為什么“前蘇格拉底哲學(xué)”竟能不涉政治哲學(xué)，而蘇格拉底本人則從哲人轉(zhuǎn)變?yōu)檎�治哲人，這是所謂“蘇格拉底問(wèn)題“的題中之義。蘇格拉底從蒂歐提瑪那里得知愛(ài)欲的秘密時(shí)似乎還太年輕，…蘇格拉底本人日后的一個(gè)深刻轉(zhuǎn)變是從少年式地鄙視政治和道德事務(wù)、鄙視人事和人，轉(zhuǎn)向成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)、關(guān)心人事和人。

　　——列奧•施特勞斯

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　　一、引　言

　　二、現(xiàn)代性與“歷史觀念”的問(wèn)題

　　三、施特勞斯在美國(guó)

　　四、施特勞斯、自由主義、后現(xiàn)代

　　五、政治、哲學(xué)、政治哲學(xué)

　　六、結(jié)　語(yǔ)：政治哲學(xué)作為教育

　�。�－－－－－－－－－－

　　一、引　言

　　無(wú)論從思想學(xué)術(shù)的意義上講，還是從社會(huì)政治的影響上看，列奧•施特勞斯（Leo Strauss,1899-1973）及其創(chuàng)立的政治哲學(xué)學(xué)派都是當(dāng)代西方最奇特的一個(gè)現(xiàn)象。這種奇特性突出地表現(xiàn)在其學(xué)術(shù)影響和政治影響的不對(duì)稱上，亦即施特勞斯學(xué)派對(duì)當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的影響歷來(lái)甚小，而對(duì)美國(guó)政界的影響卻似乎甚大。不太夸張地說(shuō)，所謂施特勞斯學(xué)派在西方學(xué)術(shù)界內(nèi)歷來(lái)是最孤立、最邊緣、最不受承認(rèn)甚至最受排斥的學(xué)派。例如盡管人們公認(rèn)施特勞斯創(chuàng)立了一個(gè)政治哲學(xué)學(xué)派并與其弟子們編有西方大學(xué)用書(shū)《政治哲學(xué)史》，但我們可以注意到，迄今為止的絕大多數(shù)當(dāng)代西方政治哲學(xué)專著或政治哲學(xué)教科書(shū)和參考書(shū)都從不提及他的名字。在當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)的場(chǎng)域中，無(wú)論是自由主義的內(nèi)部辯論，還是自由主義與社群主義或后現(xiàn)代哲學(xué)等的辯論中，施特勞斯的名字幾乎完全缺席。這首先是因?yàn)槭┨貏谒箤W(xué)派的治學(xué)方式大異于一般西方學(xué)術(shù)界，他們長(zhǎng)期來(lái)相當(dāng)自覺(jué)地抱持一種孤芳自賞、獨(dú)往獨(dú)來(lái)的態(tài)勢(shì)，而與幾乎所有當(dāng)代西方學(xué)術(shù)都格格不入。施特勞斯本人幾乎從不引用任何當(dāng)代西方學(xué)術(shù)成果，事實(shí)上在他眼里幾乎所有當(dāng)代西方學(xué)術(shù)都早已誤入歧途而積重難返。從施特勞斯的視野看，無(wú)論是各種各樣的當(dāng)代自由主義，還是各種各樣的當(dāng)代左翼學(xué)術(shù)，說(shuō)到底都?xì)w屬同一陣營(yíng)，即他們都是堅(jiān)信現(xiàn)代必然勝于古代、而未來(lái)必然勝于現(xiàn)在的“現(xiàn)代人”或“進(jìn)步人”，都屬于施特勞斯所謂“現(xiàn)代民主的官方高級(jí)祭司”(the official high priests of democracy)，從而不可能真正切入他認(rèn)為最重大的時(shí)代問(wèn)題即“現(xiàn)代性的危機(jī)”和“西方文明的危機(jī)”。施特勞斯的不同尋常之處在于他堅(jiān)持必須從西方古典的視野來(lái)全面批判審視西方現(xiàn)代性和自由主義（兩者在他那里往往作同義詞用）。在他看來(lái)歐洲十七至十八世紀(jì)的那場(chǎng)著名的“古今之爭(zhēng)”或“古典人與現(xiàn)代人之爭(zhēng)”（Quarrel between the Ancients and Moderns）雖然表面上以“現(xiàn)代人”的全面勝利為結(jié)果，但這爭(zhēng)論本身并未真正結(jié)束，因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代性的正當(dāng)性究竟何在，西方現(xiàn)代性究竟把西方文明引到何處去，都是根本尚未澄清而且變得越來(lái)越迫切需要回答的問(wèn)題。他同時(shí)認(rèn)為，雖然對(duì)西方現(xiàn)代性的批判幾乎伴隨現(xiàn)代性本身而來(lái)，但從盧梭發(fā)端一直到尼采和海德格爾及其后現(xiàn)代徒子徒孫的現(xiàn)代性批判實(shí)際都是從西方現(xiàn)代性的方向上來(lái)批判西方現(xiàn)代性，因此其結(jié)果實(shí)際都是進(jìn)一步推進(jìn)現(xiàn)代性，從而進(jìn)一步暴露“現(xiàn)代性的危機(jī)”和“西方文明的危機(jī)”。施特勞斯由此強(qiáng)調(diào)，對(duì)西方現(xiàn)代性的真正批判必須具有一個(gè)不同于現(xiàn)代性的基地，對(duì)自由主義的批判必須首先獲得一個(gè)“超越自由主義的視野”（a horizon beyond liberalism）。而這個(gè)超越西方現(xiàn)代性和自由主義的基地或視野在他看來(lái)就是西方古典思想，特別是他所謂“柏拉圖－法拉比－邁蒙尼德政治哲學(xué)”的視野。我們由此也就可以理解為什么施特勞斯會(huì)與幾乎所有當(dāng)代西方學(xué)術(shù)都格格不入，因?yàn)轱@而易見(jiàn)絕大多數(shù)當(dāng)代西方學(xué)者都會(huì)認(rèn)為施特勞斯這樣一種取向簡(jiǎn)直是一種“時(shí)代錯(cuò)亂癥”（anachronism）。也因此，長(zhǎng)期以來(lái)西方主流學(xué)界基本都把施特勞斯及其弟子看成是學(xué)界怪胎而從不認(rèn)真理會(huì)。

　　但不可思議的是，從八十年代后期以來(lái)，施特勞斯這樣一種對(duì)西方現(xiàn)代性和自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行最徹底批判的政治哲學(xué)，突然被美國(guó)主流媒體說(shuō)成已經(jīng)成為華盛頓的官方政治哲學(xué)，特別是成了美國(guó)共和黨高層的政治理念。尤其在1994年共和黨一舉結(jié)束美國(guó)國(guó)會(huì)被民主黨把持長(zhǎng)達(dá)六十年的格局，取得在參、眾兩院都成為多數(shù)黨的歷史性勝利時(shí)，美國(guó)主要媒體如《紐約時(shí)報(bào)》、《時(shí)代周刊》、《新聞周刊》、《新共和周刊》以及《紐約時(shí)報(bào)雜志》等在驚呼美國(guó)政治大地震時(shí)，都指稱當(dāng)時(shí)已經(jīng)去世二十年的施特勞斯是“共和黨革命的教父”，認(rèn)為這位原芝加哥大學(xué)政治哲學(xué)家是“當(dāng)今美國(guó)政治最有影響的人物之一”。不可否認(rèn)，施特勞斯的學(xué)生或?qū)W生的學(xué)生確實(shí)大量進(jìn)入美國(guó)聯(lián)邦政府的各重要決策部門(mén)，而且實(shí)際并不限于共和黨。在政界地位較高的包括目前小布什政府的首席全球戰(zhàn)略家、國(guó)防部副部長(zhǎng)沃爾福維茲（Paul Wolfowitz），共和黨軍師小克利斯托（William Kristol），但也包括克林頓的政治顧問(wèn)、自由主義派政治哲學(xué)家蓋爾斯頓（William Galston）等。1999年施特勞斯誕辰百年，其弟子們出版紀(jì)念文集，書(shū)名題為《施特勞斯、施特勞斯派、與美國(guó)政教體制》，似乎也有意突出施特勞斯對(duì)美國(guó)政治的影響。而在此之前，自由派學(xué)者更出版有《施特勞斯與美國(guó)右派》，將施特勞斯與美國(guó)右翼政治直接掛鉤。所有這些，都不免造成一種印象，似乎施特勞斯的主要關(guān)切不是古典西方政治哲學(xué)倒是美國(guó)政治。但事實(shí)上施特勞斯生前很少談及美國(guó)，也從不參與美國(guó)的任何當(dāng)代政治辯論或政治活動(dòng)，更從未寫(xiě)過(guò)任何關(guān)于美國(guó)政治的文章。他在美國(guó)唯一從事過(guò)的一次“政治”行為也只屬于那種典型的院系政治，亦即當(dāng)卡爾.波普爾在五十年代謀求芝加哥大學(xué)的職位時(shí)，施特勞斯曾與另一位政治哲學(xué)名家佛格林（Eric Voegelin）聯(lián)手加以封殺，使波普爾終于沒(méi)有在美國(guó)找到工作。這是因?yàn)檫@兩位政治哲學(xué)家都認(rèn)為波普爾的《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》是純粹的半吊子說(shuō)大話，品味低劣之極，從而認(rèn)定波普爾是當(dāng)代不學(xué)無(wú)術(shù)而欺世盜名的典型。施特勞斯對(duì)波普爾這類人的厭惡自然不足為奇，因?yàn)槭┨貏谒拐�是“開(kāi)放社會(huì)的敵人”！事實(shí)上施特勞斯政治哲學(xué)的全部出發(fā)點(diǎn)首先就是強(qiáng)調(diào)，任何“政治社會(huì)”必然是一個(gè)“封閉的社會(huì)”(a closed society）即柏拉圖意義上的“自然洞穴”，而象波普爾這些自以為已經(jīng)走出“自然洞穴”的人，在施特勞斯看來(lái)只不過(guò)是已經(jīng)墮入了現(xiàn)代人自己制造的“人為洞穴”或“第二層洞穴”而尚不自知罷了。

　　二、現(xiàn)代性與“歷史觀念”的問(wèn)題

　　施特勞斯對(duì)美國(guó)政治的影響誠(chéng)然與六十年代以來(lái)美國(guó)保守主義的強(qiáng)勁崛起有關(guān)。當(dāng)代美國(guó)保守主義本是對(duì)美國(guó)六十年代學(xué)生造反的強(qiáng)烈反彈而發(fā)展起來(lái)的。美國(guó)保守派學(xué)者常將六十年代美國(guó)與六十年代中國(guó)“文化大革命”相提并論，稱六十年代以來(lái)的美國(guó)社會(huì)變革就是同樣給美國(guó)造成浩劫的“美國(guó)文化大革命”。著名思想史家克利斯蒂勒（Paul Kristeller）在1991年一篇廣有影響的文章中甚至有這樣的名言：“如果中國(guó)人已經(jīng)一定程度上克服了他們的文化革命，我們美國(guó)的文化革命卻仍然天天都在愈演愈烈，而且在可見(jiàn)的未來(lái)都看不到可以克服這種文化革命的跡象�！笔┨貏谒闺m然從不參與美國(guó)的政治辯論，但他對(duì)西方現(xiàn)代性的診斷卻足以提醒美國(guó)保守派認(rèn)識(shí)到，當(dāng)代美國(guó)問(wèn)題的根源必須歸結(jié)到西方現(xiàn)代性的起源。事實(shí)上施特勞斯早在六十年代學(xué)生運(yùn)動(dòng)以前就深刻指出，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是“青年造反運(yùn)動(dòng)”，其根源就在由馬基亞維里開(kāi)端的西方現(xiàn)代性對(duì)西方古典的反叛，因?yàn)椤艾F(xiàn)代反對(duì)古代”正就是“青年反對(duì)老年”，因此施特勞斯稱馬基亞維里是近代以來(lái)一切“青年運(yùn)動(dòng)”的鼻祖。在施特勞斯之前，尼采在其關(guān)于“主人道德與奴隸道德”的著名論述中已經(jīng)指出，“主人道德”或“貴族道德”的全部基礎(chǔ)在于“以最大的敬意尊重老年和傳統(tǒng)，因?yàn)樗�有法律的基礎(chǔ)全在于這種對(duì)老年和傳統(tǒng)的雙重尊重”上，因此貴族道德必然“尊祖先而抑后輩”（in favor of ancestors and disfavor of those yet to come）；
但西方現(xiàn)代性則顛倒了這一道德基礎(chǔ)，越來(lái)越不尊重祖先和老年，因?yàn)椤艾F(xiàn)代觀念”本能地只相信所謂“進(jìn)步”和“未來(lái)”，尼采認(rèn)為這是因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代性起源于“奴隸”反對(duì)“主人”亦即“低賤反對(duì)高貴”的運(yùn)動(dòng)，因此現(xiàn)代性要刻意取消“高貴”與“低賤”的區(qū)別，而用所謂的“進(jìn)步”與否來(lái)作為好壞的標(biāo)準(zhǔn)。施特勞斯的看法與尼采一脈相承，認(rèn)為西方現(xiàn)代性給人類帶來(lái)了一個(gè)全新的觀念即所謂“歷史觀念”的發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)的重大后果就是人類開(kāi)始用“進(jìn)步還是反動(dòng)”的區(qū)別取代了“好與壞”的區(qū)別。由于這種“歷史觀念”已經(jīng)如此地深入人心，施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代人常常忘了“好與壞”的標(biāo)準(zhǔn)本應(yīng)邏輯地先于“進(jìn)步和倒退”的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橹挥邢扔小昂脡摹钡臉?biāo)準(zhǔn)才有可能判斷某一歷史變革究竟是人類的進(jìn)步還是人類的敗壞。但“歷史觀念”的興起實(shí)際卻使現(xiàn)代人已經(jīng)本末倒置，不是用“好”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量某種新事物是否對(duì)，而是倒過(guò)來(lái)用“新”本身來(lái)判斷一切是否好�，F(xiàn)代與古代因此形成一種有趣對(duì)照：如果說(shuō)古代常常把“好”的標(biāo)準(zhǔn)等同于“古老”的，因此“古”就是“好”，而“最古的”（上古、太古）就是“最好的”，那么現(xiàn)代性則恰恰倒過(guò)來(lái)把“好”的標(biāo)準(zhǔn)等同于就是“新”，由此現(xiàn)代性的邏輯就是：新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然勝于老年，而創(chuàng)新必然勝于守舊。在這樣一種強(qiáng)勁“歷史觀念”的推動(dòng)下，現(xiàn)代性必然地具有一種不斷由“青年反對(duì)老年”、不斷由今天反對(duì)昨天的性格、從而現(xiàn)代性的本質(zhì)必然地就是“不斷革命”。在這樣一種萬(wàn)物皆流，一切俱變，事事只問(wèn)新潮與否，人人標(biāo)榜與時(shí)俱進(jìn)的世界上，是否還有任何獨(dú)立于這種流變的“好壞”標(biāo)準(zhǔn)、“對(duì)錯(cuò)”標(biāo)準(zhǔn)、“善惡”標(biāo)準(zhǔn)、“是非”標(biāo)準(zhǔn)、“正義”與否的標(biāo)準(zhǔn)？還是善惡對(duì)錯(cuò)、是非好壞的標(biāo)準(zhǔn)都是隨“歷史”而變從而反復(fù)無(wú)常？如果如此，人間是否還有任何彌足珍貴值得世人常存于心甚至千秋萬(wàn)代為人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之業(yè)？這就是施特勞斯五十年前出版的成名作《自然正義與歷史》（Natural Right and History, 1953）所提出的中心問(wèn)題。

　　施特勞斯這本著作的書(shū)名中就出現(xiàn)的natural right一詞頗足以對(duì)中文翻譯造成困難。因?yàn)槭┨貏谒乖诖藭?shū)中刻意用natural right一詞指稱兩種正好對(duì)立的觀念，即一是他所謂的古典的natural right學(xué)說(shuō)，另一種則是他所謂現(xiàn)代的natural right學(xué)說(shuō)。在指古典學(xué)說(shuō)時(shí)他的natural right用法基本應(yīng)該讀作“自然正確”、“自然正當(dāng)”，或更準(zhǔn)確些可以譯為“古典的自然正義說(shuō)”；
而在指現(xiàn)代學(xué)說(shuō)時(shí)則就是指人們熟悉的西方17世紀(jì)以來(lái)興起的所謂“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”說(shuō)。大體而言施特勞斯這部著作的前半部分所使用的natural right多指“自然正確”或“自然正義”，而該書(shū)后半部分（第五和第六章）所用的natural right基本是指“天賦權(quán)利說(shuō)”（因此后半部分有時(shí)也用比較明確的復(fù)數(shù)natural rights，但他往往仍然用單數(shù)的natural right）。施特勞斯全書(shū)的基本思想實(shí)際就是論證，17世紀(jì)以來(lái)西方現(xiàn)代“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”說(shuō)及其帶來(lái)的“歷史觀念”的興起，導(dǎo)致了西方古典的“自然正義”或“自然法”(Natural Law)的衰亡。這也就是該書(shū)書(shū)名《自然正義與歷史》的含義，即“歷史觀念”顛覆了“自然正義”或“自然正確”的觀念。確切地說(shuō)，施特勞斯認(rèn)為，西方現(xiàn)代性及其“歷史觀念”的發(fā)展最終導(dǎo)致“徹底的歷史主義”（radical historicism），即徹底的虛無(wú)主義，亦即根本否認(rèn)世界上還有可能存在任何“好壞”、“對(duì)錯(cuò)”、“善惡”、“是非”的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)這種“歷史觀念”導(dǎo)致似乎人間再?zèng)]有任何永恒之事，因?yàn)橐磺卸嫁D(zhuǎn)瞬即逝，一切都當(dāng)下消解。這種“歷史觀念”因此無(wú)情地沖刷著人心原有的深度、厚度和濃度，導(dǎo)致人類生活日益平面化、稀釋化和空洞化。這就是施特勞斯所謂的“西方文明的危機(jī)”和“現(xiàn)代性的危機(jī)”。

　　　　我們這里不妨借用施特勞斯弟子，但后來(lái)成為自由主義政治哲學(xué)家的蓋爾斯頓教授的《康德與歷史的問(wèn)題》來(lái)簡(jiǎn)略說(shuō)明何為西方現(xiàn)代性意義上的“歷史觀念”以及為什么“歷史觀念”導(dǎo)致虛無(wú)主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　蓋爾斯頓指出，西方現(xiàn)代的“歷史觀念”大體經(jīng)歷了三個(gè)階段，第一階段是“進(jìn)步觀念”的提出，第二階段是“歷史觀念”的提出，而第三階段則是走向所謂“歷史主義”（historicism）。第一階段即所謂“進(jìn)步觀念”的興起是在馬基亞維里開(kāi)端的反叛古代以后，培根等早期啟蒙哲學(xué)家的樂(lè)觀主義的“歷史”觀念，他們堅(jiān)信一旦現(xiàn)代人徹底地掙脫“古人”的思想枷鎖以后就能走上人類無(wú)限“進(jìn)步”的大道，尤其相信“科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步”必然會(huì)給人類帶來(lái)福祉和光明。但盧梭第一個(gè)打破了啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種迷夢(mèng)，指出“科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步”并不等于人類的進(jìn)步，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅人類。康德接過(guò)了盧梭的這個(gè)問(wèn)題而將“進(jìn)步觀念”改造成他自己的“歷史觀念”。所謂“歷史觀念”就是承認(rèn)盧梭所言科技進(jìn)步和現(xiàn)代的進(jìn)展將伴隨著人類的災(zāi)難，但康德認(rèn)為“歷史”作為一個(gè)總體過(guò)程必然地甚至不以人的意志為轉(zhuǎn)移地走向自己的終點(diǎn)，這個(gè)終點(diǎn)就是人類的“目的王國(guó)”即自由王國(guó)。這是因?yàn)榭档抡軐W(xué)將“自然”（必然）與“道德”（自由）分離，因此康德的“道德”即自由的實(shí)現(xiàn)就必須在“歷史”中來(lái)完成，但這“歷史”的進(jìn)展并不是由人的道德行為來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是由“天意”借用邪惡和暴力來(lái)促成，但最后的結(jié)果則是根除邪惡和暴力。蓋爾斯頓強(qiáng)調(diào)正是康德首先提出的這個(gè)“歷史觀念”導(dǎo)向黑格爾和馬克思的“歷史的狡計(jì)”概念，即所謂歷史是由看不見(jiàn)的無(wú)形之手所推動(dòng)或即由“惡”推動(dòng)，但即使尸橫遍野、血留成河，人類最后必定將從“必然王國(guó)”走向“自由王國(guó)”，從而達(dá)成“歷史的終結(jié)”。而從這種終點(diǎn)的立場(chǎng)看，人類在這一過(guò)程中的一切苦難、災(zāi)難似乎都是必要的甚至值得的。第三階段則是上述“歷史觀念”的破產(chǎn)，特別是第一次世界大戰(zhàn)以后，歐洲沒(méi)有人再相信康德黑格爾馬克思的這種“總體歷史”，隨之出現(xiàn)的是存在主義的“歷史主義”觀念，即認(rèn)為歷史根本就沒(méi)有方向，更沒(méi)有目標(biāo)，甚至根本不存在所謂的“歷史”。因?yàn)樗�謂“歷史”至多是某個(gè)“特別時(shí)刻”（a privileged moment）的突然來(lái)臨或“綻出”，這種“綻出”既無(wú)法預(yù)料，更沒(méi)有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能歸結(jié)為某個(gè)體或某群體的“命運(yùn)”。──蓋爾斯頓主要研究的是上述第二階段即康德提出的“歷史觀念”，因此他對(duì)第三階段的“歷史主義”未多論述。我們或許可以補(bǔ)充說(shuō)，所謂第三階段的“歷史主義”，或施特勞斯所謂的“徹底歷史主義”（radical historicism），其最大的代表作自然正是海德格爾的《存在與時(shí)間》（1927）。正是海德格爾拈出的所謂“綻出”（ekstasis）或他后期特別喜歡用的所謂“突然發(fā)生”(Ereignis)，根本地開(kāi)啟了以后的所有后現(xiàn)代哲學(xué)的思路：一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過(guò)是個(gè)“突然發(fā)生”的偶在而已。

　　我們現(xiàn)在可以提出一個(gè)看法：施特勞斯的《自然正義與歷史》雖然全書(shū)沒(méi)有一個(gè)字提及海德格爾的名字，也沒(méi)有提及海德格爾的任何著作，但《自然正義與歷史》這個(gè)書(shū)名似乎正遙遙罩向他從前的老師海德格爾的代表作之書(shū)名《存在與時(shí)間》。海德格爾這個(gè)書(shū)名突出了他最基本的思想，即只有從“時(shí)間的視野”才能把握或領(lǐng)會(huì)“此在”甚至“存在”的意義，但他所謂的“時(shí)間”，或他所謂的時(shí)間性、歷史性，都是指某種突然“爆出”或“綻出”或所謂“自我出離”的“時(shí)刻”或“瞬間”。施特勞斯的書(shū)名《自然正義與歷史》似乎隱隱地提問(wèn)，在海德格爾這樣的“時(shí)間”和“歷史”下，是否還有“正義”的可能？“此在”是否能成為追問(wèn)“正義”的存在者？“存在”是否至少能暗示“正義”的某種可能或不可能？在這樣“爆出”或“綻出”的“時(shí)刻”中，或在這種“特別時(shí)刻”中領(lǐng)會(huì)到的此在和存在，是否還有“善惡”之別、“好壞”之分、“對(duì)錯(cuò)”標(biāo)準(zhǔn)？施特勞斯認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)沒(méi)有給“政治哲學(xué)”留下空間，因?yàn)檫@個(gè)空間被留給了某些已知或未知的“神祉”。但在施特勞斯看來(lái)，西方現(xiàn)代性的“歷史觀念”發(fā)展到海德格爾的“時(shí)間”概念，正是墮入了最徹底的虛無(wú)主義，因?yàn)槿绻�一切都只是由“命運(yùn)”決定的無(wú)法把握的“綻出時(shí)刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目的選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對(duì)錯(cuò)的責(zé)任，因此“我們不可能再作為有責(zé)任的存在者而生活”，這表明“虛無(wú)主義的不可避免的實(shí)踐結(jié)果就是盲目的蒙昧主義（fanatical obscurantism）”。

　　但我們需要立即指出，施特勞斯的目的卻并不是要專門(mén)或特別批判海德格爾。恰恰相反，他只是要指出海德格爾的思想乃代表“歷史觀念”和現(xiàn)代性的最徹底展開(kāi)。事實(shí)上施特勞斯認(rèn)為海德格爾的最大貢獻(xiàn)恰恰在于他以徹底的“知性真誠(chéng)”第一個(gè)指出在現(xiàn)代性下“倫理是不可能的”，從而以最大的勇氣面對(duì)一個(gè)基本“事實(shí)”即西方現(xiàn)代性的底下是一個(gè)虛無(wú)主義“深淵”（abyss），而其他人如新康德主義文化哲學(xué)家卡西爾卻不敢面對(duì)這一“事實(shí)”。施特勞斯最不同尋常之處在于他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，從馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思、一直到尼采、海德格爾，所有這些現(xiàn)代思想巨人實(shí)際都是“共謀者”，亦即他們都在參與同一個(gè)偉大事業(yè)即“現(xiàn)代性的籌劃”，不管他們之間有多少分歧，但在“籌劃現(xiàn)代性”這一總方向上他們是完全一致的。而所有這些現(xiàn)代思想巨人的共同之處就在于他們都具有最徹底的“知性真誠(chéng)”。正是這種徹底的“知性真誠(chéng)”使他們?nèi)找嫔羁痰卣归_(kāi)現(xiàn)代性的邏輯，從而日益暴露出現(xiàn)代性的最大問(wèn)題即虛無(wú)主義，由此現(xiàn)代性的最大反諷就在于：“理性發(fā)展得越高，虛無(wú)主義也就發(fā)展得越深，我們也就越無(wú)法成為社會(huì)的忠誠(chéng)成員”（the more we cultivate reason, the more we cultivate nihilism, the less are we able to be loyal members of society）。施特勞斯從三十年代開(kāi)始就認(rèn)為，現(xiàn)代性的最深刻問(wèn)題就是這一所謂“知性真誠(chéng)”（intellectual probity）或“哲學(xué)自由”的問(wèn)題。早在他1930年發(fā)表的第一本著作《斯賓諾莎的宗教批判》中，施特勞斯已經(jīng)指出，斯賓諾莎寫(xiě)《神學(xué)政治論》的根本關(guān)切和唯一目的就是要捍衛(wèi)“哲學(xué)追問(wèn)的自由”（freedom of philosophing），斯賓諾莎對(duì)于當(dāng)時(shí)的斯特勞斯來(lái)說(shuō)就是“哲學(xué)”的化身。我們下面會(huì)看到，這一“知性真誠(chéng)”或“哲學(xué)自由”的問(wèn)題乃是施特勞斯政治哲學(xué)的中心問(wèn)題。這里僅指出，施特勞斯雖然深刻批判現(xiàn)代性，但他同時(shí)對(duì)所有這些現(xiàn)代思想巨人懷有極高的敬意，其原因即在于他自己對(duì)“知性真誠(chéng)”的認(rèn)同。例如他一方面深刻檢討馬基亞維里的問(wèn)題，另一方面卻又承認(rèn)自己“情不自禁地?zé)釔?ài)馬基亞維里”。同樣，他雖然對(duì)海德格爾后來(lái)與納粹的關(guān)系深惡痛極，但他始終認(rèn)為“我們時(shí)代的唯一偉大思想家是海德格爾”。

　　在施特勞斯看來(lái)，當(dāng)代的一個(gè)通病往往是把現(xiàn)代性的黑暗面都?xì)w結(jié)給某些個(gè)別思想家，然后似乎現(xiàn)代性又沒(méi)有問(wèn)題了。他強(qiáng)調(diào)重要的不是要譴責(zé)個(gè)別思想家，而是要透徹理解“現(xiàn)代性”的基本性格和方向，才能真正了解為什么現(xiàn)代性的運(yùn)動(dòng)會(huì)從“第一次浪潮”（馬基亞維里、霍布士、洛克等）推進(jìn)到“第二次浪潮”（盧梭、康德和黑格爾、馬克思），又從第二次浪潮推進(jìn)到“第三次浪潮”（尼采和海德格爾）。尤其現(xiàn)代性的第二次浪潮和第三次浪潮也是現(xiàn)代性的兩次大危機(jī)，其中盧梭、尼采、海德格爾都曾以最大的努力批判現(xiàn)代性而試圖返回“古典”世界（例如尼采之高揚(yáng)希臘悲劇，海德格爾之力圖返回“前蘇格拉底思想”），但施特勞斯認(rèn)為由于他們都是向著現(xiàn)代“歷史觀念”的方向去努力，因此不但沒(méi)有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性的方向�！蹲匀徽�義與歷史》一書(shū)即試圖勾勒出現(xiàn)代性的這一方向并與“古典”思想相對(duì)照。但該書(shū)的結(jié)構(gòu)卻非常特別，全書(shū)除“導(dǎo)論”外一共六章，排列次第是：第一和第二章討論當(dāng)代，中間的第三和第四章處理古代，最后的第五和第六章則討論近現(xiàn)代（馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、柏克等）。這一安排的結(jié)果是，全書(shū)結(jié)尾處恰恰回到全書(shū)的開(kāi)頭（從近現(xiàn)代到當(dāng)代），亦即全書(shū)第一章的開(kāi)頭實(shí)際是接著全書(shū)結(jié)尾來(lái)的。全書(shū)的中心則是中間的第三和第四章，特別是從第三章到第四章的過(guò)渡，實(shí)際是從“古典哲學(xué)”到“古典政治哲學(xué)”的過(guò)渡。第四章因此是全書(shū)的核心所在，論述施特勞斯所謂“蘇格拉底－柏拉圖路向的政治哲學(xué)”。

　　施特勞斯這一章節(jié)安排的次第似乎暗示此書(shū)可以有幾種不同的讀法。除了最通常的從頭讀到尾以外，至少還可以有兩種讀法。一是可以直接從現(xiàn)代部分即第五章開(kāi)始，即現(xiàn)代“天賦權(quán)利”說(shuō)的興起，隨后是第六章“天賦權(quán)利說(shuō)的危機(jī)”和歷史觀念的興起，接下去從第六章返回第一章（當(dāng)代），即從“歷史觀念”到十九世紀(jì)“歷史學(xué)派”再到二十世紀(jì)的“徹底的歷史主義”，而從第一章到第二章看上去似乎有點(diǎn)奇怪地轉(zhuǎn)向韋伯，實(shí)際卻是從徹底歷史主義即虛無(wú)主義而指出虛無(wú)主義必然遭遇韋伯面臨的“諸神沖突”的問(wèn)題，或各種不可調(diào)和的“終結(jié)價(jià)值”的沖突問(wèn)題。我們知道韋伯所謂“諸神沖突”的問(wèn)題其實(shí)也就是羅爾斯力圖用他所謂“政治的自由主義”來(lái)解決的問(wèn)題，亦即一個(gè)社會(huì)具有多種彼此沖突而且不可能調(diào)和的終極價(jià)值取向時(shí)如何可能安排一個(gè)政治。羅爾斯真的可以解決韋伯無(wú)法解決的問(wèn)題嗎？這里可以暫且不論，因?yàn)槭┨貏谒共�沒(méi)有活著看到羅爾斯成名，但重要的是施特勞斯在五十年代提出的問(wèn)題不僅是韋伯在二十世紀(jì)初面臨的問(wèn)題，而且同樣是羅爾斯等無(wú)數(shù)人在二十世紀(jì)末面臨的問(wèn)題。而施特勞斯想提醒讀者的其實(shí)是，“諸神沖突”的問(wèn)題實(shí)際把我們帶回到了“古代世界”的開(kāi)端，因?yàn)槿祟惞糯�首先面臨的都是“諸神沖突”的問(wèn)題。由此從討論當(dāng)代的第二章直接過(guò)渡到討論古代開(kāi)端的第三章也就非常順理成章了。施特勞斯的全部思考實(shí)際就是認(rèn)為，當(dāng)人類走到現(xiàn)代性的盡頭，實(shí)際也就必然會(huì)回到“古代人”在一開(kāi)始就面臨的問(wèn)題。如果說(shuō)海德格爾用詩(shī)歌的語(yǔ)言暗示了一個(gè)似乎“諸神共舞”的美妙的“前蘇格拉底詩(shī)意世界”，那么不如說(shuō)韋伯的“諸神沖突”的世界才是“前蘇格拉底時(shí)代”的世界。這里因此也就可以考慮另一種可能的讀法，即直接從第三章開(kāi)始亦即從古代一開(kāi)始的“非政治的哲學(xué)”開(kāi)始，從第三章到第四章的過(guò)渡是要說(shuō)明為什么“古代非政治的哲學(xué)”是不充分的，從而有第四章考察的“蘇格拉底政治哲學(xué)”的興起，以及“古典自然正義論”的三種形態(tài)，即蘇格拉底－柏拉圖的自然正義論，亞里士多德的自然正義論，以及中世紀(jì)基督教的托馬斯的“自然法”。從第四章到第五章的過(guò)渡則是“古今之爭(zhēng)”，即西方現(xiàn)代性對(duì)西方古典的反叛，從而有現(xiàn)代“天賦權(quán)利”的興起，接著是天賦權(quán)利的危機(jī)、歷史觀念的興起和走向徹底歷史主義一直到諸神沖突，從而再度回到古代。施特勞斯刻意安排這樣一個(gè)從今到古、從古到今的循環(huán)結(jié)構(gòu)，自然是為了突出“古今之爭(zhēng)”的問(wèn)題，從而誘使讀者去考慮：現(xiàn)代政治哲學(xué)真的高于古典政治哲學(xué)嗎？現(xiàn)代人真的勝過(guò)古代人嗎？這當(dāng)然都只有讀者自己去判斷。

　　施特勞斯學(xué)派最近已經(jīng)連續(xù)開(kāi)了三次紀(jì)念《自然正義與歷史》出版五十年的學(xué)術(shù)討論會(huì)。最近中文世界學(xué)者也已經(jīng)對(duì)施特勞斯的政治哲學(xué)產(chǎn)生甚大興趣，本書(shū)中文版的出版正好是該書(shū)出版五十周年之際，可謂適得其時(shí)。鑒于施特勞斯學(xué)派晚近以來(lái)已經(jīng)崛起為足以與整個(gè)美國(guó)主流學(xué)界相抗衡的顯學(xué)，我們以下有必要先看一下這個(gè)頗為奇特的學(xué)派。

　　三、施特勞斯在美國(guó)

　　不過(guò)不管施特勞斯與美國(guó)政治究竟發(fā)生了什么關(guān)系，有一點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)的是，他本人的思想并不是在美國(guó)政治和美國(guó)思想的氛圍中所形成的。施特勞斯于1899年9月20日生于德國(guó)一個(gè)鄉(xiāng)下小鎮(zhèn)，與他的同時(shí)代人例如漢娜．阿倫特、本雅明、肖勒姆（Gershom Scholem）、洛維特（Löwith）等同屬所謂“德國(guó)猶太人”。對(duì)他們這一代猶太人來(lái)說(shuō)，尚在青少年時(shí)代首先目睹的就是第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)以及斯賓格勒《西方的沒(méi)落》的沖擊，隨后則是海德格爾哲學(xué)革命的強(qiáng)烈震撼，但緊接著的則是第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、納粹德國(guó)滅絕猶太人的種族屠殺，以及他們個(gè)人作為猶太人的流亡生涯。1938年施特勞斯被迫流亡到美國(guó)，已經(jīng)是四十歲的中年。在美國(guó)的最初十年，顯然適應(yīng)得很辛苦，發(fā)表的大多是些兩頁(yè)左右的簡(jiǎn)短書(shū)評(píng)，看得出來(lái)是在通過(guò)寫(xiě)這些書(shū)評(píng)逐漸熟悉美國(guó)學(xué)術(shù)氛圍，但他想的當(dāng)然不是如何跟上美國(guó)潮流“進(jìn)入主流社會(huì)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而是苦思自己如何不被困死在美國(guó)主流學(xué)界當(dāng)時(shí)盛行的種種時(shí)尚之中。所幸的是，到五十歲那年，他總算在學(xué)術(shù)界初步站穩(wěn)了腳跟，那一年（1949年）他被聘任為芝加哥大學(xué)政治哲學(xué)教授，并受邀在當(dāng)年的沃爾格林系列講座（Walgreen Lectures）發(fā)表演講，演講結(jié)果就是他后來(lái)出版的成名作《自然正義與歷史》（1953），該書(shū)“導(dǎo)論”和開(kāi)首兩章對(duì)美國(guó)流行思潮的深刻批判，正是他十年沉思的結(jié)晶。但更重要的是，他在芝加哥大學(xué)的講課深刻影響了芝大的青年學(xué)子，當(dāng)時(shí)兩位同年以15歲進(jìn)入芝大的神童學(xué)生──日后在美國(guó)都大大出名的理查•羅蒂（Richard Rorty）和愛(ài)蘭•布魯姆（Allan Bloom）即都受他的影響而全力攻讀柏拉圖。據(jù)羅蒂在自傳中回憶，當(dāng)時(shí)芝加哥大學(xué)的基本風(fēng)氣是普遍認(rèn)為美國(guó)流行的主流思想和學(xué)術(shù)例如杜威實(shí)用主義等太過(guò)膚淺而渴求更深刻的思想資源，正是在這種氛圍下施特勞斯的講課被認(rèn)為最深刻而風(fēng)靡芝大，吸引了芝大最好的學(xué)生。雖然羅蒂以后重回杜威實(shí)用主義傳統(tǒng)并成為批判施特勞斯派的主將之一，但布魯姆則成為施特勞斯學(xué)派第二代掌門(mén)人。不過(guò)施特勞斯對(duì)學(xué)生的巨大吸引力也恰恰使他在教授圈中甚受嫉恨，流行的抱怨是最好的學(xué)生都被施特勞斯“偷走”了。而就施特勞斯本人而言，他對(duì)這些青年學(xué)子的感激之情實(shí)不下于這些學(xué)生對(duì)他的感激之情，日后當(dāng)他的密友柯耶夫（Kojeve）向他抱怨說(shuō)現(xiàn)在巴黎最好的青年學(xué)子在知性上都已未老先衰時(shí)，施特勞斯回信得意地說(shuō)：“要想見(jiàn)到心態(tài)尚未老化的青年學(xué)子，那就必須到芝加哥來(lái)”。施特勞斯弟子們以后大多都繼承了施特勞斯這種首重教學(xué)的傳統(tǒng)，尤其著重本科的“自由教育”（liberal education）。

　　到芝加哥后的第十四年，施特勞斯與其第一批弟子出版集體成果《政治哲學(xué)史》（1963），成功地淘汰了此前流行的薩拜因（George Sabine）的《政治理論史》，也標(biāo)志著所謂施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派的初步成型。次年（1964）施特勞斯六十五歲壽辰，弟子們又特別出版了祝壽文集，書(shū)名題為《古代人與現(xiàn)代人：政治哲學(xué)傳統(tǒng)論集》，典型地反映了施特勞斯學(xué)派的基本關(guān)懷：重新展開(kāi)“古今之爭(zhēng)”，力圖從“古典西方”的視野檢討“西方現(xiàn)代性”的問(wèn)題,包括強(qiáng)烈批判當(dāng)代美國(guó)主流學(xué)術(shù)。整個(gè)學(xué)派的基本取向或可用施特勞斯的兩句名言概括：

　　“現(xiàn)代人與古代人之爭(zhēng)這段公案必須重新開(kāi)審；
換言之，我們必須學(xué)會(huì)嚴(yán)肅而不帶偏見(jiàn)地考慮這種可能性：斯威夫特當(dāng)年把現(xiàn)代世界比作小人國(guó)，而把古典世界比作巨人國(guó)，他是對(duì)的�！�

　　“徹底質(zhì)疑近三、四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)�！�

　　施特勞斯這一原本植根于歐洲思想特別是尼采－海德格爾傳統(tǒng)的“古今之爭(zhēng)”問(wèn)題意識(shí)，對(duì)其美國(guó)弟子產(chǎn)生的一個(gè)深刻沖擊是促使他們重新思考美國(guó)文明與現(xiàn)代性的關(guān)系究竟是什么？這些美國(guó)弟子以后逐漸分成兩派，一派認(rèn)為“美國(guó)政治就其最好的方面而言體現(xiàn)了一種實(shí)踐的智慧（practical wisdom）,這種智慧更多地來(lái)自于古老的傳統(tǒng)，而非來(lái)自洛克”,亦即認(rèn)為美國(guó)較多繼承了西方古典傳統(tǒng)而較少受西方現(xiàn)代性的影響;另一派則是以布魯姆為首的主流施特勞斯派，強(qiáng)調(diào)美國(guó)政教體制從一開(kāi)始就建立在西方現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，亦即建立在施特勞斯所謂“低俗而穩(wěn)固的基礎(chǔ)上”（low and solid ground）。但盡管有這種分歧，兩派實(shí)際一致認(rèn)為西方現(xiàn)代性的弊病必須由西方古典政治哲學(xué)來(lái)矯正。早期施特勞斯學(xué)派圈子中因此實(shí)際有一個(gè)非明言的等級(jí)，即研究古典的高于研究現(xiàn)代的，研究歐洲和早期現(xiàn)代思想（馬基亞維里、霍布士、盧梭等）又高于研究美國(guó)和當(dāng)代的。也是因此，早期施特勞斯弟子實(shí)際較少有人專攻美國(guó)政治，比較例外的是專治美國(guó)開(kāi)國(guó)時(shí)期“聯(lián)邦黨人”思想的戴孟德（Martin Diamond）和專治“反聯(lián)邦黨人”思想的斯多林（Herbert Stroring），以及研究美國(guó)憲法的伯恩斯（Walter Berns）等。但以后施特勞斯學(xué)派在美國(guó)政治和美國(guó)憲法研究領(lǐng)域儼然成為一大派，而且即使他們專治古典的學(xué)生也往往同時(shí)研究美國(guó)政治。這是因?yàn)檫@些美國(guó)弟子日益覺(jué)得現(xiàn)代性的問(wèn)題就是美國(guó)的問(wèn)題，現(xiàn)代性的危機(jī)就是美國(guó)的危機(jī)，確切地說(shuō)他們深感焦慮的是六十年代以后美國(guó)日益加速的巨大社會(huì)文化變革究竟把美國(guó)帶到何處去�？梢哉f(shuō)，施特勞斯本人植根于歐洲意識(shí)的“西方的危機(jī)”意識(shí)在其美國(guó)弟子那里日益轉(zhuǎn)化為“美國(guó)的危機(jī)”意識(shí)。由此也就可以看出，施特勞斯學(xué)派的所謂“古典研究”絕不是為古典而古典的學(xué)究式研究，而恰恰是由強(qiáng)烈的當(dāng)代政治關(guān)懷出發(fā)的：深入研究西方古典的根本目的正是為了更深刻地理解西方現(xiàn)代性及其危機(jī)，反過(guò)來(lái)施特勞斯更認(rèn)為惟有深刻地理解現(xiàn)代性才能真正體會(huì)古典思想的良苦用心所在。

　　正因?yàn)槿绱�，施特勞斯�?qiáng)調(diào)“政治哲學(xué)本質(zhì)上不是一門(mén)學(xué)院職業(yè)”──“政治哲學(xué)”既不是一個(gè)學(xué)科，也不是一個(gè)專業(yè)，而是從施特勞斯強(qiáng)調(diào)的“危機(jī)意識(shí)”出發(fā)（現(xiàn)代性的危機(jī)、西方文明的危機(jī)、當(dāng)代美國(guó)的危機(jī)），把整個(gè)西方文明作為研究對(duì)象。在施特勞斯看來(lái)，當(dāng)代學(xué)術(shù)的日益專業(yè)化本身就是“現(xiàn)代性危機(jī)”的一部分，因?yàn)檫@種專業(yè)化只不過(guò)大批量地造就尼采所謂的“我們學(xué)者”。按尼采的說(shuō)法，“學(xué)者”的出現(xiàn)是知識(shí)民主化和平等化的結(jié)果：“學(xué)術(shù)人發(fā)表了一份獨(dú)立宣言，宣告今后不再接受哲學(xué)的統(tǒng)治”，從此以后知識(shí)不再有等級(jí)秩序，不再有綱目之別，一切知識(shí)都平等了，沒(méi)有什么重要不重要之分，而只有時(shí)尚的翻新。其結(jié)果是大批量的知識(shí)生產(chǎn)，但只不過(guò)徒然讓人“知道越來(lái)越多的雞毛蒜皮”（knowing more and more about less and less），不但不能使人專注于思考，反而導(dǎo)致所謂的“學(xué)者們”日益陷入“普遍的世儈主義和蔓延的媚俗主義”（universal philistinism and creeping conformism）施特勞斯主張的“政治哲學(xué)”因此完全打破文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)等專業(yè)籬笆，同時(shí)更貫穿從古典西方研究、中世紀(jì)伊斯蘭、猶太教和基督教思想、近代西方思想起源一直到當(dāng)代美國(guó)研究。用施特勞斯的話說(shuō)，如果今天已經(jīng)被迫都要專業(yè)化，那么就讓我們“在最重大的問(wèn)題上專業(yè)化”（to specialize in the most weighty matters），這就是專注于從古到今的整個(gè)西方思想傳統(tǒng)，具體地說(shuō)是研究從古典文獻(xiàn)一直到美國(guó)“獨(dú)立宣言”和“美國(guó)憲法”等歷代西方重要文本。通常而言，施特勞斯最好的學(xué)生往往首先集中研究古典特別是柏拉圖，其次則是盧梭和尼采，因?yàn)檫@二者最深刻地暴露了西方現(xiàn)代性的內(nèi)在危機(jī)從而成為以后所有現(xiàn)代性批判的源頭（施特勞斯所謂現(xiàn)代性的第二次和第三次浪潮）。但施特勞斯的“政治哲學(xué)”讀法同時(shí)強(qiáng)調(diào)，研究柏拉圖的前提是把握修昔底德，因?yàn)樾尬舻椎伦畛浞值卣故玖斯诺湔�治的視野，而研究盧梭和尼采的前提則是把握馬基亞維里、霍布士和洛克，因?yàn)楹笕�者奠定了現(xiàn)代政治的視野。在施特勞斯極為獨(dú)特的閱讀西方思想序列中，柏拉圖、盧梭和尼采隱隱居于最高位階，而亞里士多德、康德和海德格爾則分別被視為前三者的補(bǔ)充或深化，亦即強(qiáng)調(diào)柏拉圖與亞里士多德的同大于異，強(qiáng)調(diào)把握康德黑格爾的關(guān)鍵在盧梭，以及閱讀尼采海德格爾必然返回柏拉圖，等等。這里的中心線索始終是要首先把握西方現(xiàn)代性對(duì)西方古典的反叛即所謂“古今之爭(zhēng)”，如施特勞斯所強(qiáng)調(diào)，“古典人與現(xiàn)代人的爭(zhēng)論是最根本的爭(zhēng)論，這一爭(zhēng)論要比柏拉圖與亞里士多德之爭(zhēng)更根本，也比康德黑格爾之爭(zhēng)更根本”；
甚至，“古今之爭(zhēng)”的問(wèn)題比“雅典與耶路撒冷的分歧”更根本，因?yàn)椤拔鞣浆F(xiàn)代性”是對(duì)雅典和耶路撒冷的雙重反叛。這里因此有必要特別指出，施特勞斯雖然以其文本細(xì)讀方式即所謂“字里行間閱讀法”（reading between the lines）而出名，又有所謂分辨古典著作中的“俗白教導(dǎo)”（exoteric teaching）與“隱諱教導(dǎo)”（esoteric teaching）之別的著名主張，但所有這些文本細(xì)讀的前提是先立乎其大的眼界，否則文本細(xì)讀必陷入學(xué)究式的瑣碎無(wú)聊。

　　從施特勞斯五十年代初在芝加哥大學(xué)帶出第一批學(xué)生開(kāi)始，到現(xiàn)在大約五十年下來(lái)，他們?cè)谠忈屛鞣綇墓诺浇竦闹匾�思想文本方面確實(shí)已經(jīng)積累了相當(dāng)驚人的成果，形成了他們自己非常獨(dú)特的一整套閱讀西方思想傳統(tǒng)的方式。就目前西方政治思想史的研究而言，大概可以說(shuō)已經(jīng)逐漸成為兩大學(xué)派的天下，一是以普考克（J.G.A. Pocock）和斯金納（Quentin Skinner）為代表的所謂“劍橋?qū)W派”或“共和主義史學(xué)”派，另一就是施特勞斯學(xué)派。兩派都是某種意義上的“復(fù)古派”即都強(qiáng)調(diào)古典傳統(tǒng)而批判主流自由主義，兩派都同樣重視經(jīng)典文本的重新編輯重新校訂以及重新翻譯和重新解釋，但兩派在解釋近代西方思想起源上則發(fā)生根本沖突：劍橋?qū)W派或“共和主義史學(xué)”派將馬基亞維里看作古典共和主義的現(xiàn)代復(fù)興者，施特勞斯卻突出強(qiáng)調(diào)馬基亞維里是西方現(xiàn)代性的第一奠基人，亦即恰恰是對(duì)西方古典傳統(tǒng)的全面反叛。這一馬基亞維里解釋上的重大分歧意味著他們對(duì)古典的解釋根本不同（劍橋?qū)W派實(shí)際并不研究古希臘羅馬本身，而是著重文藝復(fù)興到美國(guó)革命這一段的所謂“共和主義傳統(tǒng)的復(fù)興”，他們對(duì)古典的看法基本來(lái)自漢娜．阿倫特對(duì)亞里士多德政治學(xué)的解釋），對(duì)當(dāng)代的看法也截然不同（劍橋?qū)W派可以“顯得”比較激進(jìn)和左傾，從而比較吸引人）。就西方學(xué)術(shù)界內(nèi)的地位而言，劍橋?qū)W派明顯具有體制上的優(yōu)勢(shì)，亦即他們屬于職業(yè)歷史學(xué)界而且是史學(xué)界公認(rèn)的顯學(xué)，施特勞斯學(xué)派的尷尬則在于他們既不屬于史學(xué)界，也不屬于哲學(xué)界，甚至也不屬于政治學(xué)界（盡管他們多數(shù)在政治學(xué)系），而只能屬于他們自己界定的“政治哲學(xué)”，但這種“政治哲學(xué)”又與西方主流政治哲學(xué)格格不入。簡(jiǎn)言之，劍橋?qū)W派或“共和主義史學(xué)”是主流學(xué)界內(nèi)的顯學(xué)，而施特勞斯學(xué)派則完全在主流學(xué)界之外。施特勞斯及其學(xué)派真正令人佩服的地方在于他們?cè)缙跀?shù)十年間一直自甘寂寞，在非常不利于他們的總體學(xué)術(shù)氛圍下從不隨波逐流。

　　1973年施特勞斯默默地去世，沒(méi)有任何一家美國(guó)主流媒體給予關(guān)注。事實(shí)上直到那時(shí)為止，除了他自己的學(xué)生以及芝加哥大學(xué)等極少數(shù)地方以外，施特勞斯的名字幾乎完全不為一般西方學(xué)術(shù)界所知，更不要說(shuō)媒體和公眾。作為一個(gè)政治哲學(xué)學(xué)派，施特勞斯派的形成早于羅爾斯等理論，甚至可以說(shuō)是二戰(zhàn)以后美國(guó)的第一個(gè)政治哲學(xué)學(xué)派，但他們對(duì)于以后美國(guó)和西方的主流政治哲學(xué)發(fā)展幾乎沒(méi)有發(fā)生影響。1971年羅爾斯發(fā)表《正義論》后，大多數(shù)人顯然都同意諾齊克的說(shuō)法，即“政治哲學(xué)家們現(xiàn)在必須在羅爾斯理論的范圍內(nèi)工作，不然就要說(shuō)個(gè)理由”。施特勞斯學(xué)派確實(shí)由布魯姆在《美國(guó)政治科學(xué)評(píng)論》（1975）上給出了他們的理由，即全盤(pán)否定羅爾斯，認(rèn)為整部《正義論》建立在三大誤解之上：誤解霍布士、洛克、盧梭的“自然狀態(tài)”說(shuō)；
誤解康德的道德哲學(xué)；
更誤解亞里士多德的“幸�！崩碚摚�布魯姆的結(jié)論因此極為辛辣地說(shuō)：《正義論》的最大弱點(diǎn)在于其作者缺乏教育，即沒(méi)有讀好西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)�。ㄔ撐牡臉�(biāo)題因此題為“正義：羅爾斯對(duì)抗政治哲學(xué)傳統(tǒng)”）也因此，施特勞斯學(xué)派雖然號(hào)稱研究“政治哲學(xué)”，但卻幾乎完全不理會(huì)羅爾斯以來(lái)的整個(gè)當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)。他們確實(shí)認(rèn)為越新的理論就越無(wú)價(jià)值，因?yàn)楦鞣N新說(shuō)無(wú)非就是時(shí)尚，而時(shí)尚就是不必讀已經(jīng)人人知道的東西。他們因此好用“巨人與侏儒”的比喻，認(rèn)為專注于經(jīng)典可以站在巨人的肩膀上，最低好處是在標(biāo)新立異的年代可以心有所主，不會(huì)被時(shí)尚弄得七葷八素，而當(dāng)代學(xué)術(shù)界那種人人標(biāo)榜“原創(chuàng)性”的風(fēng)氣恰恰注定只能是侏儒。由此，施特勞斯學(xué)派對(duì)不斷翻新的各種當(dāng)代理論都完全不屑一顧。

　　對(duì)于海德格爾以后的西方思想界，施特勞斯本人唯一重視的只有一個(gè)遠(yuǎn)在巴黎的柯耶夫（Kojeve），并讓其最得意的弟子如票糧譟等到巴黎同時(shí)拜柯耶夫?yàn)閹煛＿@是因?yàn)槭┨貏谒拐J(rèn)為柯耶夫最深刻地展示了西方“現(xiàn)代性”的內(nèi)在邏輯和最終結(jié)果�？乱�夫從黑格爾揭示的“主人－奴隸關(guān)系辯證法”入手，深刻指出現(xiàn)代性的基本動(dòng)力或邏輯是“爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)”(struggle for recognition)，亦即今天甚為流行的所謂“承認(rèn)的政治”（politics of recognition）。確切地說(shuō)，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯或道德正當(dāng)性在于“奴隸”──一切被壓迫被奴役的人（包括性別、種族、階級(jí)、民族）爭(zhēng)取自我解放、爭(zhēng)取被“承認(rèn)”為平等自由者的歷史，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這一歷史最終指向于柯耶夫所謂“普世無(wú)差異的國(guó)家”（the universal and homogeneous state）。但施特勞斯向他指出，這樣一種“普世無(wú)差異的國(guó)家”是可欲的嗎？這樣一種結(jié)果難道不是必然會(huì)導(dǎo)致尼采早就預(yù)言的所謂“報(bào)廢的人”（the last man）嗎？因?yàn)檫@樣一種“普世無(wú)差異的國(guó)家”無(wú)非意味著人世間以后將沒(méi)有高貴與卑賤之分、沒(méi)有聰明與愚蠢之分、沒(méi)有優(yōu)美與丑惡之分、沒(méi)有深刻與膚淺之分、沒(méi)有高雅與庸俗之分，沒(méi)有好詩(shī)與壞詩(shī)之分、沒(méi)有經(jīng)典著作與垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的、因此最通俗、最流行、最大眾化的就是最好的，因?yàn)檫@樣最民主、最平等、最政治正確。施特勞斯認(rèn)為，正因?yàn)楝F(xiàn)代性具有這樣一種把人類引向“報(bào)廢的人”的邏輯，現(xiàn)代性實(shí)際意味著整個(gè)人類的危機(jī)。雖然現(xiàn)代性建立在“低俗但穩(wěn)靠”（low but solid）的基礎(chǔ)上，并非沒(méi)有其正當(dāng)性，但其“低俗”最終導(dǎo)致現(xiàn)代性的最大悖論，即現(xiàn)代性最初是要把人提到神的地位，結(jié)果卻是把人降低到了動(dòng)物的地位。施特勞斯因此在其《古今自由主義》中提出：“真正的自由人今天最緊迫的責(zé)任莫過(guò)于要全力對(duì)抗那種墮落的自由主義（perverted liberalism），這種墮落的自由主義宣揚(yáng)人的唯一目的就是只要活得開(kāi)心而不受管教，卻全然忘了人要追求的是品質(zhì)高貴、出類拔萃、德性完美�！笨乱�夫承認(rèn)施特勞斯展示了對(duì)現(xiàn)代性批判的最大視野，因此兩人互視為最大敵手卻終身為莫逆之友。

　　施特勞斯弟子以后都居心叵測(cè)地高捧柯耶夫，原因之一是他們認(rèn)為施特勞斯與柯耶夫的辯論正是“古今之爭(zhēng)”在最深刻意義上的重新展開(kāi)（柯耶夫展示最徹底的現(xiàn)代性，而施特勞斯揭示最深刻的古典性），而另一層潛臺(tái)詞則是要說(shuō)：美國(guó)的后現(xiàn)代都是法國(guó)的舶來(lái)品，而法國(guó)的后現(xiàn)代說(shuō)到底都來(lái)自于柯耶夫，而他們自己與柯耶夫亦師亦友，因此對(duì)所謂后現(xiàn)代的問(wèn)題早已洞若觀火。這種說(shuō)法誠(chéng)然矯情，但也并非全無(wú)道理。這首先是因?yàn)榭乱�夫三十年代在巴黎高師開(kāi)設(shè)的著名“黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》講座”被公認(rèn)深刻影響了兩代法國(guó)哲學(xué)（從存在主義到后現(xiàn)代哲學(xué)），尤其柯耶夫揭示西方現(xiàn)代性的理性主體和歷史主體實(shí)質(zhì)上是“欲望主體”，從而使“欲望”成為整個(gè)法國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)的中心問(wèn)題。此外，盡管施特勞斯與柯耶夫在四十年代末的辯論當(dāng)時(shí)完全沒(méi)有引起注意，但他們辯論的基本問(wèn)題──例如“欲望及其滿足”的問(wèn)題，“承認(rèn)的政治”、“全球化國(guó)家”，以及由此導(dǎo)致的所謂“歷史的終結(jié)”、“哲學(xué)的終結(jié)”、以及“人的終結(jié)”或“人的非人化”等等，幾乎無(wú)一不是八十年代以后西方主流自由主義和后現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的基本問(wèn)題。這里只需指出，最近十年爆得大名的兩本書(shū)──福山的《歷史的終結(jié)與報(bào)廢的人》（1992）以及西方左翼最新最時(shí)髦的《帝國(guó)》（2000），實(shí)際都是在重述柯耶夫的“全球性普世一體化國(guó)家”的問(wèn)題。福山本是施特勞斯派弟子（布魯姆的學(xué)生），只不過(guò)他在施特勞斯與柯耶夫的辯論中更多采取柯耶夫的“現(xiàn)代”立場(chǎng)，因此他不但明言繼承黑格爾－柯耶夫的問(wèn)題邏輯，而且他整本書(shū)其實(shí)就是用通俗的當(dāng)代流行語(yǔ)言重新包裝了柯耶夫。而《帝國(guó)》一書(shū)雖然不提柯耶夫的名字，但他們所謂的至大無(wú)外的“帝國(guó)”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全球性普世一體化國(guó)家”，而他們與柯耶夫的譜系關(guān)系實(shí)際同樣非常清楚，即來(lái)自法國(guó)后現(xiàn)代與柯耶夫的血緣關(guān)系（作者之一哈特本是研究法國(guó)后現(xiàn)代特別是德勒茲的專家）。法國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)的基本問(wèn)題本來(lái)自于對(duì)柯耶夫問(wèn)題的進(jìn)一步追問(wèn)，即在黑格爾－柯耶夫這種至大無(wú)外的“普世一體化國(guó)家”下如何可能逃逸、抵制、反抗──德里達(dá)的“延異”和德勒茲的“游牧”等等都是這種無(wú)處可逃時(shí)怎么逃、打不過(guò)怎么打的所謂“策略”（因此以后的后現(xiàn)代理論越來(lái)越象是毛主席著名的“游擊戰(zhàn)術(shù)”的文學(xué)理論版），而《帝國(guó)》在這方面不過(guò)是加了一個(gè)新名詞即所謂“雜多異質(zhì)”（multitude）罷了。如果說(shuō)福山象是帝國(guó)總部的長(zhǎng)官助理，報(bào)告天下太平，那么哈特等則象帝國(guó)下層的小科員，虛張聲勢(shì)地說(shuō)“雜多異質(zhì)”是星星之火可以燎原。這當(dāng)然都是后話。

　　大多數(shù)西方學(xué)術(shù)界或知識(shí)界人士第一次聽(tīng)到施特勞斯的名字大概已經(jīng)要到1985年。是年5月《紐約書(shū)評(píng)》發(fā)表柏拉圖專家布恩野的長(zhǎng)文，全面否定施特勞斯的柏拉圖研究，文章題為“沒(méi)有秘密的獅身人面像”（Sphinx without a Secret）,意思就是施特勞斯神神鬼鬼似乎有什么微言大義，其實(shí)什么東西都沒(méi)有。這是西方主流學(xué)界第一次在具有廣泛公共影響的知識(shí)界雜志上正面挑戰(zhàn)施特勞斯及其學(xué)派，而在此之前主流學(xué)界通常傾向以“沉默”來(lái)表示對(duì)施特勞斯的輕視。此文的發(fā)表因此實(shí)際也恰恰表明，施特勞斯學(xué)派在學(xué)界的影響似乎已開(kāi)始日益坐大，終于使主流學(xué)界覺(jué)得不能再對(duì)施特勞斯學(xué)派置之不理。緊接著，美國(guó)紀(jì)念憲法二百周年，《紐約書(shū)評(píng)》又發(fā)表美國(guó)史研究的權(quán)威學(xué)者伍德（Gordon Wood）的長(zhǎng)文,驚呼施特勞斯學(xué)派大規(guī)模侵入美國(guó)史的領(lǐng)域，他尤為不解的是施特勞斯派的人大多不是歷史學(xué)家，為什么要在他認(rèn)為是他專業(yè)領(lǐng)地的美國(guó)建國(guó)等問(wèn)題上爭(zhēng)奪解釋權(quán)，殊不知施特勞斯學(xué)派向來(lái)認(rèn)為美國(guó)建國(guó)這樣重大的問(wèn)題當(dāng)然首先是政治哲學(xué)的主題；
伍德在惱火之余不禁以主流學(xué)界代言人的口氣說(shuō)：“學(xué)術(shù)界對(duì)施特勞斯派有普遍的敵意和蔑視”（widespread hostility and contempt towards the Straussians in academic circles）。

　　確實(shí)，到八十年代后期，美國(guó)主流學(xué)界與施特勞斯學(xué)派之間已日益無(wú)法相互容忍，沖突終于在1987年全面爆發(fā)。是年施特勞斯學(xué)派掌門(mén)人布魯姆出版震撼全美國(guó)的《蔽塞的美國(guó)心智》一書(shū)，創(chuàng)下美國(guó)出版史上前所未有的當(dāng)年即售出精裝本50萬(wàn)冊(cè)的驚人紀(jì)錄，同時(shí)在紐約和巴黎兩地的每周暢銷(xiāo)書(shū)榜上都高踞榜首幾達(dá)一年之久，引發(fā)的各種評(píng)論更是充斥于美國(guó)所有的報(bào)紙、雜志和電臺(tái)電視，幾乎將整個(gè)美國(guó)學(xué)術(shù)界和知識(shí)界都拖入一場(chǎng)曠日持久的大論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)的激烈程度常被稱為美國(guó)南北內(nèi)戰(zhàn)以來(lái)所僅見(jiàn)﹝由于布魯姆此書(shū)的矛頭幾乎指向整個(gè)美國(guó)學(xué)術(shù)界，導(dǎo)致主流學(xué)界幾乎以一種“正邪大決戰(zhàn)”的態(tài)勢(shì)全力圍剿布魯姆和施特勞斯學(xué)派。辯論的中心可以歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題：美國(guó)大學(xué)生應(yīng)該讀什么樣的書(shū)？應(yīng)該接受什么樣的教育？布魯姆基本延續(xù)施特勞斯在五十年代初就提出的對(duì)美國(guó)主流學(xué)術(shù)的批判，認(rèn)為二戰(zhàn)以后的美國(guó)高等教育盛行的是實(shí)證主義和相對(duì)主義的社會(huì)科學(xué)以及虛無(wú)主義的人文科學(xué)，導(dǎo)致美國(guó)高等教育日益不知所謂。該書(shū)的副標(biāo)題因此題為：“高等教育如何導(dǎo)致了民主的失敗，如何導(dǎo)致今日大學(xué)生心靈的枯竭（How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students）。但布魯姆從前的同班同學(xué)、深知施特勞斯派修辭方式的理查．羅蒂立即指出，這個(gè)副標(biāo)題的正確讀法其實(shí)要反過(guò)來(lái)讀，亦即布魯姆說(shuō)的其實(shí)是：“民主如何導(dǎo)致哲學(xué)的失敗并導(dǎo)致大學(xué)生不屑理會(huì)柏拉圖”（How democracy has failed philosophy and made it difficult for students to take Plato seriously）。羅蒂相當(dāng)清楚，布魯姆的中心論點(diǎn)實(shí)際就是施特勞斯早已指出的當(dāng)代西方主流學(xué)術(shù)是“民主的官方高級(jí)祭司”(the official high priests of democracy)，導(dǎo)致所謂“學(xué)術(shù)”其實(shí)日益成為推動(dòng)民主的“宣傳”（propaganda）。羅蒂這篇題為“施特勞斯主義、民主、與布魯姆”的文章因此認(rèn)為，施特勞斯主義是將哲學(xué)置于民主之上，一向喜歡將問(wèn)題簡(jiǎn)明化的羅蒂隨后就提出他著名的命題：“民主對(duì)于哲學(xué)的優(yōu)先性”（The Priority of Democracy to Philosophy），在他看來(lái)進(jìn)步學(xué)者就是要作民主的吹鼓手，也沒(méi)有什么好難為情的。另一位有名氣的民主派政治學(xué)教授巴伯則認(rèn)為施特勞斯政治哲學(xué)是要用“哲學(xué)家暴君”（Philosopher Despot）來(lái)取代美國(guó)民主政治，而布魯姆的暢銷(xiāo)書(shū)則是“哲學(xué)家暴君”用來(lái)引誘美國(guó)人民的“最動(dòng)聽(tīng)、最精致、最博學(xué)、而又最危險(xiǎn)的傳單”（a most enticing, a most subtle, a most learned, a most dangerous tract）�！都~約書(shū)評(píng)》發(fā)表的重頭批判文章則由古典學(xué)養(yǎng)足以與布魯姆匹敵的著名自由派學(xué)者妮斯邦（Martha Nussbaum）操刀，該文標(biāo)題日后幾乎成為施特勞斯派的代名詞：“非民主的前景”。妮斯邦認(rèn)為布魯姆沒(méi)有看到“哲學(xué)民主化的前景”，而她則力圖證明早在古希臘羅馬時(shí)代許多偉大哲學(xué)家就已經(jīng)認(rèn)為“哲學(xué)”是普通人和大多數(shù)人都應(yīng)該有“權(quán)利”學(xué)的。但妮女士學(xué)問(wèn)雖然好，要想證明古希臘羅馬那樣的“貴族社會(huì)”竟然已經(jīng)有“哲學(xué)民主化”的思想，實(shí)在也有點(diǎn)太天方夜譚，反讓人覺(jué)得妮女士的“西方中心主義”是否太病入骨髓，太美化古希臘羅馬奴隸制。事實(shí)上，古今中外提出“哲學(xué)民主化”的第一人當(dāng)然是我們偉大領(lǐng)袖毛主席，他老人家不但提出“工農(nóng)兵學(xué)哲學(xué)”的口號(hào)而且是在全中國(guó)的每一個(gè)農(nóng)村和每一個(gè)工廠大規(guī)模實(shí)踐了的，惜乎妮斯邦沒(méi)有想到應(yīng)該先到中國(guó)來(lái)考察一下“哲學(xué)民主化”的經(jīng)驗(yàn)。

　　布魯姆尤其尖銳攻擊西方學(xué)術(shù)界近年來(lái)大談非西方文化的時(shí)髦即所謂“雜多文化主義”（multiculturalism），認(rèn)為這種“文化民主化”時(shí)髦其實(shí)根本就沒(méi)有向非西方文化學(xué)習(xí)之心，而只是把美國(guó)流行的“文化研究”特別是性別研究、種族研究或同性戀研究這類“政治正確的學(xué)術(shù)”輸出到非西方國(guó)家，恰恰是一種“恩賜”心態(tài)，是一種“偽裝的新帝國(guó)主義”（a disguised form of a new imperialism）和文化上的“美國(guó)和平隊(duì)心態(tài)”（the Peace Corp mentality）。在他看來(lái)今日以“文化研究”為名研究非西方文化的學(xué)術(shù)工業(yè)越發(fā)達(dá)，所有非西方文化也就越被加速美國(guó)化，結(jié)果只能是“雜多文化成為美國(guó)校園文化，而美國(guó)校園文化成為全球知識(shí)分子文化”。不難想見(jiàn)布魯姆這些尖銳的抨擊是如何地犯眾怒，如何地不符合西方主流學(xué)界的“政治正確”標(biāo)準(zhǔn)，如何地不符合“全球化”的世界潮流。因此，他受到美國(guó)自由派民主派全球化派主流學(xué)界潮水般的口誅筆伐也就毫不奇怪了。而且主流學(xué)界對(duì)布魯姆和施特勞斯學(xué)派的評(píng)論都一反西方學(xué)界的斯文俗套，連表面的客氣話都不屑講，都是直截了當(dāng)毫不留情地全盤(pán)否定。

　　施特勞斯學(xué)派在八十年代后期以來(lái)引起西方主流學(xué)術(shù)界和知識(shí)界如此強(qiáng)的反彈，實(shí)際恰恰說(shuō)明施特勞斯學(xué)派遠(yuǎn)非不食人間煙火的學(xué)界怪胎，而是極為深刻地切入了當(dāng)代世界最敏感的問(wèn)題。事實(shí)上施特勞斯本人從來(lái)就不是“學(xué)究”，他之強(qiáng)調(diào)“返回古典”本來(lái)就是一種最強(qiáng)烈的當(dāng)代意識(shí)，他的中心問(wèn)題歷來(lái)是“現(xiàn)代性問(wèn)題”，亦即追問(wèn)西方現(xiàn)代性究竟把西方帶到何處去。施特勞斯思想及其學(xué)派在八十年代后期開(kāi)始真正開(kāi)始日益被人注意或批判，大體與兩個(gè)背景有關(guān)，一是美國(guó)自由主義與保守主義自六十年代以來(lái)的意識(shí)形態(tài)辯論在八十年代達(dá)到白日化;二是與此相關(guān)，美國(guó)主流自由主義政治哲學(xué)日益轉(zhuǎn)到施特勞斯歷來(lái)關(guān)心的道德政治問(wèn)題。因此，雖然布魯姆引起的巨大爭(zhēng)論首先是在政治和意識(shí)形態(tài)層面展開(kāi)，但論爭(zhēng)同時(shí)更在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)理論層面，兩者糾纏在一起。我們以下試作一些疏理。

　　四、施特勞斯、自由主義、后現(xiàn)代

　　就美國(guó)主流政治哲學(xué)領(lǐng)域而言，在羅爾斯1971年發(fā)表《正義論》后的最初階段，爭(zhēng)論大多都圍繞他的所謂“差異原則”，亦即主要是在與經(jīng)濟(jì)和分配領(lǐng)域有關(guān)的理論問(wèn)題。但80年代中期以后，經(jīng)濟(jì)和分配領(lǐng)域的討論基本淡出，主流政治哲學(xué)領(lǐng)域的所有辯論幾乎完全轉(zhuǎn)到了所謂道德文化問(wèn)題上。這種轉(zhuǎn)移與美國(guó)政治和意識(shí)形態(tài)論爭(zhēng)的發(fā)展有相當(dāng)直接的關(guān)系。從某種意義上，以羅爾斯為代表的美國(guó)自由主義近年來(lái)可以說(shuō)一直在辯護(hù)兩個(gè)多少有點(diǎn)矛盾的立場(chǎng)。即第一他們要維護(hù)美國(guó)新政自由主義傳統(tǒng)，從而論證國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)生活的合理根據(jù)；
但第二他們作為對(duì)六十年代以來(lái)種族、性別、文化問(wèn)題上所謂“文化多元化”的支持者，則強(qiáng)烈論證國(guó)家不能干預(yù)道德宗教文化領(lǐng)域。簡(jiǎn)言之，“國(guó)家”要在經(jīng)濟(jì)上進(jìn)行合理干預(yù)，而在道德文化上絕對(duì)“中立”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這兩個(gè)立場(chǎng)實(shí)際恰恰就是羅爾斯從《正義論》（1971）到《政治的自由主義》（1993）的運(yùn)動(dòng)軌跡，這個(gè)軌跡非常清楚地反映出當(dāng)代美國(guó)政治對(duì)羅爾斯的直接影響，盡管羅爾斯是特別“學(xué)院派”的學(xué)者。羅爾斯的學(xué)生們，例如批判施特勞斯頗力的霍爾姆斯（Stephen Holmes）等，亦都是一方面繼續(xù)全力辯護(hù)新政自由主義以來(lái)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)生活的傳統(tǒng)，同時(shí)則強(qiáng)烈主張道德文化生活上的“國(guó)家中立”。但是并非所有美國(guó)自由派都同時(shí)支持上述兩種立場(chǎng)。

　　另一方面，當(dāng)代美國(guó)保守主義最初本是作為對(duì)六十年代社會(huì)動(dòng)蕩反彈而發(fā)展起來(lái)的“道德文化保守派”，但以后在共和黨政治下則與“市場(chǎng)放任主義”結(jié)合在一起，兩者相當(dāng)矛盾。因此共和黨內(nèi)部政治的問(wèn)題歷來(lái)是如何將所謂“道德文化保守派”和“經(jīng)濟(jì)保守派”（實(shí)為經(jīng)濟(jì)自由放任派）調(diào)和起來(lái)。美國(guó)保守主義迄今沒(méi)有能產(chǎn)生一種理論，甚至也沒(méi)有人作過(guò)努力，從理論上將“市場(chǎng)自由放任”和“道德文化保守”調(diào)和起來(lái)，這兩者因此只有政治策略上的調(diào)和。

　　以上經(jīng)濟(jì)生活和道德文化領(lǐng)域的問(wèn)題，在美國(guó)的特殊歷史背景下其實(shí)組合得非常奇怪。如果我們將問(wèn)題本身與美國(guó)政治的特殊環(huán)境分離的話，其實(shí)會(huì)有非常不同的組合。例如完全可能出現(xiàn)以下兩種結(jié)合：

　　1、雙重放任：亦即“市場(chǎng)自由放任”與“道德文化放任”完全可以并行不悖。事實(shí)上這兩者本來(lái)是可以甚至應(yīng)該結(jié)合在一起的所謂“自由主義”。兩者現(xiàn)在在美國(guó)一屬于保守主義，一屬于自由主義，完全是美國(guó)特殊政治環(huán)境造成，并非理論上必然如此。事實(shí)上現(xiàn)在美國(guó)的新生保守派即已經(jīng)試圖將兩者結(jié)合在一起。例如所謂“泡泡族”（Bobos）就是明顯的例子。而在美國(guó)主導(dǎo)的全球化過(guò)程中，事實(shí)上這兩種思潮和觀念往往最可能結(jié)合在一起成為諸多非西方國(guó)家的雙重思想主流。

　　2、雙重保守，亦即“新政自由主義”的國(guó)家調(diào)節(jié)市場(chǎng)與“道德文化保守”同樣完全可以結(jié)合在一起。事實(shí)上在美國(guó)有相當(dāng)多的自由派支持“新政自由主義”的經(jīng)濟(jì)政策，但卻對(duì)所謂道德文化上的“中立主義”極有保留。例如最早批評(píng)羅爾斯的桑德?tīng)�，在�?jiān)持“新政自由主義”傳統(tǒng)上完全與羅爾斯等一致，但卻對(duì)羅爾斯在道德文化問(wèn)題上的“自由”立場(chǎng)強(qiáng)烈批評(píng)。其他美國(guó)老牌的新政自由主義者例如著名史家施萊辛格等更是典型的“經(jīng)濟(jì)新政自由主義”但在道德文化上持日益保守立場(chǎng)。而施特勞斯學(xué)派雖然在道德文化問(wèn)題上是自由派的最大對(duì)手，但布魯姆等對(duì)羅斯福時(shí)代的新政自由主義一向肯定。從理論上來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)上的國(guó)家調(diào)節(jié)市場(chǎng)與道德文化上的保守立場(chǎng)并無(wú)矛盾，反而是美國(guó)目前這種道德文化保守與市場(chǎng)放任經(jīng)濟(jì)組合在一起極不協(xié)調(diào)，這同樣是特定歷史條件下的產(chǎn)物，并非理所必然。

　　到八十年代中期，美國(guó)政治出現(xiàn)有史以來(lái)的最大變化，即保守主義成為美國(guó)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，自由主義在美國(guó)則已經(jīng)成為處于守勢(shì)的意識(shí)形態(tài)。有趣的是這意味兩個(gè)并不相同的事情，即一方面是在經(jīng)濟(jì)上“市場(chǎng)自由放任”壓倒了主導(dǎo)美國(guó)將近六十年的“新政自由主義”，但另一方面，則是“道德文化保守主義”在美國(guó)成為政治和社會(huì)上的主流意識(shí)形態(tài)（在學(xué)院內(nèi)特別名牌大學(xué)則往往不是主流）。施特勞斯學(xué)派到八十年代逐漸成為與整個(gè)美國(guó)主流自由派學(xué)界分庭抗禮的學(xué)派，無(wú)庸諱言是與美國(guó)道德文化保守主義強(qiáng)勁崛起有關(guān)的，但與市場(chǎng)自由放任派則毫無(wú)關(guān)系。事實(shí)上80年代中期以后，經(jīng)濟(jì)和分配領(lǐng)域的討論基本淡出，幾乎所有辯論都完全集中在所謂道德文化問(wèn)題上。羅爾斯本人從1985年開(kāi)始連續(xù)發(fā)表多篇文章集中辯護(hù)他的“權(quán)利優(yōu)先于善”（the priority of right over the good）的理論，并在1993年集為《政治的自由主義》，但此書(shū)顯然不可能獲得當(dāng)年《正義論》那樣的影響和地位。事實(shí)上美國(guó)自由主義不但在在經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上處于守勢(shì)，而且在道德文化上也只在學(xué)院內(nèi)仍占上風(fēng)，但在社會(huì)上則同樣處于守勢(shì)。雖然作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)的自由主義與作為一種學(xué)院論述的理論自由主義是不同的層面，但這兩者在美國(guó)歷來(lái)緊密相連，只不過(guò)在學(xué)院內(nèi)自由派的勢(shì)力比較大而已。學(xué)院派自由主義在八十年代末以來(lái)的論述不免被保守派戲稱為“自由主義的補(bǔ)課”，即補(bǔ)“道德問(wèn)題”的課，因?yàn)槭聦?shí)上幾乎所有自由主義政治哲學(xué)著作全都在討論道德問(wèn)題，例如“自由主義與道德生活”，“自由主義與善”，“自由主義的德性”，不然就是檢討為什么現(xiàn)在美國(guó)人對(duì)歷來(lái)主導(dǎo)的自由主義有那么多“不滿”，等等。從某種意義上可以說(shuō)八十年代后期以來(lái)，美國(guó)的自由主義論述一方面集中在道德文化問(wèn)題上，同時(shí)在這方面多少都有某種“自我辯護(hù)”的味道，辯護(hù)“自由主義并沒(méi)有忽視道德生活”，辯護(hù)“自由主義并不是只講權(quán)利不講善”，辯護(hù)“自由主義并不是不講德性”，等等。但這當(dāng)然暴露出自由主義從前確實(shí)比較忽視這些問(wèn)題，否則就沒(méi)有必要現(xiàn)在說(shuō)這么多辯護(hù)性的話了（保守主義就從來(lái)不需要辯護(hù)不講“德性”）。不管怎樣，九十年代以來(lái)的美國(guó)似乎突然成了一個(gè)特別“尊德性”的國(guó)家，例如有影響的“美國(guó)政治法律哲學(xué)學(xué)會(huì)”的年刊（Nomos）1992年卷即以《德性》為主題，各種“德性倫理學(xué)”發(fā)展更是迅速。中心的問(wèn)題是自由主義與“德性”（virtue）的關(guān)系以及所謂“權(quán)利與善”何者優(yōu)先等等。

　　但所有這些問(wèn)題，事實(shí)上正是施特勞斯一生思考的主要問(wèn)題。如果說(shuō)羅爾斯現(xiàn)在的中心論點(diǎn)是“權(quán)利優(yōu)先于善”，那么施特勞斯的基本立場(chǎng)正是“善先于權(quán)利”。更確切地說(shuō)，施特勞斯所謂“古今之爭(zhēng)”的問(wèn)題之一就是檢討從古典政治哲學(xué)的“善先于權(quán)利”如何轉(zhuǎn)變到近代西方霍布士以來(lái)“權(quán)利先于善”的問(wèn)題。他在三十年代發(fā)表的《霍布士的政治哲學(xué)》，以及五十年代初發(fā)表的《自然正義與歷史》中，對(duì)霍布士以來(lái)西方近代“自然權(quán)利”說(shuō)或“天賦人權(quán)”說(shuō)的批評(píng)，事實(shí)上早已提出了桑德?tīng)柡望溄鹛珷柕仍诎耸�年代提出的幾乎所有�?wèn)題。因?yàn)樗麑?duì)霍布士等“天賦權(quán)利”說(shuō)的批判實(shí)際就是批判后來(lái)羅爾斯等主張的“權(quán)利對(duì)于善的優(yōu)先性”，就是在批判今天所謂“權(quán)利本位的自由主義”（rights-based Liberalism）。施特勞斯弟子、著名天主教神學(xué)家佛爾丁曾相當(dāng)準(zhǔn)確地指出，近世以來(lái)西方道德政治理論的一個(gè)基本演變軌跡是從所謂“自然法”（natural law）轉(zhuǎn)為“自然權(quán)利”（natural rights），而在“自然”這個(gè)詞貶值以后，所謂“自然權(quán)利”就變成了“人的權(quán)利”（human rights）即今天所謂“人權(quán)”。但施特勞斯認(rèn)為這一從“自然法”到“自然權(quán)利”再到“人的權(quán)利”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，就是西方走向虛無(wú)主義的過(guò)程，因?yàn)樗�認(rèn)為主張“權(quán)利先于善”就是否認(rèn)有真正的善，即否認(rèn)“自然正確”或“自然正義”。事實(shí)上《自然正義與歷史》第一章開(kāi)始與全書(shū)結(jié)尾就是談的這個(gè)問(wèn)題。我們前面曾說(shuō)他這本書(shū)的開(kāi)始是接著結(jié)尾來(lái)的，因此讓我們先看結(jié)尾部分，這部分是討論18世紀(jì)英國(guó)思想家柏克。施特勞斯指出，柏克承認(rèn)政治社會(huì)的目的是要保護(hù)人的權(quán)利，特別是追求幸福的權(quán)利。但柏克強(qiáng)調(diào)幸福的追求只有通過(guò)“德性”（virtue），亦即通過(guò)“德性強(qiáng)加給激情的制約”。如果說(shuō)康德把道德意志作為第一位的話，那么柏克則強(qiáng)調(diào)人的意志必須永遠(yuǎn)置于理性、審慎和德性的統(tǒng)治之下。因此柏克認(rèn)為政府的基礎(chǔ)并不在“虛幻的人權(quán)”（imaginaty rights of men）,而在“尊奉義務(wù)”。施特勞斯認(rèn)為，柏克事實(shí)上在許多地方都已經(jīng)與古典傳統(tǒng)背道而馳，但盡管如此，柏克畢竟還是深受古典精神影響而不會(huì)把個(gè)體和權(quán)利置于“德性”之上。

　　但是施特勞斯指出，這種“德性”在權(quán)利之上的觀念到20世紀(jì)就被完全顛倒了。他在全書(shū)第一章開(kāi)頭的論述幾乎已經(jīng)將羅爾斯等后來(lái)的立場(chǎng)表述得一清二楚。他說(shuō)20世紀(jì)的“大方的自由派”（generous liberals）認(rèn)為，由于人不能獲得關(guān)于絕對(duì)好和絕對(duì)正確的真正知識(shí)（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對(duì)所有關(guān)于“好或?qū)Α钡囊庖?jiàn)給予寬容，承認(rèn)所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的�！白杂芍髁x的相對(duì)主義(liberal relativism)之根源在于只講寬容的天賦權(quán)利傳統(tǒng)，亦即認(rèn)為每個(gè)人都有天賦權(quán)利去追求他自己理解的幸�！薄＿@自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續(xù)開(kāi)展的自由主義的基本立場(chǎng)，但施特勞斯則強(qiáng)調(diào)，“在尊重差異性和個(gè)別性(diversity and individuality)與承認(rèn)自然正確之間是有張力的”，因?yàn)椤爱?dāng)代對(duì)自然正確的拒絕就導(dǎo)致虛無(wú)主義而且就等同于虛無(wú)主義�！�

　　施特勞斯關(guān)于德性問(wèn)題的中心論點(diǎn)是：古典政治哲學(xué)使政治服從于道德德性，更服從于理論德性（作為人的目的或人的靈魂之完善），但現(xiàn)代政治哲學(xué)從馬基亞維里開(kāi)始則將德性服從于政治（看成只是政治上有用的德性），并且使哲學(xué)變成服務(wù)于人類現(xiàn)實(shí)需要的手段，降低了人類的可能性。施特勞斯之所以特別強(qiáng)調(diào)馬基亞維里是現(xiàn)代性之父，是因?yàn)轳R基亞維里顛倒基督教自?shī)W古斯丁以來(lái)的基本等級(jí)秩序而特別可以讓人看清西方現(xiàn)代性的起源。就基督教傳統(tǒng)而言，奧古斯丁的《上帝之城》本帶有某種申辯的性質(zhì)。如奧古斯丁自己明言，此書(shū)是因?yàn)榱_馬陷落后人們普遍指責(zé)這是因?yàn)榛�督教敗壞了羅馬公民道德所導(dǎo)致，因此他要為基督教在羅馬公民面前辯護(hù)，他首先要強(qiáng)調(diào)羅馬之?dāng)÷涫橇_馬自身的敗壞所導(dǎo)致，而不是因?yàn)榛�督教，他甚至要�?qiáng)調(diào)基督徒才是最好的羅馬公民，因?yàn)榛�督徒最不敗壞，最有服從的美德。但如此一�?lái)自然引出一個(gè)危險(xiǎn)問(wèn)題，即是否基督徒的首要責(zé)任就是作羅馬或任何政體的一個(gè)好公民？奧古斯丁當(dāng)然要斷然否定這一點(diǎn)，因此他必須接著長(zhǎng)篇大論地論證作一個(gè)好基督徒絕對(duì)高于作任何好公民，因?yàn)樯系壑�城絕對(duì)高于任何公民政治。而馬基亞維里之所以可以被看成是現(xiàn)代性之父，恰恰就在于他根本性地顛倒了奧古斯丁的秩序，亦即強(qiáng)調(diào)“好公民”的問(wèn)題絕對(duì)高于好基督徒的問(wèn)題（愛(ài)你的城邦高于愛(ài)你的靈魂）。施特勞斯指出雖然自由主義通常不承認(rèn)馬基亞維里是他們先驅(qū)，但實(shí)際上自由主義正是延著馬基亞維里的基本路線，把好公民的問(wèn)題變成絕對(duì)第一位的問(wèn)題，而把好基督徒或好人的問(wèn)題都變成只是私人領(lǐng)域之事。所謂權(quán)利在先，正義第一，都是要尋求規(guī)定好公民的公共標(biāo)準(zhǔn)，而為了達(dá)成這個(gè)公共標(biāo)準(zhǔn)，首先就必須把任何宗教道德的“好”的標(biāo)準(zhǔn)打入私人領(lǐng)域。就此而言，羅爾斯等所謂的“權(quán)利先于善”，恰恰正是以更徹底的方式規(guī)定了馬基亞維里“好公民問(wèn)題是最高問(wèn)題”的基本立場(chǎng)。自由主義的吊詭就在于，它認(rèn)為最高的善或至善就是把所有的善的標(biāo)準(zhǔn)都放到?jīng)]有公共意義的私人領(lǐng)域。在這私人領(lǐng)域，基督教的善、猶太教的善，伊斯蘭的善，儒家的善都是“好”的，你好我好大家好，但它們都不是“好公民”的標(biāo)準(zhǔn)，好公民的標(biāo)準(zhǔn)是獨(dú)立于所有這些善的“權(quán)利”、正義等等。事實(shí)上自由主義幾乎必然地走向“惟法律主義”，羅爾斯常引用西季維克說(shuō)近世西方的倫理學(xué)概念是“準(zhǔn)司法或法律主義的”（quasi-jural or legalistic），正是這個(gè)意思。自由主義說(shuō)這是最高的善，最高的道德，因?yàn)樗�能公平�?duì)待所有的善，所有的道德主張，因而最高的道德就是不必裁判誰(shuí)家的道德是好的，亦即擺脫一切道德紛爭(zhēng)。自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統(tǒng)，但其結(jié)果實(shí)際則是使得所有宗教、種族、性別、歷史文化傳統(tǒng)都失去了意義，都不重要了，都是可有可無(wú)的東西，因?yàn)槎贾挥兴饺祟I(lǐng)域的意義，并不具有公共意義。這在施特勞斯看來(lái)，當(dāng)然正是虛無(wú)主義和相對(duì)主義。

　　誠(chéng)然，今日自由主義所謂的“權(quán)利先于善”，當(dāng)然不是說(shuō)自由主義完全無(wú)視善，而是說(shuō)自由主義認(rèn)為人類世界呈現(xiàn)伯林所謂的價(jià)值多元即各種善的看法彼此沖突而且不可能調(diào)和。因此自由主義認(rèn)為可以發(fā)現(xiàn)或建立一套“權(quán)利”不以任何一家的善觀念出發(fā)，卻能平等對(duì)待所有相沖突的善觀念。如此一來(lái)，自然立即出來(lái)一個(gè)問(wèn)題：這套不以任何善觀念為基礎(chǔ)的“權(quán)利”其本身的基礎(chǔ)究竟何在？康德以前的回答可以說(shuō)是各種形態(tài)的“自然法”，但康德徹底顛覆了自然法，將自然法貶為只能決定人的情緒欲望的外在必然性領(lǐng)域，而絕不能決定人的自由意志。因此康德以及今日自由主義的回答實(shí)際就是這"權(quán)利"的最終基礎(chǔ)來(lái)自于"自由"。因此權(quán)利法律正義不能立足于任何善或幸福生活的觀念，而只能完全從“自由”觀念抽出來(lái)。

　　但這里所謂“自由”實(shí)在非常詭異。就其第一層意義而言，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這里的自由不過(guò)是同義反復(fù)，亦即自由就是指主體有能力“擺脫”（freedom from）任何特定善觀念的支配，亦即一個(gè)自由人的自由標(biāo)志首先就在于他不受任何特定族群宗教的善觀念支配，所以是自由的。但試問(wèn)這個(gè)不屬于任何宗教種族歷史文化的徹底的“自由人”接下去干什么呢？康德說(shuō)這自由人會(huì)給自己“立法”，他說(shuō)有選擇自由的人必然首先選擇一種“有法”而不是“無(wú)法”（lawless）的狀態(tài)，而這法必然歸結(jié)為他所謂“道德法”，即把人當(dāng)目的而非手段等等。同樣，羅爾斯說(shuō)，這自由人亦即經(jīng)過(guò)“無(wú)知之幕”過(guò)濾掉了一切歷史的宗教的族群的甚至性別的各種偶性之后剩下來(lái)的“光禿禿的個(gè)人”必然會(huì)首先選擇他所謂“正義的兩個(gè)原則|”�？墒呛我砸�(jiàn)得呢？西季威克已經(jīng)指出，康德沒(méi)有意識(shí)到他在兩種意義上使用“自由”一詞，亦即一種意義的“自由”就是主體獨(dú)立于欲望的控制等等，另一層意義的“自由”則是去“自由地選擇作善還是作惡”。從第一層的自由推斷不出有這樣“自由”的人一定選擇“作善”。羅爾斯特別引用了西季威克的這個(gè)批評(píng)，認(rèn)為西季威克對(duì)康德的批評(píng)是決定性的。但羅爾斯認(rèn)為他自己的“原初狀態(tài)”解決了康德似乎未能解決的問(wèn)題。但我們似乎看不出羅爾斯在什么意義上比康德解決得好，因?yàn)樗�說(shuō)在“原初狀態(tài)”中的當(dāng)事者有絕對(duì)的自由來(lái)選擇任何他們?cè)敢獾氖拢�但他們�?huì)覺(jué)得最符合他們的是選擇作一個(gè)與大家“平等”的成員�？墒橇_爾斯這個(gè)說(shuō)法似乎實(shí)在很薄弱。何以見(jiàn)得有絕對(duì)自由的人一定會(huì)選擇有法而不是無(wú)法？何以見(jiàn)得這個(gè)徹底自由的人一定選擇把人當(dāng)目的，卻不會(huì)選擇偏偏把人當(dāng)手段？何以見(jiàn)得這個(gè)被無(wú)知之幕搞得連自己是男是女都還不知道的自由人一定會(huì)選擇"正義原則"而不是偏偏選擇弱肉強(qiáng)食呢？

　　我們?cè)谶@里實(shí)際可以立即看出從康德的“自由”到�？坪偷吕掌澋热说摹白杂伞本�索了�？梢哉f(shuō)�？频热耸菍⒖档碌牡谝粚右饬x上的"自由"更加激進(jìn)化絕對(duì)化，同時(shí)卻根本否定了康德第二層意義上的"自由"。在�？频瓤磥�(lái)有選擇自由的人選擇的絕不是"權(quán)利"，而是"權(quán)力"，選擇的絕非正義，而是統(tǒng)治。因此任何以普遍立法名義開(kāi)展出來(lái)的權(quán)利或正義只能是掩飾壓迫和非正義，因此自由的唯一可能就是徹底堅(jiān)持第一層意義上的"自由"，即徹底地“獨(dú)立”于任何肯定性的法律或正義等等，因?yàn)樗�有這些都必然導(dǎo)致對(duì)自由的壓迫。�？圃谠u(píng)康德“什么是啟蒙”的著名文章中將自己與康德哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)得非常清楚（事實(shí)上�？谱鞣▏�(guó)國(guó)家博士學(xué)位的第二論文就是翻譯康德的《人類學(xué)》，康德哲學(xué)因此本是�？频幕�本學(xué)術(shù)背景）。他說(shuō)康德一方面主張啟蒙、批判、自由，但另一方面卻又試圖先劃定一個(gè)范圍，規(guī)定在哪些方面“理性的使用”是“正當(dāng)?shù)摹保╨egitimate），哪些則是“不正當(dāng)?shù)摹保╥llegitimate），生怕出現(xiàn)“越軌”（transgression），但在�？瓶磥�(lái)，今天的“批判”就是要盡一切可能“越軌”。福科的“人文科學(xué)考古學(xué)”首先就瓦解了康德的“先驗(yàn)主體”，康德以普遍性為前提的立法主體在�？颇抢锸遣豢耙粨舻摹８？频热说淖杂梢虼俗匀灰�比康德羅爾斯的自由更是徹底的自由，絕對(duì)的自由，沖決一切網(wǎng)羅的自由。因?yàn)樵诳档铝_爾斯那里中心問(wèn)題畢竟是自由如何通過(guò)自我立法來(lái)限制自由的問(wèn)題，而福科等則去掉了這一自我立法的要求，而只強(qiáng)調(diào)自由作為一種徹底的否定一切的動(dòng)力機(jī)制（libido）。為了這種徹底的自由，不但必須否定一切族群、宗教、歷史、文化、社會(huì)、社群、家庭、婚姻以致性別（他們和自由主義一樣認(rèn)為所有這些都只是偶性）對(duì)個(gè)人的牢籠，而且還必須不斷否定個(gè)人本身，因?yàn)閭�(gè)人本身就是分裂的（德勒茲的所謂Schizophrenia），這個(gè)分裂可以說(shuō)就是因?yàn)閭�(gè)人只有一半要自由，另一半則總是希求肯定性的建制。因此�？瀑潛P(yáng)德勒茲的《反奧狄浦斯》是“非法西斯生活的導(dǎo)言”。確實(shí)，那本書(shū)將否定性的自由推到了最大的極限，而絕對(duì)地否定任何一點(diǎn)肯定性建制。那就是不能有一分一秒的“定居”，而必須“游牧”，不要說(shuō)定居，就是連陣地戰(zhàn)都不能打，而必須堅(jiān)持打游擊戰(zhàn)，總之必須作一個(gè)徹底的“游牧人”。不太歪曲地說(shuō)，福科和德勒茲等人恰恰認(rèn)為真正的自由人應(yīng)該選擇的不是“有法”而是“無(wú)法”，如果康德認(rèn)為選擇有法是自由人的道德義務(wù)，那么福科等恰恰認(rèn)為選擇“無(wú)法”才是自由人的道德義務(wù)，因?yàn)樽詥⒚梢詠?lái)的一切以自由為名的“立法”在�？瓶磥�(lái)當(dāng)然都只是在營(yíng)造各種“監(jiān)獄”。

　　�？坪偷吕掌澋入m然激進(jìn)，但確實(shí)極大地?cái)U(kuò)張了自由的論域，尤其是大大深化了人們對(duì)可能危害自由的層面的認(rèn)識(shí)。西方主流自由主義近三十年來(lái)的主要用力實(shí)際上是力圖最大程度地包容吸納�？频燃みM(jìn)自由派提出的問(wèn)題，從而在實(shí)際上是大大擴(kuò)張了自由的范圍（例如同性戀的自由，病人的自由，自殺的自由，更不必說(shuō)女性的自由，少數(shù)族的自由等等）。就對(duì)當(dāng)代自由主義的補(bǔ)充發(fā)展而言，事實(shí)上不可否認(rèn)福科等左翼激進(jìn)派的貢獻(xiàn)甚大。在美國(guó)，自由主義與激進(jìn)派的共同基礎(chǔ)因此可以說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于自由主義與保守派例如施特勞斯派的共同性，這是因?yàn)樽杂芍髁x與激進(jìn)派都共同承認(rèn)上面所說(shuō)那層康德第一層意義上的"自由"，都強(qiáng)調(diào)赤裸裸的個(gè)人是最根本出發(fā)點(diǎn)。誠(chéng)然，自由主義與激進(jìn)派畢竟有其區(qū)別，這種區(qū)別主要在于，自由主義的根本關(guān)切畢竟并不單純?cè)谟谧杂傻膫�(gè)人，而更多在于這些自由的個(gè)人如何能組成自由社會(huì)和自由國(guó)家。而激進(jìn)派在西方激進(jìn)政治基本失敗以后，事實(shí)上把社會(huì)國(guó)家及其法律、制度、思想、學(xué)校等等都看成是先天的惡，因此基本上只關(guān)注自由個(gè)人，只關(guān)心這些自由個(gè)人如何否定、掙脫、消解、打破各種宰制。他們最多關(guān)心一點(diǎn)所謂弱勢(shì)團(tuán)體，這種關(guān)心也未必是在這些弱勢(shì)團(tuán)體本身，而更多是為了表達(dá)他們反社會(huì)控制、反國(guó)家機(jī)器的理論而已。從道德政治哲學(xué)的理論上講，兩者的區(qū)別在于，自由主義必須強(qiáng)調(diào)前述康德意義上的兩種自由，這兩種自由缺一不可，第一種自由使得自由主義可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的個(gè)體，不受任何外在必然性支配，而是絕對(duì)自主或自律（autonomy）；
第二種自由即選擇立法或選擇正義的自由則保證這赤裸裸的個(gè)人不是不受任何制約的野獸，是能為自己立道德法來(lái)約束自己，從而對(duì)自己和他人都能負(fù)道德責(zé)任的道德個(gè)體。反過(guò)來(lái)，激進(jìn)自由派則基本只講第一種自由，不談甚至反對(duì)第二種自由。這里自由主義是要先把人變成赤裸裸的孤立的個(gè)體，然后再考慮如何把這些個(gè)體組織到一個(gè)政治社會(huì)里。可是對(duì)于激進(jìn)自由派或后現(xiàn)代自由派而言，既然已經(jīng)是孤立個(gè)體，為何還要再加入任何政治社會(huì)？從前左翼運(yùn)動(dòng)還可以有統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)把大家組織成一個(gè)政黨之類的，但現(xiàn)在后現(xiàn)代左翼對(duì)“權(quán)力”和控制的極端敏感和警惕，已經(jīng)使得這樣的政治不可能，唯一可能的是某個(gè)“特定時(shí)刻”到來(lái)時(shí)大家一起喊個(gè)口號(hào)，發(fā)個(gè)宣言，然后趕緊各自分開(kāi)，因?yàn)榉駝t必然要有“權(quán)力”和宰制問(wèn)題出來(lái)。這是為什么現(xiàn)在左翼只能是一個(gè)學(xué)院里的東西。

　　施特勞斯抓住的正是這個(gè)自由主義與后現(xiàn)代共同的東西，即康德意義上這個(gè)自主自足的“自由”。在他看來(lái)，這個(gè)“自由”正是“虛無(wú)主義”（Nihilism）的問(wèn)題。因?yàn)檫@個(gè)自主自足的自由實(shí)際先把人連根翻起，置于“虛無(wú)”之中，然后試圖在虛無(wú)中再建家園。雖然施特勞斯并沒(méi)有活著看到"后現(xiàn)代"的流行，但在他那里所謂后現(xiàn)代當(dāng)然只不過(guò)是現(xiàn)代的充分展現(xiàn)而已。用他的語(yǔ)言，就是現(xiàn)代性的第二波（盧梭康德）必然導(dǎo)向第三波（尼采海德格爾）。施特勞斯的特點(diǎn)實(shí)際就在于他把自由主義和激進(jìn)派基本看成是同根生，因此他對(duì)自由主義的批判等同于他對(duì)后現(xiàn)代的批判，反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)在他那里批判后現(xiàn)代就必須批判自由主義本身，因?yàn)樵谒�看�?lái)自由主義和現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯必然導(dǎo)向這種走向亦即必然是"后現(xiàn)代"的展開(kāi)。確實(shí)可以說(shuō)施特勞斯早預(yù)見(jiàn)了日后所謂“后現(xiàn)代”的巨浪洪波。純粹就思想的邏輯而言，施特勞斯在四十年代后期就把握住這一從自由主義到后現(xiàn)代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，確實(shí)非同凡響，這當(dāng)然主要來(lái)自于他對(duì)尼采海德格爾哲學(xué)的透徹理解。

　　施特勞斯會(huì)首先承認(rèn)康德所說(shuō)的這種否定的自由確實(shí)是人可能達(dá)到的一種狀態(tài)，但他會(huì)立即強(qiáng)調(diào)這絕不是象康德所預(yù)設(shè)的那樣是所有人的潛能，在他看來(lái)這種徹底的自由不但不是所有人都能達(dá)到，甚至也不是大多數(shù)人所欲求，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人追求的事實(shí)上是肯定的建制。奠定自由的途徑因此絕不能象康德羅爾斯那樣先把所有人都提升到"絕對(duì)自由"的狀態(tài)，這等于把所有人都連根拔起，等于必須以"虛無(wú)主義"才能奠定政治社會(huì)根基，結(jié)果只可能是徹底動(dòng)搖政治社會(huì)的根基。而這，在施特勞斯看來(lái)正是現(xiàn)代性的最大危險(xiǎn)所在。在施特勞斯看來(lái)，西方現(xiàn)代性的全部問(wèn)題，在于類似康德這樣的哲學(xué)家抹煞了哲學(xué)家的自由與普通人的自由的區(qū)別，他們想當(dāng)然地以為哲學(xué)家所欲也就是全人類所欲。按照施特勞斯的說(shuō)法，“西方文明的危機(jī)”來(lái)自于西方“古典政治哲學(xué)”的衰落，更確切地說(shuō)，來(lái)自于西方現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)西方古典政治哲學(xué)的反叛，而“現(xiàn)代性的危機(jī)首先是現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)”。因此他一生以復(fù)興“古典政治哲學(xué)”為己任。所有這些說(shuō)法無(wú)疑都有點(diǎn)奇怪。我們現(xiàn)在不能不問(wèn)，施特勞斯所謂“政治哲學(xué)”到底是什么？或，到底什么是“施特勞斯政治哲學(xué)”？

　　五、政治、哲學(xué)、政治哲學(xué)

　　“政治哲學(xué)”是個(gè)含混的名詞，因?yàn)椤罢�治”和“哲學(xué)”這些字眼的含義在今天都歧義叢生。今天當(dāng)然有無(wú)數(shù)多的政治哲學(xué)和政治哲學(xué)家，不過(guò)大多數(shù)情況下這些政治哲學(xué)都并不事先告訴讀者什么是政治哲學(xué)，以及為什么要政治哲學(xué)。籠統(tǒng)而言大多數(shù)所謂政治哲學(xué)大概是用某種哲學(xué)的方法來(lái)談某些政治的問(wèn)題，而比較更雄心勃勃的政治哲學(xué)則大概企圖用某種系統(tǒng)的哲學(xué)方法來(lái)構(gòu)造一個(gè)政治的系統(tǒng)。但在施特勞斯看來(lái)，這樣的政治哲學(xué)都沒(méi)有首先嚴(yán)肅地追問(wèn)，政治和哲學(xué)到底是什么關(guān)系？在他看來(lái)大多數(shù)所謂政治哲學(xué)甚至從未首先追問(wèn)到底“什么是政治的?”(“what is political?”)，更從未反思所謂“哲學(xué)”到底是一種什么樣的活動(dòng)？事實(shí)上這樣的政治哲學(xué)往往不假思索地以為自己的研究是“價(jià)值中立”的，實(shí)際卻恰恰拒絕把自己的諸多“預(yù)設(shè)”(assumptions)帶進(jìn)問(wèn)題。施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)必須首先對(duì)“哲學(xué)”本身加以質(zhì)疑，必須對(duì)各種預(yù)設(shè)本身進(jìn)行盤(pán)問(wèn)。如果政治哲學(xué)家不先追問(wèn)這些問(wèn)題，那就是缺乏自我批判，缺乏對(duì)自身活動(dòng)的深刻反思，是把太多未經(jīng)考察的東西不假思索地帶進(jìn)了自己的研究，等于事先預(yù)設(shè)了太多未必成立的前提。施特勞斯政治哲學(xué)不同于幾乎所有其它政治哲學(xué)之處或許就在于，他堅(jiān)持政治哲學(xué)的首要和中心問(wèn)題就是要檢討哲學(xué)與政治社會(huì)的關(guān)系，因此他最早曾將他的“政治哲學(xué)”稱為是一種“哲學(xué)社會(huì)學(xué)”（Sociology of philosopy）的研究。正是從這一問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，他返回到古代的蘇格拉底和柏拉圖，即返回西方哲學(xué)的源頭，以圖重新檢討哲學(xué)到底是怎樣的一種活動(dòng)，以及政治哲學(xué)為什么必要。但這里首先需要強(qiáng)調(diào)，所謂"蘇格拉底問(wèn)題"并不是施特勞斯的原初出發(fā)點(diǎn)，恰如“前蘇格拉底問(wèn)題”也并不是海德格爾的原初問(wèn)題意識(shí)一樣。他們都是從某種先行問(wèn)題出發(fā)而回過(guò)去重新檢查傳統(tǒng)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)代性的問(wèn)題。這從施特勞斯的思想著述過(guò)程可以看得非常清楚，即他是倒著從現(xiàn)代走回古典的。他前期和中期的著作主要都是處理現(xiàn)代傳統(tǒng)（斯賓諾莎、霍布士、洛克、盧梭到馬基亞維里，即使他的猶太傳統(tǒng)研究也是倒著從當(dāng)代的新康德主義哲學(xué)家柯亨到近代早期的斯賓諾莎，再到中世紀(jì)猶太大哲邁蒙尼德和阿拉伯大哲法拉比）。他真正全力投入"蘇格拉底問(wèn)題"研究事實(shí)上已是在他生命的最后十年。這最后十年他接連出版了《城邦與人》（1964），《蘇格拉底與阿里斯托芬》（1966），《色諾芬的蘇格拉底論述：釋〈家政篇〉》（1970），《色諾芬的蘇格拉底》（1972），以及臨終前完成死后出版的《柏拉圖〈法篇〉的言與行》（1975）。但我們必須強(qiáng)調(diào)所有這些都不是為古典而古典的研究，而是從他的“現(xiàn)代性問(wèn)題”出發(fā)的。

　　施特勞斯對(duì)政治哲學(xué)的基本看法以及他關(guān)于“古典政治哲學(xué)”問(wèn)題的提出，實(shí)際隱含著他對(duì)整個(gè)西方近代哲學(xué)和政治哲學(xué)的看法，即他認(rèn)為西方哲學(xué)自近代以來(lái)是一個(gè)日益走火入魔（Philosophy gone mad）的過(guò)程，亦即現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)拒絕了“古典政治哲學(xué)”的自我認(rèn)識(shí)（“哲學(xué)只是認(rèn)識(shí)世界，不是改造世界”），而狂妄地以為整個(gè)世界可以而且必須按照“哲學(xué)”來(lái)改造。所謂“從前的哲學(xué)只是解釋世界，而現(xiàn)代的哲學(xué)則要改造世界”這個(gè)著名的表述并不只是某些個(gè)別思想家的自大，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而是貫穿整個(gè)西方近代以來(lái)“哲學(xué)”的基本抱負(fù)和自覺(jué)使命。由此，西方近世以來(lái)的“哲人”不但“真誠(chéng)”地追求真理，同時(shí)更“真誠(chéng)”地要最徹底地按照哲學(xué)看到的真理來(lái)全面改造不符合真理的整個(gè)世界。其結(jié)果就是“哲學(xué)”不斷批判不符合真理的“政治”，導(dǎo)致的是“政治”的日益走火入魔（不斷革命），以及“哲學(xué)”本身的日益走火入魔（不斷“批判”）。施特勞斯認(rèn)為這導(dǎo)致現(xiàn)代性最突出的兩個(gè)問(wèn)題，即一方面是“政治的哲學(xué)化”，另一方面則恰恰是“哲學(xué)的政治化”（politicization of philosophy）。所謂“政治的哲學(xué)化”是因?yàn)楝F(xiàn)代政治似乎必須從“哲學(xué)”的學(xué)說(shuō)和主義出發(fā)才能奠定自己的正當(dāng)性，這是以往的政治從來(lái)沒(méi)有的。以往的政治都以道德、習(xí)俗和宗教為基礎(chǔ)，從來(lái)沒(méi)有象現(xiàn)代政治這樣地要求理性化、知性化、哲學(xué)化。而“哲學(xué)的政治化”則是因?yàn)檎軐W(xué)從以往主要作為一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代哲人培根主張的“知識(shí)是權(quán)力”，因此哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有如此地公共化、大眾化、通俗化，這表明哲學(xué)在現(xiàn)代西方“變成了一種意識(shí)形態(tài)”。在施特勞斯看來(lái)現(xiàn)代性的這種特點(diǎn)實(shí)際意味著政治和哲學(xué)的雙重扭曲，即政治被哲學(xué)所扭曲，而哲學(xué)又被政治所扭曲。

　　施特勞斯政治哲學(xué)的全部出發(fā)點(diǎn)，可以說(shuō)就是希望找到一條出路來(lái)克制"哲學(xué)"的走火入魔，從而防止“政治”的走火入魔。這個(gè)出路，他認(rèn)為就在返回蘇格拉底開(kāi)創(chuàng)的古典政治哲學(xué)的起點(diǎn)，因?yàn)樗�認(rèn)為深入的研究可以發(fā)現(xiàn)，古典"政治哲學(xué)"的起源原本就是為了克制"哲學(xué)"的走火入魔，以維護(hù)政治社會(huì)的穩(wěn)定。在他看來(lái)這也就是所謂從“前蘇格拉底哲學(xué)”轉(zhuǎn)變到“蘇格拉底政治哲學(xué)”的真正含義所在。換言之，蘇格拉底之所以將“古典哲學(xué)”引向“古典政治哲學(xué)”的方向，以及蘇格拉底本人之所以從“哲人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢�治哲人”，就是因�(yàn)橐庾R(shí)到，“哲學(xué)”就其本性而言就具有“癲狂性”(madness)，這是因?yàn)檎軐W(xué)作為追求智慧的純粹知性活動(dòng)，必須要求無(wú)法無(wú)天的絕對(duì)自由，必須要求不受任何道德習(xí)俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學(xué)就其本性而言是與政治社會(huì)不相容的：哲學(xué)為了維護(hù)自己的絕對(duì)自由，必然要嘲笑一切道德習(xí)俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此“哲學(xué)”作為一種純粹的知性追求對(duì)于任何政治社會(huì)都必然是危險(xiǎn)的、顛覆性的。正因?yàn)槿绱�，蘇格拉底把他自己的"轉(zhuǎn)向"──從“哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“政治哲學(xué)”，看成是從神志癲狂“轉(zhuǎn)向或返回神志正常（sanity），亦即返回常識(shí)”。換言之，哲學(xué)下降為政治哲學(xué)的必要性，就在于防止哲學(xué)的走火入魔，或防止“蘇格拉底本人的走火入魔”，因?yàn)樘K格拉底在成為"政治哲人"之前首先是“哲人”。因此，由蘇格拉底帶來(lái)的這個(gè)轉(zhuǎn)變，亦即由"前蘇格拉底哲學(xué)"轉(zhuǎn)向"蘇格拉底政治哲學(xué)"，其意義在蘇格拉底自己看來(lái)意味著"從以往哲人的癲狂(madness)返回清明(sobriety)與溫良(moderation)。"施特勞斯接著說(shuō)，"蘇格拉底與他前輩哲人的不同在于，蘇格拉底沒(méi)有把智慧與溫良分開(kāi)。用今天的話來(lái)說(shuō)，蘇格拉底的這個(gè)轉(zhuǎn)變可以說(shuō)是返回常識(shí)，或返回常識(shí)的世界"。

　　但施特勞斯認(rèn)為，古典政治哲學(xué)之返回常識(shí)世界，返回“清明”和“溫良”，并不意味著改變哲學(xué)的性質(zhì)，而是改變了哲學(xué)的表達(dá)方式。哲學(xué)之為哲學(xué)永遠(yuǎn)都是癲狂的、顛覆性的知性活動(dòng)，否則就不是哲學(xué)。因?yàn)椤皽亓疾皇撬枷氲拿赖拢�柏拉圖把哲學(xué)比作癲狂，正是清明和溫良的反面；
思想必然要求的不是溫良，而是無(wú)畏，傷風(fēng)敗俗在所不顧。但溫良是控制哲人言論的美德。”換言之，“政治哲人”在“思想”方面與“哲人”一樣“癲狂”，但在言論表達(dá)尤其在寫(xiě)作上卻變得無(wú)比的謹(jǐn)慎小心。正是在這里，施特勞斯提出了他一生最著名的“發(fā)現(xiàn)”，即發(fā)現(xiàn)了他所謂“一種被遺忘的寫(xiě)作方式”。這里所謂“被遺忘”就是被“現(xiàn)代人”所遺忘，但據(jù)說(shuō)在此之前，從柏拉圖和色諾芬開(kāi)始，古典政治哲人都懂得使用一種特別的寫(xiě)作方式（a peculiar manner of writing），這就是同一個(gè)文本里面用兩種語(yǔ)言說(shuō)話，傳遞兩種不同的教導(dǎo)：一套是對(duì)“社會(huì)有用的教導(dǎo)”（the socially useful teaching），即所謂“俗白教導(dǎo)”（the exoteric teaching）；
另一套則是政治上有忌諱而不宜直言的“真正的教導(dǎo)”（the true teaching），即所謂“隱諱教導(dǎo)”（the esoteric teaching）。“俗白教導(dǎo)”是任何人都能輕易讀懂的，而“隱諱教導(dǎo)”則是只有少數(shù)訓(xùn)練有素而且仔細(xì)閱讀的人反復(fù)琢磨文本才能領(lǐng)會(huì)的。之所以如此，就在于“古典政治哲人”深刻地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)與政治的沖突，因?yàn)椤罢軐W(xué)”是一種力圖以“真理”取代“意見(jiàn)”的知性活動(dòng)，但任何“政治社會(huì)”的存在卻離不開(kāi)該社會(huì)的“意見(jiàn)”即該社會(huì)的主流道德和宗教信念，以及以這種主流道德和宗教為基礎(chǔ)制定的法律；
如果這些“意見(jiàn)”被“哲學(xué)”顛覆，也就可能導(dǎo)致該政治社會(huì)的瓦解。但由于“哲學(xué)”從根本上就是要追求“真理”來(lái)取代“意見(jiàn)”，而幾乎任何政治社會(huì)的“意見(jiàn)”都不可能是“真理”，因此哲學(xué)對(duì)于政治必然是有顛覆性的，也因此哲學(xué)的“真正教導(dǎo)”即“隱諱教導(dǎo)”必須只限于少數(shù)人知道，以免危害政治社會(huì)。施特勞斯日后說(shuō)，這個(gè)基本思想可以表達(dá)為一個(gè)三段論：

　　“哲學(xué)旨在以知識(shí)取代意見(jiàn)，但意見(jiàn)卻是政治社會(huì)或城邦的要素，因此哲學(xué)具有顛覆性，也因此哲人必須以這樣的方式來(lái)寫(xiě)作：改善而非顛覆政治社會(huì)。換言之，哲人之思想的美德在于某種癲狂（mania），但哲人之公共言說(shuō)的美德則在于溫良（sophrosyne）。哲學(xué)本身是超政治、超宗教、超道德的，但政治社會(huì)卻永遠(yuǎn)是而且應(yīng)該是道德的宗教的�！�

　　簡(jiǎn)言之，哲學(xué)作為純粹的知性活動(dòng)是非道德、非宗教或尼采所謂“超越善與惡”的，但任何政治社會(huì)的存在和穩(wěn)定則離不開(kāi)一套善惡標(biāo)準(zhǔn)即道德，這種道德在西方又以宗教為保證，因此“哲學(xué)”與“政治”（道德、宗教）從根本上是存在沖突的。由于“并非所有人都是或都可以成為哲人”，如果“非哲學(xué)的多數(shù)人”（the unphilosophic multitude）都認(rèn)為道德宗教是騙人的或只是鴉片，那么政治社會(huì)就必然瓦解（但革命后的新政治社會(huì)仍然必須打造一套新的“公民宗教”來(lái)維持新社會(huì)）。在施特勞斯看來(lái)，所謂“古今之爭(zhēng)”的全部問(wèn)題，實(shí)際即在于現(xiàn)代“哲人”拒絕了古代“政治哲人”對(duì)“哲學(xué)與政治關(guān)系”的這一深刻認(rèn)識(shí)，亦即現(xiàn)代“哲人們”日益堅(jiān)定地相信，可以用哲學(xué)的“知識(shí)”取代政治社會(huì)的“意見(jiàn)”。如果古典政治哲人所謂“俗白教導(dǎo)”按伯拉圖的說(shuō)法是某種“高貴的謊言”（noble lie），那么現(xiàn)代哲人則決心要以“知性的真誠(chéng)”（intellectual probity）來(lái)取代“高貴的謊言”，使“真理”大白于天下（啟蒙）。由此，“俗白寫(xiě)作”這種古典政治哲學(xué)的寫(xiě)作方式被拒絕而且最后被“遺忘”，而以返回“常識(shí)世界”的“清明和溫良”來(lái)克制“哲學(xué)走火入魔”的古典政治哲學(xué)終于衰亡，現(xiàn)代哲學(xué)和政治哲學(xué)由此走上不斷“走火入魔”的不歸路。施特勞斯由此認(rèn)為現(xiàn)代性的問(wèn)題首先是“現(xiàn)代政治哲學(xué)”反叛“古典政治哲學(xué)”的問(wèn)題，而其核心則是以“知性的真誠(chéng)”取代“高貴的謊言”。由于“知性”本身是“非道德的”，因此毫不奇怪，現(xiàn)代性的開(kāi)端首先是馬基亞維里的“非道德的政治觀”（馬基亞維里主義），繼之演變?yōu)榭档碌摹胺堑赖碌臍v史觀”，最后是尼采的“超越善與惡”的個(gè)體人生觀和韋伯的“非道德的社會(huì)觀”（社會(huì)理性化）雙峰對(duì)峙，到海德格爾則終于點(diǎn)破：現(xiàn)代性下“倫理是不可能的”。

　　施特勞斯的“政治哲學(xué)”因此首先來(lái)自于他力圖對(duì)抗現(xiàn)代"哲學(xué)"基本走向的問(wèn)題意識(shí)。這個(gè)問(wèn)題意識(shí)在他第一部著作《斯賓諾莎的宗教批判》（1930）中已經(jīng)出現(xiàn)。他在那里說(shuō)，斯賓諾莎的名著《神學(xué)政治論》是斯賓諾莎對(duì)“哲學(xué)”的準(zhǔn)備或“引導(dǎo)”亦即其“政治哲學(xué)”，而斯賓諾莎的《倫理學(xué)》則是斯賓諾莎的“哲學(xué)”，后者是在前者清理好的基地上來(lái)開(kāi)展的。確切地說(shuō)，《神學(xué)政治論》清理了人間的所有“意見(jiàn)”即道德偏見(jiàn)和宗教偏見(jiàn)，將“人”解放為所謂“自由人”即擺脫了（free from）所有道德偏見(jiàn)和宗教信仰的“真人”，而《倫理學(xué)》則正是以這一結(jié)果為出發(fā)點(diǎn)，即設(shè)想完全以這種“自由真人”為基礎(chǔ)來(lái)安排一個(gè)全新的“美麗新世界”。反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，《倫理學(xué)》即“哲學(xué)”是真正的出發(fā)點(diǎn)，斯賓諾莎是從這一“真正哲學(xué)”設(shè)想的“自由真人世界”的立場(chǎng)來(lái)批判一切“神學(xué)政治”。這不消說(shuō)正是整個(gè)西方近世哲學(xué)一直到羅爾斯等的最基本共同點(diǎn)，亦即貶低和懷疑所謂“前科學(xué)世界”即常識(shí)世界。笛卡爾所謂“我思故我在”以及所謂以“普遍的懷疑”作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)非是對(duì)“前科學(xué)世界”的普遍懷疑并以最徹底的方式與之?dāng)嗔选？档碌赖抡軐W(xué)首先設(shè)定一個(gè)只有“自由意志”而絕對(duì)不依賴經(jīng)驗(yàn)世界的先驗(yàn)道德主體，都是為了保證一個(gè)所謂“自由真人”的出發(fā)點(diǎn)。這里可以很容易指出，羅爾斯式政治哲學(xué)事實(shí)上都是相當(dāng)于斯賓諾莎《倫理學(xué)》層面上的工作，羅爾斯《正義論》設(shè)計(jì)的所謂“原初立場(chǎng)”（the original position）和“無(wú)知之幕”（the veil of ignorance）同樣是為了要把“常識(shí)世界”先放到括弧里，以便保證在“無(wú)知之幕”后面的“當(dāng)事者”是沒(méi)有宗教偏見(jiàn)、沒(méi)有種族偏見(jiàn)，也沒(méi)有性別偏見(jiàn)的“自由真人”，這樣“正義社會(huì)”才有可能。

　　施特勞斯所謂“政治哲學(xué)”的意圖恰恰與斯賓諾莎及整個(gè)現(xiàn)代傳統(tǒng)反其道而行之。如果斯賓諾莎等政治哲學(xué)的目的是要把人從偏見(jiàn)、迷信和宗教引到“哲學(xué)”這“真理或光明世界”，那么施特勞斯的“政治哲學(xué)”的第一步恰恰是要重新把人首先從這所謂的“真理和光明世界”引回到“意見(jiàn)和偏見(jiàn)”的世界，即引回到原初性的現(xiàn)實(shí)的政治世界。這看起來(lái)似乎非常奇怪，施特勞斯本人不是也常常說(shuō)哲學(xué)就是把人從意見(jiàn)引向真理嗎？為什么他不跟著斯賓諾莎等人一起沿著近現(xiàn)代西方“哲學(xué)”的方向，把可憐的人從意見(jiàn)偏見(jiàn)世界（政治）引向真理和光明世界（哲學(xué)），卻要反過(guò)來(lái)把人從被“科學(xué)的光芒”照亮的真理世界重新引回到“意見(jiàn)世界”即政治世界呢？這是因?yàn)樵谑┨貏谒箍磥?lái)，在現(xiàn)代這種“科學(xué)的政治理解”中實(shí)際隱含著一個(gè)基本的假設(shè)，即“政治”是可以“取消”或“消亡”的。如他在《自然正義與歷史》中所指出，從霍布士開(kāi)始現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)就是認(rèn)為人的本性是“非政治的”的動(dòng)物。正因?yàn)檎�治及其道德和宗教歷來(lái)是引起無(wú)窮糾紛的領(lǐng)域，現(xiàn)代哲學(xué)和政治哲學(xué)的基本指向?qū)嶋H就是希望以“哲學(xué)和科學(xué)”最終取消“政治社會(huì)”，終止“戰(zhàn)爭(zhēng)”，走向“永久和平”，最后達(dá)到“普世社會(huì)”（a universal society）或“普世國(guó)家”（a universal state）。在施特勞斯的用語(yǔ)里，“政治社會(huì)”因此是相對(duì)于“普世社會(huì)”而言的，政治社會(huì)是特殊的特定的社會(huì)，例如雅典、羅馬、美國(guó)、中國(guó)，普世社會(huì)則是消除了所有特殊社會(huì)之差別的無(wú)沖突的“全球性普世一體化國(guó)家”。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，“政治哲學(xué)”乃以“政治社會(huì)”的存在為前提，但普世社會(huì)則以“政治社會(huì)”的消失為前提，因此施特勞斯“政治哲學(xué)”的前提就是：如果這種“全球性普世一體化國(guó)家”是可能的，那么“政治哲學(xué)”就是不可能的。他因此曾將他的全部思想或他認(rèn)為的“古典政治哲學(xué)”的全部思想以最簡(jiǎn)潔的方式表述如下：

　　1、“普世一體化國(guó)家”(the universal and homogeneous state)是不可能的；

　　2、因此任何政治社會(huì)都是特殊的，都是“封閉的社會(huì)”（a closed society）即柏拉圖意義上的自然洞穴；

　　3、任何曾經(jīng)存在過(guò)的政治社會(huì)或任何將來(lái)會(huì)出現(xiàn)的“政治社會(huì)”都必然立足于該社會(huì)一套特殊而根本的“意見(jiàn)”，這種“意見(jiàn)”不能被“知識(shí)”所取代，因此任何政治社會(huì)都必然是特殊的而且是特殊主義的社會(huì)；

　　4、政治社會(huì)這種立足于“意見(jiàn)”的特性因此對(duì)“哲人”的公共言論和寫(xiě)作強(qiáng)加了責(zé)任（如果普世理性社會(huì)是可能的，這種責(zé)任就是不必要的了）；

　　5、哲人的寫(xiě)作因此需要一種特定的寫(xiě)作藝術(shù)（“俗白和隱諱的寫(xiě)作”）。

　　反過(guò)來(lái)，則我們或許也就可以將“現(xiàn)代性”或現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本思想表述如下：

　　1、“普世一體化國(guó)家”是可能的；

　　2、因此現(xiàn)代政治社會(huì)不再是特殊的，不再是“封閉的社會(huì)”，而已經(jīng)成了“開(kāi)放社會(huì)（open society），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)楝F(xiàn)代人已經(jīng)走出了柏拉圖意義上的自然洞穴；

　　3、現(xiàn)代社會(huì)以及任何將來(lái)會(huì)出現(xiàn)的社會(huì)都必然立足于“知識(shí)“，不再立足于“意見(jiàn)”；
因此任何現(xiàn)代社會(huì)都是理性社會(huì)因此是普遍主義的，只有那些還沒(méi)有“現(xiàn)代化”的社會(huì)仍然是特殊的和特殊主義的社會(huì)；

　　4、現(xiàn)代社會(huì)這種立足于“知識(shí)”的特性因此使“哲人”的公共言論和寫(xiě)作不必再有任何“隱諱”；
相反，哲人們應(yīng)該大力宣傳“知識(shí)”，普及“知識(shí)”；

　　5、哲人因此不再需要“寫(xiě)作的藝術(shù)”。

　　我們不難看出，施特勞斯是多么地“反動(dòng)”，多么地與“現(xiàn)代社會(huì)”和“現(xiàn)代觀念”不相容。但在施特勞斯看來(lái)，這正表明所謂“普世社會(huì)”和“開(kāi)放社會(huì)”云云正就是現(xiàn)代人的“意見(jiàn)”，而且是神圣不可懷疑的“意見(jiàn)”，任何人如果觸動(dòng)這個(gè)“現(xiàn)代權(quán)威意見(jiàn)”，頓時(shí)就將不容于“現(xiàn)代社會(huì)”，不容于“文明世界”，頓時(shí)就將被看成是“反動(dòng)”，是“異端”，甚至被看成是“怪胎”。在施特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代人的這種“神圣意見(jiàn)”滲透于一切當(dāng)代學(xué)術(shù)之中，如果說(shuō)在早期現(xiàn)代哲學(xué)例如康德那里，仍然需要一個(gè)“歷史哲學(xué)”的構(gòu)想和漫長(zhǎng)過(guò)程來(lái)達(dá)到這個(gè)普世社會(huì)的“美麗新世界”，那么在“歷史哲學(xué)”破產(chǎn)以后，這種所謂的“對(duì)政治的科學(xué)理解”就采取了更流行的所謂社會(huì)科學(xué)方法，即所謂“事實(shí)與價(jià)值之區(qū)分”：社會(huì)科學(xué)家相信現(xiàn)代社會(huì)必須以所謂“對(duì)政治的科學(xué)理解”亦即“知識(shí)”來(lái)取代普通公民們對(duì)政治的理解即“意見(jiàn)”，由此，公民們所必然具有的價(jià)值取向和偏見(jiàn)必須被所謂無(wú)偏見(jiàn)無(wú)價(jià)值預(yù)設(shè)的社會(huì)科學(xué)所代替。在施特勞斯看來(lái)，從西方近代哲學(xué)和政治哲學(xué)到現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的這種所謂“對(duì)政治的科學(xué)理解”，實(shí)際都是一種對(duì)政治的“非政治的”理解，即對(duì)政治之為政治的扭曲，因?yàn)檫@種所謂“科學(xué)的理解”都隱含著與“前科學(xué)的理解”（pre-scientific understanding）之?dāng)嗔选Ｊ┨貏谒箯?qiáng)調(diào)，古典政治哲學(xué)恰恰是以“前科學(xué)”的政治理解出發(fā)，即從公民和政治家對(duì)政治的理解出發(fā)的，這正是古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的根本不同所在。因此，返回“古典政治哲學(xué)”的第一步就在于要象古典政治哲人柏拉圖和亞里士多德那樣用“前科學(xué)”的眼光即公民和政治家的眼光來(lái)看待政治，而不是象現(xiàn)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)那樣用所謂“中立的觀察家的政治科學(xué)的眼光”觀察政治。施特勞斯以后反反覆覆強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)首先必須以現(xiàn)象學(xué)的方式還原到“前哲學(xué)、前科學(xué)、前理論的政治世界”，而不能從現(xiàn)代以來(lái)建構(gòu)起來(lái)的所謂“哲學(xué)的、科學(xué)的、理論的政治理解”出發(fā)，指的都是必須首先回到赤裸裸政治世界的問(wèn)題。

　　施特勞斯的“政治哲學(xué)”因此雖然強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與政治的沖突，卻絕非是主張?zhí)与x“政治”而走向“哲學(xué)”。恰恰相反，施特勞斯政治哲學(xué)的首要問(wèn)題首先是返回政治世界，即返回“前哲學(xué)、前科學(xué)、前理論的赤裸裸的政治世界”。在他看來(lái)政治和哲學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)結(jié)成了一個(gè)連環(huán)套，現(xiàn)代性的詭異就在于它以為可以通過(guò)“哲學(xué)”來(lái)改造“政治”，把所有人都提到“哲學(xué)”的高度，結(jié)果卻是“哲學(xué)”本身被“政治化”而變成了“公民宗教”，而“政治”則反過(guò)來(lái)被“哲學(xué)化“而成了所謂“科學(xué)的政治理解”。“政治”本身幾乎“看不見(jiàn)摸不著”了，政治的真面貌被“哲學(xué)、科學(xué)、理論”包了起來(lái)。施特勞斯“政治哲學(xué)”最奇特的地方因此就在于，如果現(xiàn)代即自由主義“政治”或左翼政治以自由主義的“哲學(xué)”或左翼“哲學(xué)”為前提，那么施特勞斯的“哲學(xué)”卻必須以施特勞斯的“政治”為前提！換言之，要使“哲學(xué)去政治化”，必須先使“政治去哲學(xué)化”。因此，施特勞斯的“政治哲學(xué)”必須包括兩個(gè)層面或步驟，即第一要把政治還原到“前哲學(xué)、前科學(xué)、前理論的赤裸裸的政治世界”，然后才可能使哲學(xué)回到“純粹哲學(xué)、純粹科學(xué)、純粹理論”的園地。他在其第二本著作《哲學(xué)與法》（1935）中因此提出他著名的所謂“第一洞穴”和“第二洞穴”的說(shuō)法，基本已經(jīng)預(yù)示了他后來(lái)一生的路向，即認(rèn)為，第一，真正意義上的“哲學(xué)”只有從柏拉圖的“第一層的自然洞穴”（意見(jiàn)世界，政治社會(huì)）出發(fā)向上走才可能，但第二，啟蒙以來(lái)的哲學(xué)已經(jīng)推倒了這個(gè)“自然洞穴”，把人送到了更下面的“第二層非自然洞穴”（號(hào)稱的科學(xué)世界），在這第二層洞穴已經(jīng)沒(méi)有“哲學(xué)”的可能性。唯一可作的只有首先從第二層的非自然洞穴返回第一層的自然洞穴，而這個(gè)返回只有借助于他所謂“政治哲學(xué)史”的詮釋才能展示出來(lái)，亦即只有通過(guò)艱苦的詮釋工作使古典政治哲學(xué)的視野重新為人所認(rèn)識(shí)才可能�？梢哉f(shuō)，施特勞斯“政治哲學(xué)”的全部工作就是試圖首先從第二洞穴（科學(xué)化的以“真人”為預(yù)設(shè)的普世大同世界）走回第一洞穴（前科學(xué)的以“常人”為預(yù)設(shè)的特殊政治世界）。恰如胡塞爾一生都在寫(xiě)現(xiàn)象學(xué)的“導(dǎo)引”或“前奏”，海德格爾一生都在“走向語(yǔ)言的途中”，施特勞斯一生都在“走向政治的途中”。

　　施特勞斯這一強(qiáng)調(diào)“返回前科學(xué)、前哲學(xué)、前理論的政治世界”的政治哲學(xué)，誠(chéng)然與他的現(xiàn)象學(xué)背景有關(guān)。如他自己后來(lái)所回憶，他青年時(shí)代作胡塞爾助手時(shí)印象最深的是胡塞爾曾用最簡(jiǎn)單的語(yǔ)言向他說(shuō)明胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與新康德哲學(xué)馬堡學(xué)派的區(qū)別是：“馬堡學(xué)派的工作是從房頂開(kāi)始，我則從地基開(kāi)始�！辈贿^(guò)在后來(lái)海德格爾反叛胡塞爾的革命中，施特勞斯自然站在海德格爾一邊，亦即他們都反對(duì)胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)還原的目標(biāo)指向意識(shí)結(jié)構(gòu)分析從而重新落入笛卡爾康德范疇。胡塞爾晚年雖然也談“前科學(xué)前理論的生活世界”，但他的關(guān)注卻仍然是如何結(jié)構(gòu)“科學(xué)”或理論。這在施特勞斯看來(lái)仍然沒(méi)有真正“面對(duì)事實(shí)本身”，沒(méi)有真正返回到“前科學(xué)前理論的生活世界”，惟有海德格爾《存在與時(shí)間》特別是其第一部分的“在世界中存在”或“在世結(jié)構(gòu)”的分析真正展開(kāi)了這“前科學(xué)、前理論、前哲學(xué)”的世界。但施特勞斯則顯然進(jìn)一步認(rèn)為，“此在”首先是“政治的此在”，此在“在世”因此首先是“在政治世界之中”即在特殊的“政治社會(huì)之中”；
而“在世結(jié)構(gòu)”特別是其中“閑談”、“常人”以及“沉淪”等所謂“非本真世界”，正是施特勞斯的“前科學(xué)的政治世界”即柏拉圖“第一洞穴”的“意見(jiàn)”世界；
海德格爾所謂“閑談”在施特勞斯看來(lái)也就不是隨隨便便的“閑談”，而就是政治社會(huì)的主流“意見(jiàn)”；
所謂“常人”也就不是“普世”的常人，而總是某特定政治社會(huì)的“多數(shù)”。不過(guò)施特勞斯當(dāng)然知道，海德格爾工作的主要關(guān)切是要把笛卡爾康德建構(gòu)的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論世界還原到這種“在世界中存在”結(jié)構(gòu)，因此海德格爾的關(guān)切并不在政治世界本身，而是更關(guān)注現(xiàn)代科學(xué)和認(rèn)識(shí)論導(dǎo)致“技術(shù)世界觀”的全面主宰，海德格爾顯然并不認(rèn)為政治世界或政治哲學(xué)方面可以突破這種“技術(shù)世界觀”的全面主宰。這一點(diǎn)施特勞斯事實(shí)上是認(rèn)同的，雖然他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的問(wèn)題首先來(lái)自道德政治世界觀的變化，然后才是自然世界觀的變化，但他同樣反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的最深危機(jī)在于十七世紀(jì)以來(lái)“自然”的概念已經(jīng)完全改變，“科學(xué)”的概念也完全改變，亦即“自然”成了“自然科學(xué)”研究的“對(duì)象”，而科學(xué)本身完全以“技術(shù)”控制為方向，這導(dǎo)致原先以“自然”為根基的“哲學(xué)”已經(jīng)不可能。其結(jié)果則是“政治”這一最實(shí)踐、最人世、最特殊的世界恰恰被提升到了“最哲學(xué)、最理論、最普遍”的“科學(xué)”層面來(lái)，而“哲學(xué)”本身反過(guò)來(lái)恰恰成了最實(shí)際最人世的考慮，因?yàn)樗鼘?shí)際上都是在致力于改造人類生活世界使之成為“科學(xué)技術(shù)世界”的一部分。施特勞斯因此多次說(shuō)，現(xiàn)代的根本問(wèn)題是新自然科學(xué)全面勝利所導(dǎo)致，在這個(gè)問(wèn)題解決之前，政治哲學(xué)能夠解決的問(wèn)題是有限的，亦即不可能真正恢復(fù)“哲學(xué)”。他不無(wú)謙虛地說(shuō)，他的“政治哲學(xué)”只能針對(duì)其中一部分的問(wèn)題，即力圖顛覆“現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)”所構(gòu)筑的那個(gè)虛假生活世界，使人認(rèn)識(shí)“政治哲學(xué)是所有社會(huì)科學(xué)當(dāng)之無(wú)愧的女王”（political philosophy is the rightful queen of the social sciences）。但問(wèn)題在于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)背后是更強(qiáng)勢(shì)的現(xiàn)代自然科學(xué)的整套“現(xiàn)代知識(shí)觀”，這自然科學(xué)意識(shí)形態(tài)所構(gòu)建的更大虛假生活世界則非他能夠處理了。應(yīng)該說(shuō)，后者正是海德格爾的工作，即力圖顛覆這整個(gè)自然科學(xué)意識(shí)形態(tài)及其營(yíng)造的更大技術(shù)世界整體。這大概也就是為什么施特勞斯到晚年仍然說(shuō)“我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺(jué)得仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作�！�

　　施特勞斯的“政治哲學(xué)”可以說(shuō)是對(duì)海德格爾“哲學(xué)終結(jié)”的一種深刻回應(yīng)。他事實(shí)上完全承認(rèn)海德格革命的意義即舊意義上的哲學(xué)或形而上學(xué)由于現(xiàn)代性的展開(kāi)而已經(jīng)終結(jié)。他與海德格爾一樣在尋求和思考“形爾上學(xué)終結(jié)以后”的思想或哲學(xué)的可能道路。但他的路不同于海德格爾，海德格爾認(rèn)為只有走向“詩(shī)思哲學(xué)”，而施特勞斯則認(rèn)為必須走向“政治哲學(xué)”；
海德格認(rèn)為出路在于走回“前蘇格拉底問(wèn)題”，施特勞斯則恰恰認(rèn)為出路在于重新解釋“蘇格拉底問(wèn)題”，從而將這一傳統(tǒng)問(wèn)題完全改造為哲學(xué)必須下降為政治哲學(xué)的問(wèn)題即蘇格拉底為什么要下人間。直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，施特勞斯雖然強(qiáng)調(diào)“重返”古典，但“重返”乃重新解釋傳統(tǒng)，不存在簡(jiǎn)單重回傳統(tǒng)形而上學(xué)的問(wèn)題（他否定柏拉圖理念論正是明證），在這方面他決定性地受海德格影響。但他的政治哲學(xué)同時(shí)也可以看成是對(duì)海德格的最深刻批判，即以“蘇格拉底問(wèn)題”來(lái)對(duì)抗海德格的“前蘇格拉底問(wèn)題”。這里特別需要強(qiáng)調(diào)的是施特勞斯所謂“蘇格拉底問(wèn)題”乃是他的獨(dú)門(mén)解釋，完全不同于傳統(tǒng)意義上的“蘇格拉底問(wèn)題”。事實(shí)上施特勞斯和伽達(dá)默爾一樣都力圖從海德格手里“拯救柏拉圖”，亦即以強(qiáng)調(diào)柏拉圖的“寫(xiě)作”（對(duì)話）來(lái)強(qiáng)調(diào)柏拉圖不是形爾上學(xué)，兩人的路向雖然完全不同，但他們的共同點(diǎn)是都力圖對(duì)柏拉圖作“非形爾上學(xué)”的全新解釋（阿倫特就完全按照海德格爾把柏拉圖看成是形爾上學(xué)，因此阿倫特的“后形爾上學(xué)路向”就簡(jiǎn)單以反柏拉圖出發(fā)，不再勞神重新解釋柏拉圖。阿倫特因此反復(fù)強(qiáng)調(diào)她不是哲學(xué)家，也不是政治哲學(xué)家，而是“政治理論家”。不過(guò)晚年阿倫特另當(dāng)別論）。

　　施特勞斯對(duì)“蘇格拉底問(wèn)題”的獨(dú)門(mén)解釋，尤其在其晚年的一系列“蘇格拉底研究”中得到最充分的論述。在1964年出版的《城邦與人》中，他破天荒地提出“政治哲學(xué)”就是“第一哲學(xué)”（the first philosophy），這在他自己從前的著作中似乎也是從來(lái)沒(méi)有的提法。換言之，在晚年的施特勞斯看來(lái)，“第一哲學(xué)”既不是本體論，也不是認(rèn)識(shí)論，大概因?yàn)闊o(wú)論本體論還是認(rèn)識(shí)論都容易助長(zhǎng)“哲學(xué)的走火入魔”傾向，只有以“政治哲學(xué)”為第一哲學(xué)才能克制哲學(xué)的走火入魔。而更重要的是，在1966年出版的《蘇格拉底與阿里斯托芬》中，他進(jìn)一步提出了“兩個(gè)蘇格拉底”的說(shuō)法，即“少年蘇格拉底”，和“成年蘇格拉底”。所謂“少年蘇格拉底”是“蘇格拉底以前的蘇格拉底”，亦即還沒(méi)有轉(zhuǎn)向“政治哲學(xué)”的“自然哲人”蘇格拉底，而成年蘇格拉底則是“柏拉圖的蘇格拉底”，亦即轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢�治哲人”的成熟的蘇格拉底。施特勞斯認(rèn)為“蘇格拉底從蒂歐提瑪那里得知愛(ài)欲的秘密時(shí)似乎還太年輕”，亦即那時(shí)的蘇格拉底與其他“哲人”并無(wú)不同，仍然是站在“哲學(xué)”的立場(chǎng)鄙視政治和道德，尚未認(rèn)識(shí)到從哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的必要性。但“蘇格拉底本人日后的一個(gè)深刻轉(zhuǎn)變是從少年式地鄙視政治和道德事務(wù)、鄙視人事和人，轉(zhuǎn)向成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)、關(guān)心人事和人。而這個(gè)“成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)”的蘇格拉底，就是柏拉圖和色諾芬的蘇格拉底，亦即“政治哲人蘇格拉底”。

　　施特勞斯隨后就作出了一個(gè)重要觀察，即雖然古代和現(xiàn)代都有人激烈攻擊蘇格拉底，但他們攻擊的卻不是同一個(gè)蘇格拉底！古代攻擊蘇格拉底的最有名代表自然首推古希臘喜劇家阿里斯托芬在其喜劇《云》中對(duì)蘇格拉底的攻擊，而現(xiàn)代人攻擊蘇格拉底最著名的則首推尼采在其《悲劇的誕生》中對(duì)蘇格拉底的攻擊。但施特勞斯指出，阿理斯多芬和尼采攻擊的完全不是同一個(gè)蘇格拉底，因?yàn)榘⒗锼雇蟹夜�擊的是“少年蘇格拉底”亦即還沒(méi)有轉(zhuǎn)變?yōu)檎�治哲人的蘇格拉底，而尼采攻擊的卻恰恰是“成年蘇格拉底”即政治哲人蘇格拉底。事實(shí)上阿里斯托芬《云》劇攻擊的正是哲人蘇格拉底的“癲狂”，而尼采攻擊的則是政治哲人蘇格拉底沒(méi)有酒神精神，亦即太清醒！在阿里斯托芬的喜劇中，凡是跟著“哲人”蘇格拉底學(xué)了點(diǎn)哲學(xué)的人，學(xué)的首先都是“哲學(xué)的癲狂”，例如學(xué)了哲學(xué)首先就要揍自己的父親，因?yàn)椤案赣H”是一切權(quán)威的象征，而哲學(xué)首先要的就是鄙視任何權(quán)威，打倒父親因此正是打倒一切權(quán)威的起點(diǎn)。以后被雅典起訴的蘇格拉底正是這個(gè)“癲狂”的蘇格拉底。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是施特勞斯指出，阿里斯托芬喜劇對(duì)“少年蘇格拉底”的攻擊是對(duì)“古典政治哲學(xué)”的重要貢獻(xiàn)，因?yàn)檎�是阿里斯托芬�?duì)“哲學(xué)癲狂”的攻擊，使得柏拉圖、色諾芬，甚至蘇格拉底本人開(kāi)始從“癲狂的哲學(xué)”下降到“清明和溫良的政治哲學(xué)”。正因?yàn)槿绱耍�在柏拉圖和色諾芬著述中的蘇格拉底完全不同于阿里斯托芬喜劇中的蘇格拉底，不是喜劇中那種“少年式地鄙視政治和道德事務(wù)、鄙視人事和人”的蘇格拉底，而恰恰是“成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)、關(guān)心人事和人”的蘇格拉底，即成熟的“政治哲人”蘇格拉底。施特勞斯甚至說(shuō)，這個(gè)轉(zhuǎn)變或許不完全是柏拉圖和色諾芬的虛構(gòu)，而說(shuō)不定就是真實(shí)蘇格拉底自己的轉(zhuǎn)變！但不管怎樣，尼采攻擊的卻恰恰是這后一個(gè)蘇格拉底，即柏拉圖和色諾芬筆下的成熟的“政治哲人”蘇格拉底！在施特勞斯看來(lái)，古典與現(xiàn)代的差異實(shí)莫大于此：尼采似乎以為他對(duì)蘇格拉底的攻擊是與阿里斯托芬的攻擊一致的，殊不知阿里斯托芬絕不會(huì)攻擊柏拉圖的蘇格拉底即成熟的“政治哲人”蘇格拉底，他攻擊的只是少年蘇格拉底即“癲狂哲人”蘇格拉底。因此，尼采和阿里斯托芬的攻擊方向正好相反：阿里斯托芬攻擊的是少不更事的蘇格拉底，即“攻擊正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”（the Socrates who assailed justice or piety），而尼采攻擊的則是柏拉圖的政治哲人蘇格拉底，即“維護(hù)正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”（the Socrates who defended justice and piety）。

　　這里的兩個(gè)蘇格拉底，即“攻擊正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”，以及“維護(hù)正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”，可以說(shuō)是施特勞斯復(fù)興“古典政治哲學(xué)“的全部關(guān)鍵所在。第一個(gè)蘇格拉底就是以哲學(xué)和真理自居而激烈批判政治共同體、攻擊城邦視為神圣的一切；
這個(gè)蘇格拉底突出的是哲學(xué)如何地高于政治，突出政治是如何地不符合真理。初讀施特勞斯的人往往會(huì)以為這就是施特勞斯的“蘇格拉底”�？墒沁@個(gè)蘇格拉底自然并不需要施特勞斯來(lái)發(fā)明，這個(gè)蘇格拉底所代表的“哲學(xué)”正就是近世西方所最標(biāo)榜的“哲學(xué)”�？梢哉f(shuō)，施特勞斯實(shí)際認(rèn)為，近世以來(lái)以“哲學(xué)”批判“政治”的形態(tài)，其原型就在阿里斯托芬所攻擊的少年蘇格拉底即“攻擊正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”，這是走火入魔的蘇格拉底（Socrates gone mad），或走火入魔的哲學(xué)（Philosophy gone mad），亦即一味以哲學(xué)標(biāo)榜而完全無(wú)視任何政治共同體以“意見(jiàn)”為基礎(chǔ)。這種“哲學(xué)”自現(xiàn)代以來(lái)至少有兩種表現(xiàn)形態(tài)：首先表現(xiàn)為典型的所謂“啟蒙哲學(xué)”，亦即不但以哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批判政治，而且力圖以哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)改造政治，以知識(shí)取代意見(jiàn)，最終使人類都生活在“光明”中，就象基督徒最終可以進(jìn)入上帝的天國(guó)。這種以解放人類為目標(biāo)的“哲學(xué)”形態(tài)現(xiàn)在當(dāng)然不那么時(shí)髦了，因此出現(xiàn)第二種更時(shí)髦的現(xiàn)在形態(tài)，亦即認(rèn)為啟蒙是幻想，人類永遠(yuǎn)不可能解放，政治永遠(yuǎn)不可能改造，因此唯一可能的“哲學(xué)”就是不斷地批判政治社會(huì)的一切，這種路線在�？频吕掌澋群蟋F(xiàn)代那里達(dá)到頂峰，也更能滿足所謂“知識(shí)分子”的自我認(rèn)同，因?yàn)檫@表示知識(shí)分子多么有所謂獨(dú)立人格，批判意識(shí)，而且現(xiàn)在還再?zèng)]有任何政治幻想。

　　如果施特勞斯的“政治哲學(xué)”不過(guò)是要說(shuō)哲學(xué)高于政治超越政治，不過(guò)是要強(qiáng)調(diào)以哲學(xué)鄙視政治，那么他也就太平平無(wú)奇了，因?yàn)檫@本就是近世以來(lái)任何稍有“知識(shí)”的人共享的最流行的現(xiàn)代“意見(jiàn)”。如果施特勞斯只不過(guò)指出啟蒙哲學(xué)想解放人民大眾是幻想，那么同樣無(wú)甚獨(dú)特，因?yàn)樵谶@方面后現(xiàn)代諸公的認(rèn)識(shí)絲毫不比他差。施特勞斯真正不同尋常之處是他提出了“維護(hù)正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”。施特勞斯對(duì)"哲學(xué)與政治"的根本看法實(shí)際即是認(rèn)為，“不成熟的哲學(xué)”往往好標(biāo)榜如何愛(ài)“哲學(xué)”，如何鄙視“政治”或“人間事”，這就象柏拉圖對(duì)話《會(huì)飲篇》開(kāi)場(chǎng)出來(lái)的那個(gè)Apollodorus，明明毫無(wú)主見(jiàn)，，沒(méi)有頭腦，卻生怕別人不知道他是如何“愛(ài)哲學(xué)”，如何“鄙視政治”。但“成熟的哲學(xué)”即政治哲學(xué)則恰恰“轉(zhuǎn)向成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)、關(guān)心人事和人”。施特勞斯由此提出了蘇格拉底開(kāi)創(chuàng)的“古典政治哲學(xué)”的深刻意義就是從“癲狂的哲學(xué)”走向或返回“清明和溫良的常識(shí)政治”的問(wèn)題，從而提出了“政治哲學(xué)”是要“改善而非顛覆政治社會(huì)”的問(wèn)題。施特勞斯“政治哲學(xué)”的中心工作可以說(shuō)就是將近代以來(lái)一直被視為“攻擊正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”改造成“維護(hù)正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”。而他的“絕活”則是論證這個(gè)“蘇格拉底的改造”在柏拉圖和色諾芬尼那里就已經(jīng)完成了，甚至是蘇格拉底本人就已經(jīng)完成了！他認(rèn)為柏拉圖和色諾芬事實(shí)上完全同意阿里斯托芬對(duì)“癲狂哲學(xué)”的批判，但認(rèn)為他批判的只是“少年蘇格拉底”或不成熟的自然哲人蘇格拉底，但真正的蘇格拉底或成熟的蘇格拉底即“政治哲人蘇格拉底”則是“維護(hù)正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”。這個(gè)“維護(hù)正義與虔誠(chéng)的蘇格拉底”誠(chéng)然只是柏拉圖和色諾芬的“俗白教導(dǎo)”，但施特勞斯強(qiáng)調(diào)俗白教導(dǎo)就是政治哲學(xué)，因?yàn)闆](méi)有“俗白教導(dǎo)”，那就只有“癲狂哲學(xué)”，那么施特勞斯就不是在復(fù)興“古典保守主義政治哲學(xué)”，而是融進(jìn)了近代以來(lái)的激進(jìn)批判哲學(xué)大潮了。施特勞斯晚年特別致力于解釋色諾芬的蘇格拉底對(duì)話，因?yàn)樗�認(rèn)為色諾芬的著作在古代歷來(lái)被認(rèn)為是經(jīng)典但從18世紀(jì)以后卻開(kāi)始被貶低，恰恰最反映現(xiàn)代“知識(shí)人”的偏見(jiàn)，亦即認(rèn)為色諾芬筆下的蘇格拉底絲毫沒(méi)有“哲人”的味道和“牛氓“的精神，而與普通公民無(wú)異，這太難滿足現(xiàn)代人的“哲學(xué)批判”精神，因此現(xiàn)代人都認(rèn)為色諾芬歪曲了蘇格拉底的形象。施特勞斯卻恰恰認(rèn)為，色諾芬的寫(xiě)作乃“俗白教導(dǎo)”和“隱諱教導(dǎo)”寫(xiě)作的爐火純青之作，在其中“哲人”蘇格拉底的鋒芒掩藏在公民蘇格拉底背后，正是“古典政治哲人”的典范。

　　結(jié)　語(yǔ)：政治哲學(xué)作為教育

　　施特勞斯似乎并不認(rèn)為“古典政治哲學(xué)”一定是保守的。他在1945年發(fā)表的“論古典政治哲學(xué)”或許是他本人關(guān)于“政治哲人”的最簡(jiǎn)明也最準(zhǔn)確的講述。他首先強(qiáng)調(diào)，古典政治哲學(xué)的首要特點(diǎn)是政治哲學(xué)與政治生活的直接性關(guān)系，亦即古典政治哲人首先是直接以公民和政治家的角度來(lái)看政治。由此施特勞斯給出古典政治哲人的三重身份，第一，政治哲人首先以好公民的面貌出現(xiàn)；
其次，政治哲人的目標(biāo)是最高的政治知識(shí)即“立法”的知識(shí)，獲得這種知識(shí)的政治哲人是立法者的導(dǎo)師；
最后，政治哲人認(rèn)識(shí)到政治生活的最高目標(biāo)不是政治本身所能達(dá)成，而只有哲學(xué)才能理解，因此他是獻(xiàn)身沉思生活的哲人。這三條中最后一條無(wú)疑是最重要的，即政治哲人首先是哲人，哲人對(duì)政治并沒(méi)有特別高的要求，因?yàn)檎苋酥�道政治是一個(gè)有限性的活動(dòng)場(chǎng)域，受到各種“必然性”的制約，即使所謂“最佳政治”也是一個(gè)“機(jī)遇”（chance）的問(wèn)題，非人力可以強(qiáng)求。古典政治哲人從這樣一種視野出發(fā)，不會(huì)象現(xiàn)代哲人那樣妄想通過(guò)政治的改造可以造就一個(gè)新人類或甚至解放全人類達(dá)到歷史的終結(jié)。惟有首先認(rèn)識(shí)到政治能夠達(dá)到的目標(biāo)是有限度的，政治哲人方能成為立法者的導(dǎo)師。政治哲人的政治貢獻(xiàn)因此主要是教育立法者，教育立法者認(rèn)識(shí)到本國(guó)政治的不完善，教育立法者追求更佳政治。施特勞斯認(rèn)為柏拉圖的《法篇》和《理想國(guó)》是兩類政治教育的典范。《法篇》是政治哲人教育當(dāng)政的成年政治家，這種教育自然相當(dāng)困難，受到的政治限制比較多�！独硐雵�(guó)》則是政治哲人教育年輕的未來(lái)的立法者，這種教育是在當(dāng)政者不在場(chǎng)的情況下進(jìn)行，因此余地比較大。因此施特勞斯認(rèn)為古典政治哲學(xué)并非因循守舊，不事改革，而是主張由政治哲人通過(guò)教育人特別是教育立法者來(lái)進(jìn)行改革。如他在“論古典政治哲學(xué)”這篇文章中所言，“政治哲學(xué)就是試圖引導(dǎo)資質(zhì)較好的公民，或不如說(shuō)引導(dǎo)這些公民的資質(zhì)較好的子弟，從政治生活走向哲學(xué)生活。”這里所謂“引導(dǎo)資質(zhì)較好的公民”即是指《法篇》的教育，而“引導(dǎo)資質(zhì)較好的子弟”則是指《理想國(guó)》式的教育。后面這種教育即教育年輕未來(lái)立法者，顯然是施特勞斯認(rèn)為可塑性更大的。我們現(xiàn)在可以說(shuō)，施特勞斯所謂“政治哲學(xué)”基本落實(shí)為“教育”，即通過(guò)在大學(xué)里從事“自由教育”來(lái)影響未來(lái)公民和立法者。他因此常常引用柏拉圖說(shuō)：“教育在其最高的意義上而言就是哲學(xué)“（education in the highest sense is philosophy）。他在“什么是自由教育”等文章中強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代已經(jīng)不可能有哲人，惟一可能的“哲學(xué)追問(wèn)”（philosophing）只有一種方式，即研究偉大經(jīng)典著作。這大概也就是施特勞斯自己所從事的“政治哲學(xué)”，即帶著一批美國(guó)弟子細(xì)讀圣賢書(shū)。在這教育過(guò)程中，這些弟子中有些成為一心向?qū)W者和未來(lái)的教育家，也有些可能今后成為立法者。許多人常常對(duì)施特勞斯弟子中這么多人去從事政治感到難以理解，因?yàn)樗麄兟?tīng)說(shuō)施特勞斯的教導(dǎo)是要人作“哲人”，不要搞政治，殊不知施特勞斯政治哲學(xué)的獨(dú)特品性就是強(qiáng)調(diào)只有從政治才能進(jìn)人哲學(xué)，因?yàn)槭┨貏谒顾�謂政治哲學(xué)就是要“從政治生活走向哲學(xué)生活”（from the political life to the philosophic life），因此施特勞斯自稱其政治哲學(xué)是“走向哲學(xué)的政治引導(dǎo)”（the political introduction to philosophy）。

　　本文開(kāi)始即曾說(shuō)過(guò)，施特勞斯及其學(xué)派是一個(gè)相當(dāng)奇特的現(xiàn)象。只有一點(diǎn)大概是人們會(huì)同意他的，即與他的現(xiàn)代性批判相比，現(xiàn)代西方的其它現(xiàn)代性批判確實(shí)都顯得基本是在西方現(xiàn)代性的方向上批判現(xiàn)代性。施特勞斯以復(fù)興“古典政治哲學(xué)”為己任，其堅(jiān)決和徹底確實(shí)令人印象深刻。但施特勞斯個(gè)人素質(zhì)上的一個(gè)突出品質(zhì)是他似乎很少有焦慮感，也很少給人感覺(jué)是對(duì)古典的懷舊。他對(duì)一切最徹底消解傳統(tǒng)的思想家似乎都反而有特別的興趣甚至熱愛(ài)。早在三十年代他就認(rèn)為，古典傳統(tǒng)的真正復(fù)興只有在對(duì)傳統(tǒng)的徹底摧毀走到盡頭以后才真正可能，只有首先經(jīng)歷了尼采式最徹底的批判以后才有可能置之死地而后生。他同時(shí)認(rèn)為，對(duì)政治哲學(xué)的真正理解可以說(shuō)只有在所有傳統(tǒng)都已打碎時(shí)才成為可能，因此他認(rèn)為西方現(xiàn)代性的危機(jī)越是深刻，反倒恰恰提供了一種前所未有的有利契機(jī)使人們有可能以全新的視野來(lái)審視從前沒(méi)有被真正理解的傳統(tǒng)。施特勞斯最近的影響開(kāi)始上升，或許是因?yàn)橹辽僭诿绹?guó)，后現(xiàn)代批判等等差不多已經(jīng)走到盡頭，太陽(yáng)底下已經(jīng)再?zèng)]有什么新東西了吧。施特勞斯說(shuō)政治哲學(xué)更近喜劇而非悲劇，我愿期待二十一世紀(jì)是喜劇的時(shí)代。

　　2002年12月26日

　　摘自《列奧·施特勞斯〈自然權(quán)利與歷史〉》序言

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