我們對"歷史學家之爭"都很關心，認為這并不是（前）聯(lián)邦德國內(nèi)部的事件。更重要的是，您反對國內(nèi)"憲法愛國主義"的民族意識的復活。"憲法愛國主義"也許只是一種暫時現(xiàn)象，那么，它會向何處發(fā)展呢？--從（20世紀）70年代中期開始，您提出了"后傳統(tǒng)社會的認同"問題。后傳統(tǒng)社會的認同在今天或許能夠超越18、19世紀的民族認同。請問，您是如何理解這樣一種后民族認同的？

　　哈貝馬斯：在德國東西部，民族主義都有抬頭的趨勢。但我覺得，（前）聯(lián)邦德國似乎是用一種平常心放棄了東西部統(tǒng)一的夢想。戰(zhàn)爭結束之后，東西部發(fā)展所承擔的包袱是很不均衡的。因此，您的感受可能和我就不太一樣。在去年的《明鏡》雜志上，我讀到了羅爾夫·施耐德（Rolf Schneider）為統(tǒng)一所撰寫的辯護文章。文章讓我注意到了容易被忽視的不同地域所持視角的差異。我也不否認道德上的負擔也是不均衡的。盡管如此，作為一個文化民族而保持統(tǒng)一，我們還有什么不知足的呢？從科尼斯堡改名為加里寧格勒以來，我們從未放棄過對康德及其作品的閱讀與研究。我們作為后來者，又會"失去"什么呢？

　　一般來說，西歐的民族國家已經(jīng)踏上了通往后民族社會的康莊大道。多民族因素越來越隨處可見；
1992年之后，西歐將進一步一體化，民族的融合和語言的融合會更加深入。兩個世界超級大國從來都是多民族的實體--（前）蘇聯(lián)在這方面表現(xiàn)得更為明顯。這樣便有可能形成一種盧梭所說的"在習俗中確立法律"的政治文化。1945年之后，我們中斷了與我們的灰暗傳統(tǒng)--盧卡奇稱之為"理性的毀滅"傳統(tǒng)--的聯(lián)系；
讓我們把萊辛、康德、弗洛伊德、卡夫卡以及布萊希特所開創(chuàng)的優(yōu)秀傳統(tǒng)堅持下去，而不要再回到克拉各斯（Klages）、晚期海德格爾以及施密特(Carl Schmitt)那里去，更不能回到俾斯麥帝國的精神傳統(tǒng)上去。

　�。�1）本文題為：Produkrivkraft und Kommunikation: Interviews mit Hans-Peter Krueger,原載前民主德國雜志：《內(nèi)容與形式》(Sinn und Form),1989年，第6期，后收入哈貝馬斯政論集：《追補的革命》(Die nachholende Revolution,Suhrkamp,1990)。

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